Pour une nouvelle histoire du sujet : quelques concepts et une esquisse de panorama théorique (2008)

Ce texte a déjà paru dans A. Besnault-Levita, Natalie Depraz & R. Wintermeyer (dir.), Construire le sujet, Actes du colloque de l’Univ. de Rouen, juin 2008, Limoges, Lambert-Lucas, 2014, pp. 63-76.

Il existe aujourd’hui des histoires du corps, de la sexualité, du genre, des cadres de la perception – espace et temps –, du goût, de l’odorat, de la vision, de la sensibilité, de la volonté, de l’intelligence, de la mémoire, des émotions, des sentiments, de l’imaginaire. Il existe également des histoires de l’agent, de la personne, de l’individu. Mais il n’existe pas d’histoire du sujet.

L’une des raisons qui expliquent cette situation est le manque de concepts qui pourraient donner à une telle histoire une unité d’objet aussi bien que de méthode. Une autre est l’effondrement de l’interdisciplinarité – sans cesse louée mais systématiquement combattue dans les faits par les institutions d’enseignement et de recherche. Aujourd’hui, les philosophes, les spécialistes de sciences sociales et ceux de sciences humaines se sont repliés sur leur discipline et croisent rarement leurs savoirs. D’où leur incapacité à poser une question, par nature transversale, comme celle de l’histoire du sujet.

Vu ces difficultés, je me propose d’éclaircir les relations entre deux notions fondamentales trop souvent confondues aussi bien dans les sciences sociales et humaines que dans la philosophie : l’« individuation » et la « subjectivation ». J’ajouterai à cette analyse un excursus sur la notion de « conflit », dont un examen, même rapide, est indispensable à une compréhension correcte de ces relations. Au fur et à mesure de ces analyses, j’espère ainsi pouvoir esquissé un panorama raisonné de quelques-unes des théories du sujet dans son histoire aujourd’hui disponibles, aussi bien en philosophie que dans les sciences sociales et humaines.

 1. Qu’est-ce que l’individuation ?

Pour ce qui concerne la sphère humaine, on peut définir l’individuation comme l’ensem­ble des processus corpo­rels, langagiers et sociaux par lesquels sont sans cesse produits et reproduits, augmentés et minorés, les individus singuliers (les individus observés dans leur singularité psychique) et collectifs (les groupes) – étant entendu, bien sûr, que ces deux derniers concepts renvoient à une série de phéno­mènes identiques, simplement observés de deux points de vue opposés [1].

Or, si l’on observe ces processus – tout simplement à partir de la littérature disponible pour chaque cas –, on s’aperçoit qu’ils ne sont en rien aléatoires. Chacun d’eux possède une configuration spécifique qui change au cours du temps mais qu’il est possible de décrire. Que ce soit au niveau des corps, du langage ou du social, les processus qui concourent à l’individuation sont organisés suivant des manières particulières de fluer, ce que j’appelle des rythmes.

Prenons quelques exemples. Dans une conférence célèbre, Mauss a montré que les corps sont soumis à des formes de mouvement et de repos, des manières de fluer, déterminées socialement à travers des « techniques du corps » et définissant ce que nous pouvons appeler une corporéité. L’accouchement, la nourriture de l’enfant, l’initiation de l’adolescent, le sommeil, les positions au repos, la marche, la course, la danse, le saut, le grimper, la descente, la nage, les mouvements de forces, les soins du corps, les soins de la bouche, les besoins naturels, manger, boire, les positions et pratiques sexuelles, les techniques de soin, tous ces gestes sont accomplis selon des principes déterminés socialement et appris à travers un certain nombre d’exercices et d’épreuves [2].

À ces rythmes du corps, il faut ajouter (et bien sûr ceux-ci ne sont pas sans liens avec ceux-là) les rythmes qui organisent les fluements du langage – ce que l’on peut appeler la discursivité. Sans trop forcer le trait, on peut dire que le langage est – comme le corps – un assemblage de techniques, c’est-à-dire de « montages d’actes », de « sélec­tions d’arrêts et de mouvements », d’« ensembles de formes de repos et d’action », mais qui ont comme particularité d’être discursifs et signi­fiants. L’individua­tion ne se produit donc pas à partir d’une activité langa­gière qui serait simplement donnée par la nature humaine ou, à l’inverse, l’anti-nature d’une histoire de la langue et de la tradition, mais à travers l’élaboration technique de rythmes langagiers à chaque fois spécifi­ques. À l’instar de la position des bras et des mains pendant la marche, ou des mouvements des yeux et de la respiration lors de la nage, les façons d’avancer dans le discours, les manières de fluer du langage, forment ce que l’on pourrait appeler des « idiosyncrasies histori­ques ».

Un exemple très simple nous en est fourni par le philologue Victor Klemperer. Dans son livre, LTI – La Langue du III^e Reich. Carnets d’un philologue [3], celui-ci a montré comment le régime nazi a pu construire et assurer une grande partie de son pouvoir en instillant dans les masses, à travers la radio, la presse, le cinéma et les discours politiques, des manières de parler, qui ont rapidement atteint les conversations les plus banales et les plus intimes des individus. Loin de reposer sur la simple propagation de représentations conscientes, la domination nazie s’est fondée sur un contrôle et une mise en forme des rythmes de l’activité langagière. Klemperer relève ainsi la dilection du régime pour les mots d’origine étrangère, que l’Allemand moyen ne comprend pas et qui orientent les esprits vers le rêve et la croyance ; la prégnance du vocabulaire religieux lorsqu’il s’agit de parler du Führer ou du parti ; la péjoration de certains mots comme « intelligence », « objectivité », « système », « scepti­cisme », « pondéra­tion » ; la survalorisation de certains autres comme « croyance », « soumis­sion », « vision », « mouvement », « attaque », « agression », etc. Mais Klemperer ne s’arrête pas là. Au-dessous de la couche des mots, il note également l’invasion du langage quotidien par les tournures et le style oratoire, souvent hystérique et haineux, des discours adressés aux foules assemblées lors des grandes réunions que multiplie le régime. D’une manière encore plus insidieuse que dans le cas du vocabulaire, les locuteurs sont ici amenés à adopter un type particulier de dynamique discursive.

Enfin, si nous observons le social lui-même, nous constatons que son fluement dans le temps est organisé d’une manière qui est loin d’être stochastique ou aléatoire. Contrairement à un préjugé dont les sciences sociales et la philosophie n’arrivent pas à se débarrasser, un groupe social n’est ni une simple association d’individus singu­liers qui lui préexisteraient, une Gesellschaft, ni une réalité sui generis qui se présente­rait comme une chose et imposerait ses contraintes à ses membres, une Gemeinschaft. Il faut le concevoir, à son tour, comme un assemblage de techniques, de « montages d’actes », de « sélec­tions d’arrêts et de mouve­ments », d’« ensembles de formes de repos et d’action », qui déterminent ses manières de fluer, c’est-à-dire les variations d’intensité des interactions d’un ensemble d’êtres humains.

L’un des premiers exemples de ce phénomène qui ait été décrit est le texte de Mauss sur « les variations saisonnières des sociétés eskimos » [4]. Dans le grand Nord, deux saisons très marquées se succèdent. L’été, l’ensoleillement est de très longue durée, la température remonte au-dessus de zéro et les mers ne sont plus prises par les glaces, les animaux s’égaillent. L’hiver, la situation change du tout au tout. L’ensoleillement est de très courte durée, la température retombe en dessous de zéro, les glaces se reforment et les animaux redeviennent inaccessibles. Or, les individus singuliers et collectifs connaissent [5] des muta­tions parallèles à ces changements biotopiques. Le droit, la religion, la vie quotidienne changent du tout au tout suivant les saisons, l’individuel l’emportant pendant l’été, le collectif pendant l’hiver. Ce phénomène d’alternance, que l’on retrouve d’ailleurs dans d’autres populations, comme les Nuer étudiés par Evans-Pritchard ou les anciens Chinois étudiés par Granet, est évidemment trop simple pour être applicable directement à nos sociétés, mais il constitue un modèle réduit et stylisé à l’extrême d’une réalité qui existe également dans ces sociétés plus complexes.

Si nous rassemblons ces analyses, nous voyons apparaître le fait suivant : les individus, qu’ils soient singuliers ou collectifs, n’ont aucune stabilité, aucune identité constante ; leur être n’est qu’un perpétuel devenir. En même temps, cette identité ne se dissout pas non plus totalement dans le grand flux du temps. Le principe auquel nous attribuons la persistance d’un individu dans son être – ce que l’on peut appeler son « âme », », en le prenant dans le sens qu’on donne dans la Marine à « l’âme d’un cordage » – est produit par des techniques qui s’appliquent à donner des rythmes aux fluements des corps et du langage, rythmes qui sont eux-mêmes rythmés interactivement par les variations particulières des interactions sociales. L’ « âme » est donc fondamentalement fluide ; elle est toujours en mouvement et en transformation. Son être est le produit changeant de processus eux-mêmes mouvants. Mais ces mutations ne sont pas totalement erratiques. Elles se réalisent de manières relativement constantes dans une époque ou un groupe donnés et sont, en tout cas, descriptibles. Si bien que ce à quoi nous avons affaire est moins un pur flux qu’un assemblage de rythmes articulés les uns aux autres ou mieux : un rythme de rythmes.

 2. Qu’est-ce que le conflit ?

Passons maintenant au concept de conflit. Au début des années 1930, Evans-Pritchard est allé plusieurs fois dans la région du Haut Nil observer les Nuer [6]. Or, ce peuple possède un fonctionnement politique tout à fait remarquable dans lequel les conflits sont omniprésents mais aussi très versatiles. Si nous observons ce qui se passe du point de vue des individus collectifs, nous voyons que les Nuer se définissent essentiellement par opposition aux autres peuples vivant dans la région (les Dinka, les Shilluk et les Anuak). Que les tribus dans lesquelles ils se distribuent constituent elles aussi des communautés opposées. Et que les sections de chacune de ces tribus sont de la même façon en opposition les unes aux autres. Nous sommes dans ce que les anthropologues appellent un système polysegmentaire.

Si nous reprenons maintenant l’observation du point de vue des individus singuliers, nous voyons que chacun de ces singuliers est toujours pris dans un ensemble de communautés qui sont hétérogènes, voire concurrentes. Quelqu’un peut être membre d’une section tribale, mais faire partie d’un clan qui s’étend sur une autre section et ressentir de ce fait une solidarité avec des membres d’une section différente de la sienne.

Il se passe donc la chose suivante :

Les membres d’un segment quelconque s’unissent pour guerroyer contre des segments adja­cents du même ordre, et s’unissent avec ces segments adjacents contre des sections plus larges. (p. 169)

Autrement dit, toute personne se considère comme membre de sa section tertiaire dans son rapport conflictuel aux membres des autres sections tertiaires, mais comme membre de sa section secondaire (et dans un rapport de coopération avec les membres des autres sections tertiaires) dans son rapport aux membres des autres sections secondaires, et ainsi de suite en remontant la pyramide. Les valeurs d’appartenance sont donc bien diffé­rentielles et liées au conflit, mais – et ceci est capital – ces « valeurs » sont changeantes et en grande partie relatives à la situation :

Une valeur attache un homme à son groupe, une autre à un segment de son groupe par opposition à d’autres de ces segments, et la valeur qui domine son action est fonction de la situation sociale dans laquelle il se trouve. (p. 163)

Ainsi l’observation anthropologique ne livre-t-elle pas une structure, un ensemble de conflits binaires, mais un rythme, une manière d’organiser les interactions, c’est-à-dire aussi bien les échanges que les conflits. Pour le dire autrement, les groupements sont à géométrie variable et se définissent à travers une succession de fusions et de fissions. L’alternance rythmique du conflit et de l’alliance entre les différents segments lignagers et territoriaux est au fondement de la société Nuer :

À l’intérieur d’une tribu la lutte produit toujours des vendettas et une relation de vendetta caractérise les segments tribaux et donne à la structure tribale un mouvement d’expansion et de contraction. (p. 189)

L’individualisme puissant qui caractérise les Nuer s’explique ainsi essentiellement par le fait que l’on s’y associe périodiquement aux éléments de sa section contre la section du même niveau – mais aussi, aux éléments de cette dernière contre les éléments des sections supérieures. Le Nuer est sans cesse lié et délié de ses solidarités, engagé et dégagé de ses conflits, en fonction des circonstances.

Que retenir de cet exemple ? Tout d’abord, une conception plus fine du concept de conflit que celles qui dominent aujourd’hui. Loin d’être déterminés par des logiques binaires et fixistes, comme celle qui voudrait que l’on soit exclusivement du côté des inclus ou au contraire des exclus, ou bien celle qui attache un individu à une classe particulière aux dépens de son appartenance à toute autre classe, ou encore celle qui l’associe uniquement à un groupe d’amis opposé à tous les autres groupes considérés comme ennemis, on voit que les conflits dans lesquels sont pris les individus sont loin d’être constants et toujours de même signe. Les singuliers et les collectifs sont en fait sans cesse noués et dénoués, rassemblés et opposés, au cours de mouvements pulsatifs qui ne sont pas forcément réguliers mais qui n’en sont pas moins déterminants.

Ensuite, on voit que c’est la possibilité même de cette pulsation qui garantit la vigueur de l’individuation. Si ce rythme se fixe sur l’un de ses temps, on obtient alors une individuation à faible puissance : par exemple quand la déliaison l’emporte, comme dans l’utopie néo-capitaliste libérale mais aussi, quoi qu’ils en aient, dans l’utopie anarcho-communiste de Hardt et Negri, ou bien quand, à l’inverse, c’est le moment de la liaison qui s’impose, comme dans le cas des communautarismes ou, quoi qu’il en ait, dans l’utopie communautaro-communiste d’Agamben. Au contraire, c’est quand ce rythme est à la fois permanent et mobile que sont produits des individus à fort potentiel d’action.

 3. Qu’est-ce que la subjectivation ?

Venons-en maintenant au concept de subjectivation. Si, au lieu de nous enferrer dans les paradoxes et les antinomies qui ne cessent de surgir de l’opposition, cardinale pour les sciences humaines et la philosophie, entre systèmes et individus, on part des processus d’individuation eux-mêmes, si, comme le demandaient Simondon et Deleuze après lui, on part « du milieu », on est alors amené à analyser d’une manière entièrement nouvelle la subjectivation des individus singuliers et collectifs.

Il nous faut tout d’abord abandonner l’idée que la capacité de devenir sujet appartiendrait essentiellement aux premiers, comme l’idée inverse qu’elle serait uniquement un attribut des seconds. Il nous faut en finir avec l’opposition piégée de l’individualisme méthodologique et du holisme méthodologique. Mais ce geste théorique est le plus facile à accomplir et il ne fait d’ailleurs aujourd’hui plus tellement l’objet de débat. Un deuxième geste est désormais nécessaire, qui demande un effort intellectuel particulier.

Il nous faut aussi réexaminer ce que j’appellerai les nombreuses « théories intermédiaires » qui ont été développées depuis une trentaine d’années précisément contre ce dualisme en déclinant l’idée fondamentale de cercle herméneutique : selon ces théories, les singuliers, loin de s’opposer aux systèmes, trouveraient dans ceux-ci à la fois des contraintes et des ressources auxquelles ils se soumettraient et qu’ils utiliseraient dans leur action. Cette double modulation de l’action permettrait ainsi à la fois de reproduire et de transformer les systèmes et les individus, au cours de spirales dont chacun des tours redéfinirait le rapport entre déterminisme et liberté. Je fais référence ici à des théories sociologiques très différentes les unes des autres mais qui se rejoignent par la stratégie qu’elles adoptent : celles, entre autres, d’Elias, Certeau, Bourdieu, Touraine, Crozier et Friedberg, Habermas, Honneth, Giddens, Bauman, Caillé, Thévenot, Boltanski, etc.

Ces théories sociologiques ont au moins trois avantages sur les théories dualistes antérieures : d’une part, elles n’attribuent plus le pouvoir a priori aux individus singuliers ou aux individus collectifs et renvoient celui-ci aux processus historiques par lesquels ceux-ci sont produits, reproduits et transformés  ; de l’autre, elles ne considèrent plus les contradictions de façon massive en termes binaires et fixistes mais de manière plurielle et mobile  ; enfin, elles incluent quasiment toutes, de manière plus ou moins explicite, une référence au concept de sujet, ou tout au moins à l’idée que ces individus singuliers et collectifs pourraient être de quelque manière agents de certains processus ou de quelqu’aspect de leur propre vie.

Mais, à y regarder de plus près, on s’aperçoit que ces théories butent, à leur tour, contre un certain nombre de limites qu’elles n’arrivent pas à franchir. En ce qui concerne l’individuation, elles croient pouvoir saisir celle-ci en analysant comment les singuliers et les collectifs se construisent, au cours de l’apprentissage et de l’expérience, en incorporant une espèce de moule collectif interne, plus ou moins diversifié et prégnant suivant les théories, qui, par la suite, organiserait leurs pratiques. Les exemples les plus stricts de ce type de conception sont représentés par les théories de l’habitus, comme celle d’Elias ou de Bourdieu, mais la théorie des routines proposée par Giddens ou celle des échelles de grandeur de Thévenot et Boltanski en relèvent également – bien que de manière à chaque fois plus lâche.

Les théories intermédiaires ne font ainsi, en réalité, que retourner l’hylémorphisme classique – dans lequel l’individu est produit par l’application du moule des normes sociales à une matière vivante déjà donnée – en un hylémorphisme interne, dans lequel le dualisme est moins dépassé qu’invaginé dans le vivant. Certes, ces théories ne posent plus l’individu singulier (et du coup le collectif) comme une substance, certes, elles ne le considèrent plus non plus comme un simple produit, mais elle le pensent encore comme une machine cybernétique munie d’un ou plusieurs programmes fonctionnels, d’un ou plusieurs petits systèmes incorporés, plus ou moins déterminants, plus ou moins contradictoires entre eux, qui piloterait l’action et assurerait ainsi, à travers elle, la reproduction du système [7].

Toutes ces théories insistent donc avec raison sur les interactions entre individus singuliers ou collectifs entre eux et les uns avec les autres, mais faute d’observer l’ensemble des rythmes qui les organisent aux niveaux du corps, du langage et du social, elles restent dans une conception formelle, simplement spiralée, des processus qui s’incarnent dans des artefacts réducteurs comme l’ « habitus », la « routine » ou les « échelles de grandeur ».

En ce qui concerne maintenant les contradictions, toutes ces théories ont tendance à en pluraliser le concept. Chez Bourdieu, le conflit est évidemment structurel mais il est aussi pluridimensionnel, non seulement parce qu’il est déterminé par la nature variable du champ dans lequel il se produit, mais aussi parce que, comme dans les opérations de distinction, il s’agit pour un individu donné autant d’une lutte contre ses supérieurs que contre ses inférieurs, voire ses collatéraux. Giddens reste plus proche de la tradition marxiste de l’étagement des contradictions. Il distingue les « contradictions » et les « conflits » suivant une opposition structure/actualisation pragmatique de la structure. Les « contradictions » tiennent à des conditions massives comme le rapport de tension de l’homme avec la nature, ou le fait que dans toutes les sociétés humaines les principes structurels constitutifs sont à la fois indissociables et en opposition réciproque. Par exemple, il existe dans les sociétés modernes des « contradictions » entre les groupes qui sont l’expression de divergences dans les modes de vie ainsi que dans la distribution des chances. De leur côté, les « conflits », qui s’expriment en tant que pratiques sociales définies, ont une certaine indépendance par rapport à ces conditions structurelles. Boltanski et Thévenot mettent, quant à eux, la contradiction et le conflit au centre de leur sociologie de la justification et, à l’instar de toutes les entreprises de type micro-sociologique depuis Goffman, pluralisent ces deux concepts à l’extrême.

Pourtant, aucune des théories intermédiaires ne reconnaît l’importance déterminante de l’organisation temporelle des conflits. Tout se passe comme si l’on avait bien vu que les individus singuliers et collectifs sont pris dans des contradictions multiples, mais qu’on renonçait en même temps à se poser la question des formes que prend la succession et l’enchevêtrement de ces interactions.

Enfin, en ce qui concerne la subjectivation, on voit immédiatement les faiblesses des conceptions intermédiaires. Aussi bien du point de vue de leur observation que de leur définition, du fait de la déficience de leur théorie (le plus souvent spontanée) du langage, ces théories restent à la fois instables et unilatérales.

D’un côté, elles amènent à observer le sujet soit d’une manière trop unilatéralement objectivante, en le réduisant aux seuls bricolages et écarts que les singuliers ou les collectifs sont censés pouvoir produire dans les situations et aux accidents sous lesquels peuvent alors se manifester ces quasi-substances machiniques, soit d’une manière trop unilatéralement subjectivante en ramenant cette subjectivité aux seules décisions des individus et aux mutations internes qui peuvent les caractériser.

De l’autre, chaque relâche­ment du déterminisme, lorsqu’on passe de « l’habitus » aux « routines » puis aux « échelles de grandeur » ou à d’autres théories du même genre, entraîne un renforcement de la consistance du sujet mais aussi de son caractère anhistorique. Celui-ci est de moins en moins perçu dans son historicité et de plus en plus affirmé comme un a priori anthropologique anhistorique. À l’inverse, quand on parcourt ces théories dans l’autre sens, chaque renforcement du déterminisme entraîne une historicisation accrue du sujet mais aussi simultanément un affaiblis­se­ment qui peut aller jusqu’à sa disparition. Ainsi, les conceptions intermédiaires oscil­lent-elles en réalité entre un sujet historicisé mais inconsistant, voire illusoire, et un sujet doté d’une réelle existence mais dont la nature est encore une fois renvoyée à un substrat métaphysique – le degré maximum de ce côté-ci étant atteint par la théorie du sujet d’Alain Touraine qui prend explicitement ses références chez saint Augustin et chez Descartes [8].

Il manque ainsi au moins trois conditions pour que les théories sociologiques intermé­diaires arrivent à saisir correctement individuation, conflit et subjectivation.

Tout d’abord, en ce qui concerne l’individuation, toutes ces théories insistent avec raison sur les interactions entre individus singuliers ou collectifs entre eux et les uns avec les autres, mais elles ne prennent pas en compte l’organisation temporelle de ces interactions. Elles n’ont pas de théorie du rythme et restent, pour cette raison, dans une concep­tion formelle, vaguement circulaire, des processus d’individuation qui débouche sur des concepts comme l’habi­tus, la routine ou les échelles de grandeur qui ne font que retourner le dualisme sur lui-même.

Ensuite, ces théories dénoncent avec raison toutes les conceptions trop massives de la contradiction et du conflit, elles ont même tendance à les pluraliser, mais elles ne vont pas jusqu’à reconnaître l’importance déterminante de l’organisation temporelle des conflits. Là aussi, le manque d’une théorie du rythme leur impose de rester dans une conception formelle, vaguement pluraliste, du conflit et de la contradiction.

Enfin, toutes ces théories proposent d’observer le sujet à partir de dispositifs visant les corps, le social et le langage, mais les rapports entre ces différents aspects sont souvent écrasés par un primat des premiers et aux dépens du dernier. Le corps et le social sont placés au centre de la théorie et de l’observation, dans un face à face où il manque le terme médiateur et principal. Elles n’ont pas de théorie du langage ni de poétique et se limitent ainsi à des observations unilatérales – soit trop objectivantes soit trop subjectivantes – de la subjectivité des individus.

Cette dernière remarque m’amène à dire quelques mots de deux tentatives philosophiques récentes qui ne sont pas sans rapports avec la stratégie adoptée au sein des sciences sociales par les théories intermédiaires : celle de Paul Ricœur et de Vincent Descombes [9]. L’un et l’autre s’inscrivent, à l’instar de leurs contemporains sociologues, dans le modèle du cercle hermé­neutique [10]. L’un et l’autre sont également indifférents à la question des rythmes de l’individuation et du conflit.

Ces deux philosophes mettent, en revanche, l’accent sur un point qui, à l’exception de Habermas et de Boltanski-Thévenot, a en général échappé aux sociologues. Tous deux proposent en effet de repenser le sujet à partir du langage, replaçant ainsi implicitement le corps et le social à leur juste place sans bien sûr les faire disparaître. Compte tenu de cet arrière-plan commun et de ces différences, on pourrait ainsi se demander si ces théories philosophiques ne pourraient pas « compléter », d’une certaine manière, les théories sociologiques dont je viens de parler.

Pour Ricœur, il serait en effet possible de rapporter la subjectivité des individus sociologiques, ce qu’il appelle les idem, à la capacité intime de promettre et de tenir leurs promesses dont les doterait leur activité langagière, ce qu’il appelle l’ipse. Pour Descombes, il est vrai, il ne serait pas nécessaire de faire une telle hypothèse et la subjectivité des individus pourrait être observée en extériorité complète, de manière purement pragmatique, à travers les actes par lesquels un individu s’autorise des règles collectives existantes pour agir de soi-même – en particulier des règles du langage. Mais il y aurait bien au bout du compte complémentarité entre ce sujet-agent en construction-fonctionnement et les règles – posées ici comme sociales.

Je pense qu’il faut résister à la tentation d’un mariage aujourd’hui assez répandue [11]. Outre qu’on risque toujours, quand on tente ce genre de branchement, de créer des chimères peu viables, ces deux tentatives ne sont pas sans soulever à leur tour des problèmes. En dernière analyse, le sujet renverrait ici à un principe d’action intime à l’individu, là à une autorisation par la société. On voit bien que le premier penche vers Max Weber et le deuxième vers Louis Dumont. Et nous voilà très proches de retomber dans le paradigme dualiste.

La place manque ici pour le justifier mais il y a de bonnes raisons de penser que le point de vue de la théorie du langage et de la poétique – celle qui relie Humboldt, Saussure, Benveniste et aujourd’hui Meschonnic – permet d’éviter de se replacer dans cette pente [12]. Il me semble que Ricœur et Descombes ne poussent pas assez loin leur déconstruction du sujet réfléchi, quand ils opposent à celui-ci un sujet qui se donnerait dans ses actes en s’autorisant soit de sa capacité à promettre et à respecter ses promesses, soit des règles que lui fournirait la société. Tout en flirtant avec l’idée que cette autorisation ne peut venir en dernière analyse que du langage, comme source de toutes les règles, ils finissent par réattribuer à l’intime ou au collec­tif la condition de possibilité du subjectif qu’ils ont pourtant avec tant de mal extirpée du soi.

Je pense pour ma part, à l’instar de Benveniste et je dirais aussi de Foucault, qu’il convient pour observer le sujet d’en rester strictement aux actes – tout particulièrement aux actes de langage mais pas seulement – sans chercher à les réunifier par une référence à une capacité intime de se donner des règles ou à l’existence de règles communes déjà données. Dès que l’on adopte ce point de vue, on s’aperçoit que le sujet ne renvoie ni à une identité morale intime, comme l’affirme Ricœur, ni, comme l’affirme de son côté Descombes, à une identité garantie par les règles sociales.

Les êtres humains sont soumis à des conditions sociales qui peuvent leur permettre de développer leur puissance de vie mais qui peuvent aussi entraver cette recherche. Ainsi, une subjectivation, au sens d’un devenir-agent, ne se produit que lorsque la puissance de vie d’un individu a été portée à un degré suffisant pour qu’elle puisse vaincre les obstacles que contient la situation dans laquelle il agit. C’est alors, et seulement alors, que cet individu (qu’il soit singulier ou collectif) accède au sujet – ou plutôt, nous allons le voir, à un type de sujet. Il devient sujet d’un processus, d’une transformation. Mais il arrive très souvent que cela échoue et que l’individu ne devienne pas sujet. Pour le dire trivialement : la subjectivation est possible mais difficile. C’est là un phénomène essentiel pour toute éthique et toute politique démocratique.

De cela résulte le fait que cette subjectivation possède à l’évidence deux limites internes qui sont souvent occultées. Tout d’abord, elle n’est valable que dans le champ transformé : comme d’autres, j’essaie pour ma part de devenir un sujet pour les champs dans lesquels je me place – la philosophie et la sociologie – mais pas dans l’art ou dans les mathématiques. On peut être sujet dans un champ et pas dans un autre. Par exemple, sujet politique mais pas éthique (c’était le cas des militants staliniens mais c’est malheureusement encore très fréquent), sujet de l’art mais pas de la politique (comme les artistes dans les dictatures), sujet éthique mais pas politique, etc. Il faut donc se rendre à l’évidence : le sujet n’est pas unitaire et doit être pluralisé en fonction des champs d’action des êtres humains [13]. Notons que tout cela est valable aussi bien pour les sujets singuliers que pour les sujets collectifs.

Ensuite, la subjectivation n’est pas nécessairement continue, elle n’est pas un stade que l’on atteint une fois pour toutes. Elle est une ligne de faîte sur laquelle on peut se maintenir en équilibre un certain temps mais dont on peut aussi très facilement dévisser. Dans la science, on voit souvent ce phénomène. Je l’ai montré chez Elias. Il y a dans son œuvre des points de rebroussement au-delà desquels une théorie qui transfor­mait son champ se mue en une répétition de vieilles lunes, en un retour en arrière. Elias passe ainsi d’une merveilleuse théorie de l’interaction et de la constitution dialectique de l’individu et de l’État modernes à une réaffirmation métaphysique d’une anthropo­logie hobbesienne. Dans le premier cas, il est sujet de la sociologie, dans le deuxième il ne l’est plus [14]. Ajoutons toutefois à cela que le statut de sujet peut être acquis a posteriori : par exemple, l’impact d’Elias sur la pratique des historiens s’est produit très tardivement. Ainsi d’une certaine manière cette évolution l’a transformé en un nouveau sujet qu’il n’était pas encore.

On peut citer des phénomènes de ce type dans de très nombreux champs pratiques, mais c’est peut-être le champ de l’art qui nous en donne les exemples les plus parlants. Un auteur ou un peintre peuvent très bien devenir sujets de leur art pour une période et puis déchoir : cela a été le cas avec de Chirico, surréaliste avant l’heure puis néo-classique. C’est le sens même de la valeur d’une œuvre d’art. Une œuvre qui a une réelle valeur est ce par quoi un individu devient sujet – son « auteur » qui est en fait plutôt son « effet » –, mais aussi ce par quoi de nombreux autres individus vont devenir sujets à leur tour. L’œuvre est ainsi le vecteur d’effets de subjectivation pour tous ceux qui vont la rencontrer. Encore une fois, cette discontinuité concerne tout autant les sujets singuliers que les sujets collectifs.

En critiquant l’hypothèse de l’identité subjective à partir d’un point de vue pragmatique, on pourrait sembler donner raison à Ricœur et à Descombes. Mais il n’en est rien car du point de vue du primat du langage – que l’un et l’autre ne cessent bizarrement de frôler et de perdre [15] – il n’est absolument pas néces­saire de « sauver » cette multiplicité et cette discontinuité en les adossant à une capacité à promettre ou à des règles sociales. Tout se passe comme si l’un et l’autre avaient eu peur de leur découverte et avaient, au dernier moment, ressenti la nécessité de trouver un contrepoids efficace à cette prolifération subjective : le contrepoids de la Loi – Loi intime augustinienne ou Loi ecclésiale paulinienne. En fait, il n’y a aucune raison d’interpréter l’aspect fondamenta­lement morcelé du sujet d’une manière pessimiste.

D’une part, il s’agit d’un défi qu’il vaut la peine de relever. Comme l’a montré Benveniste, le langage propose universel­lement aux êtres humains des places énonciatives vides qui leur fournissent non pas tant le concept même de sujet, comme le croient souvent les philosophes, qu’une base susceptible de soutenir toutes les représentations qu’ils s’en font. Il les arrime ainsi à une utopie, certes à jamais indéchiffrable, mais dont la portée rejoint et anime le moindre être humain. C’est pourquoi, si le sujet n’est pas derrière nous – comme la communauté qui autoriserait notre agir – ou en nous – comme un hupokeimenon naturel de notre volonté, de notre conscience, de nos sensations, de notre imagination ou même de notre capacité de promettre et de tenir –, il est assuré­ment devant nous et, malgré la difficulté et l’obscurité, accessible dans toute sa pluralité.

De l’autre, la poétique, au sens de l’étude de la littérarité des œuvres littéraires, montre que le langage propose également universel­lement aux êtres humains des puissances sémantiques spécifiques qui leur fournissent moins des contenus subjectifs particuliers, comme le croient souvent les sociologues, que la capacité de faire leurs des formes de vie ayant cette particularité d’être à la fois uniques et partageables. Certes, une œuvre littéraire est toujours rédigée dans une langue particulière, à partir d’une situation historique et personnelle particulière, mais ses effets ne sont en rien limités à l’individu qui en est l’auteur, ni au groupe qui en parle la langue, ni à aucun de ses sous-groupes – c’est même ce qui fait la définition de sa valeur artistique : son aspect transsocial, transnational et transculturel. L’exemple littéraire pourrait paraître marginal, mais il est ici crucial car il montre que le langage dote les individus de la capacité de participer – au double sens de concourir et de contribuer – à des puissances circulantes qui génèrent du collectif sans nécessairement imposer d’unification des singuliers par une Loi, qu’elle soit intime ou sociale. Là encore, il n’y a donc aucune raison de craindre la pluralité et la discontinuité du sujet car celles-ci n’empêchent en rien les individus de s’associer et de dépasser la singularité de leur moi [16]. Le langage permet de faire du sujet très souvent un transsujet.

Pour résumer, les quatre concepts de pluralité, de discontinuité, mais aussi de disponibilité et de mobilité, permettent de décrire la subjectivité des individus, aussi bien singuliers que collectifs, sans retomber dans le dualisme, c’est-à-dire en ne la rapportant ni à un principe naturel singulier ou collectif, ni à un hylémorphisme retourné, ni à une ipséité, ni à un principe d’autorisation social, mais à une aventure de subjectivation.

 4. Conclusion

Le dispositif théorique qui vient d’être ébauché possède, à mon sens, plusieurs vertus. Tout d’abord, il nous permet de situer le projet d’une histoire du sujet au sein du panorama intellectuel contemporain. Il rend en particulier possible de mesurer les progrès que nous ont fait accomplir les « théories intermédiaires » récentes, qu’elles soient de type sociologique ou philosophique, en particulier vis-à-vis des théories dualistes qui dominaient jusque-là les sciences sociales et la philosophie. En même temps, il nous permet d’en montrer les limites. Du point de vue logique et épistémologique, on voit bien que leur commun formalisme herméneutique ne les met pas en mesure de rendre compte, de manière suffisamment précise et historique, de la multiplicité et de la spécificité des formes d’individuation. Du point de vue politique et éthique, leurs conceptions de la subjectivation ne leur permettent pas non plus d’en suivre correctement ni la prolifération-discontinuité, ni la disponibilité-mobilité.

Deuxièmement, ce dispositif nous permet de nous départir de toute réduction binaire des contradictions multiples et versatiles dans lesquelles sont pris les processus d’individuation et de subjectivation. Quand on les observe pour ce qu’ils sont, on s’aperçoit que ces processus ne peuvent jamais se réduire et être fixés dans des oppositions simples du genre amis/ennemis, inclus/exclus, dominants/dominés. Certes, il existe des conflits organisés autour de ces lignes de partage mais celles-ci sont loin d’être les seules et chaque individu singulier ou collectif joue toujours plusieurs rôles simultanément et successivement. Ainsi ce qui compte pour un individu singulier ou collectif donné, ce n’est pas la position qu’il aurait dans une forme de partage qui serait fixée une fois pour toute, mais c’est plutôt le type de rythme qui organise les multiples conflits et alliances dans lesquels il est pris.

Troisièmement, ce dispositif fournit quelques concepts qui permettent de mieux circonscrire le champ et la méthode de l’histoire du sujet. Il rend possible, tout particulièrement, de distinguer et d’articuler individuation et subjectivation. Telles que nous les avons définies pour le moment, l’individuation consiste, en premier lieu, à produire des entités distinctes, que celles-ci soient singu­liè­res ou collectives, alors que la subjectivation implique, quant à elle, en premier lieu, l’accession d’un individu singulier ou collectif à la position d’agent d’un processus. De cela résulte le fait que l’individuation est fluante et continue. Elle dépend des techniques qui rythment les corps, le langage et le social. Elle connaît des degrés d’intensité et une manière particulière de varier dans le temps. En revanche, dans la mesure où il est l’agent d’un processus, le sujet, quant à lui, est tout entier donné, à chaque fois, dans l’acte ou l’ensemble d’actes qui le fait apparaître. Il est donc multiple et discontinu. Tout se passe donc comme si nous parlions de phénomènes qui n’ont pas grand chose à voir l’un avec l’autre.

Pourtant, si nous y regardons de plus près, nous voyons que ces deux réalités entretiennent un rapport très profond mais souvent mal interprété. On peut en effet très bien devenir un individu – singulier ou collectif – sans devenir sujet de tel ou tel processus. Ce phénomène est de la plus grande banalité. Mais, si, comme je le pense, une individuation de bonne qualité signifie une maximisation de la puissance d’agir et d’exister, il est nécessaire que l’individu en question devienne également un sujet – d’une manière ou d’une autre. À l’inverse, si l’on devient sujet d’un processus, cela signifie aussi qu’il se produit alors une certaine individuation ou, au moins, que l’on accroît la qualité de son individuation.

Autrement dit, il convient de distinguer non seulement le sujet comme moi et le sujet comme agent, mais aussi l’individu comme entité et l’individu comme puissance. Prises comme des mixtes non analysés, les deux notions ne peuvent se rejoindre, elles ont tendance soit à se brouiller soit à s’écarter l’une de l’autre. Mais une fois que nous avons pris la peine de séparer les différentes strates sémantiques qu’elles charrient nous voyons ces réalités s’articuler l’une à l’autre par l’intermédiaire des concepts de sujet-agent et d’individu-puissance.

Quatrièmement, ce dispositif peut être présenté à travers quelques maximes simples :

1. Quels que soient les groupes et l’époque dans lesquels ils vivent, les êtres humains s’individuent singulièrement et collectivement.

2. Cette individuation est comman­dée par les rythmes qui organisent l’activité de leurs corps et de leur langage, ainsi que de leurs interactions sociales.

3. Concernant ces interactions, il convient de faire un sort particulier aux rythmes, à chaque fois spécifiques, qui organisent les conflits et les alliances.

4.Une grande partie de la qualité de l’individuation est déterminée par la qualité de ces rythmes et par la puissance de vivre qu’ils impliquent.

5. La maximisation de la puissance de vivre implique une subjecti­vation sous la forme d’un devenir-agent d’un processus, avec tout ce que ce concept implique de pluralité et d’instabilité.

6. Cette pluralité et cette instabilité du sujet n’impliquent toutefois en rien son inexistence ou sa dépendance vis-à-vis d’une puissance normative intime ou sociale. Les individus trouvent, en effet, dans les places vides que leur fournit « l’appareil formel de l’énonciation » ainsi que dans les puissances mobiles que le langage, du fait de sa dimension poétique, met sans cesse en circulation, à la fois une utopie du sujet et une capacité à transformer celui-ci en transsujet : les unes et les autres montrent que le sujet est toujours disponible et mobile.

7. Individuation et subjectivation sont en fin de compte nécessairement liées l’une à l’autre : atteindre une indivi­duation de qualité implique de devenir sujet, d’une manière ou d’une autre, c’est-à-dire, agent d’un processus. Réciproque­ment, tout devenir sujet ou agent d’un processus favorise l’intensification de l’indivi­duation.

On voit l’intérêt théorique et pratique de ces propositions : elles per-mettent de distinguer mais aussi de tenir ensemble des concepts jusque-là très embrouillés. Toutefois, ce nouveau dispositif n’est pas lui-même sans soulever au moins une nouvelle interrogation : devons-nous élargir, comme il est souvent affirmé, cette dernière condition – cette maximisation de notre puissance de vie, cette subjectivation – à la totalité de notre vie ? Atteindre une individuation de qualité implique-t-il de devenir sujet ou agent de la totalité de la vie ? Cette interrogation mériterait de longs développements, mais je me limiterai ici à quelques très brèves remarques.

Cette affirmation est séduisante parce qu’elle est radicale ; en même temps, il me semble qu’une telle condition est en réalité beaucoup trop indéterminée pour qu’elle puisse être retenue comme critère éthique et politique. Si nous devions devenir agent de la totalité de notre vie, il apparaît en effet – alors que des pans entiers de cette vie ne dépendent pas de nous – que nous serions bien incapables de subjectivation. Or, l’obser-vation montre que ce n’est pas le cas. Le fait que Kafka ou Pessoa aient été de tout petits employés ne les a pas empêchés de devenir des sujets de la littérature et de participer, à travers leur public, à la construction de sujets collectifs et singuliers. De même, ce n’est pas parce que la grande majorité des travailleurs ou des consommateurs est aujourd’hui en grande partie dominée par des rythmes qu’ils ne maîtrisent pas, que ceux-ci ne peuvent devenir sujets dans les interstices rythmiques qu’ils sont capables de se ménager dans l’organisation de la production et de la consommation, ou dans certains autres champs, comme l’éducation de leurs enfants ou la vie associative, ou même encore, de temps à autre, dans le champ politique. Il nous faut donc nous donner un critère moins absolu et rechercher – ce qui, à mon avis, n’est pas moins efficace – toute possibilité de subjectivation, sans avoir cependant jamais l’illusion que ces subjectivations pourraient faire de nous les sujets totaux de notre existence.