L’historicité des êtres humains vue depuis la théorie du langage de Benveniste

Cet article a déjà paru dans C. Delacroix, F. Dosse, P. Garcia (dir.), Historicités, Paris, La Découverte, 2009, pp. 241-255.

Pour faire face à la question de l’historicité radicale des êtres humains, les historiens français ont souvent recouru ces dernières années à des modèles tirés de l’herméneutique. Les œuvres de Hans-Georg Gadamer, Reinhart Koselleck et Paul Ricœur ont constitué une constellation théorique qui leur a permis de se libérer des diverses formes de l’historicisme tout en évitant de tomber dans les chausse-trappes des la déconstruction. Ils pouvaient penser l’historicité de leurs objets sans lui attribuer une forme abusivement linéaire et synthétique, mais sans la réduire non plus à une simple temporalité dispersante.

Cette orientation a été et reste très fructueuse mais elle n’était pas sans ambiguïtés – notamment, nous le verrons, dans son rapport à Heidegger. Elle a également eu pour effet de laisser dans l’ombre une ressource théorique qui existait et qui est restée jusqu’à présent largement sous-exploitées. Je veux parler de l’œuvre d’Émile Benveniste. Ce sera l’objet de cet article de faire valoir l’intérêt que les historiens auraient à se pencher de nouveau sur son travail, aussi bien du point de vue de ce qu’il pourrait apporter à l’anthropologie historique [1] que du point de vue plus général d’une théorie de l’historicité.

On peut partir, pour le montrer, d’une affirmation qui semble, à première vue, rapprocher ces deux formes d’anthropologie, et cela d’autant plus qu’elles partagent un même héritage : celui de Herder et de Humboldt. Dans les Problèmes de linguistique générale, Benveniste pose ainsi que « le langage est dans la nature de l’homme » [2]. En soutenant cette opinion, Benveniste semble à première vue se fondre dans la longue descendance philoso­phique d’Aristote et des Stoïciens. Le langage serait une capacité anthropologique universelle, une nature que nous posséderions en commun et qui nous distinguerait des autres animaux [3]. Mais la suite de sa réflexion montre que ce n’est pas à cette substan­­tialisation du langage qu’il pense. Tout d’abord, il ne s’agit pas tant pour lui d’une essence de l’homme, d’une définition métaphysique de l’humanité, que de l’uni­ver­sa­lité des conditions d’obser­vation qui nous sont données : « Nous n’atteignons jamais, fait-il remar­quer, l’homme séparé du langage et nous ne le voyons jamais l’inventant. Nous n’attei­gnons jamais l’homme réduit à lui-même et s’ingé­niant à concevoir l’exis­tence de l’autre. C’est un homme parlant que nous trouvons dans le monde, un homme parlant à un autre homme, et le langage enseigne la défini­tion même de l’homme » (p. 259). Ainsi rejoint-il Humboldt, qui écrivait pour sa part : « Historiquement nous n’avons jamais affaire qu’à l’homme réel­lement en train de parler » [4]. Pour l’un comme pour l’autre, le langage consti­tue la condition nécessaire et uni­ver­selle de toute appro­che empi­rique de l’homme et de la société.

Toutefois, une telle proposition peut être interprétée de diffé­rentes manières, qui corres­pondent, du reste, aux principales lectures de l’œuvre humboldtienne. Pour mieux comprendre son sens, je vais donc, dans un premier temps, traverser ces différentes interprétations, puis, j’en proposerai une qui me semble plus proche du projet de Benveniste.

 Le langage est-il un transcendantal ?

Tout d’abord, Benveniste ne cherche pas, comme l’a fait la critique kantienne, à remonter par une analyse transcen­dantale à des formes linguis­­tiques internes (innere Sprachformen) qui consti­tue­raient les conditions a priori de toute pensée (Cassirer), ou, pour prendre un exemple plus récent, à des normes universelles d’argumenta­tion ration­nelle qui s’impose­raient à toute activité d’inter­com­préhension (Apel). D’une manière générale, il ne cherche pas à établir la légitimité d’un idéal de transpa­rence cognitive ou communi­cative qui fonderait une anthropologie et une histoire univer­selles.

Certes, le langage est bien, pour Benveniste, la condition de possibilité première de l’humanité, mais ce n’est pas tant parce qu’il constituerait le garant trans­cendantal de la connaissance et de la liberté humaines que parce qu’il est le lieu effectif de la signifiance. La portée anthropologique du langage tient moins à des formes a priori et anhistoriques qu’il présupposerait qu’aux opéra­tions sémantiques qui le constituent, dans sa radicale histo­­ricité, en tant que langage : « Si, écrit-il, nous posons qu’à défaut du langage, il n’y aurait ni possi­bilité de société, ni possibi­lité d’humanité, c’est bien parce que le propre du langage est d’abord de signifier. » [5]

Contrairement aux interprétations kantiennes, Benveniste associe donc l’univer­salité du langage à son histo­ricité. Toutefois, il n’inter­prète pas non plus cette historicité dans le sens que Heidegger et Gadamer lui ont donné. Il ne s’agit pas pour lui de mettre en avant l’universalité de la condition herméneu­tique du Dasein et donc de sa facticité.

Certes, il part, nous l’avons vu, du fait que le langage signifie, mais cette activité de signifiance n’est pas réductible à la compréhen­sion et à l’interprétation des significations héritées. Dans la mesure même où elle est radicalement historique, la signifiance est aussi, et toujours, position, subjectivation – et si je puis me permettre ces deux néologismes – sociation et humanitation. Loin de n’avoir pour enjeu et pour milieu que le sens des énoncés, la signifiance produite dans l’énonciation a un enjeu anthropologico-historique. De ce fait, elle ne peut être ramenée à des conditions de possibi­lité transcen­dantales, fussent-elles transcendantalement évanouissantes comme celles de l’herméneutique ontologique. Si l’univer­salité du langage ne peut constituer un garant de la connaissance et de la liberté humaines, elle n’implique nullement, à l’inverse, de dissoudre celles-ci, comme le fait Gadamer, dans une « histoire de l’effi­cience » (Wirkungsgeschichte). Le langage n’est ni le fondement transcendantal d’une anthro­pologie et d’une histoire univer­selles, ni le milieu de l’asservis­sement de l’homme et du sujet au destin.

 Le langage est-il un médium dialectique ?

Benveniste est donc étranger à toute interprétation transcendantale de l’univer­salité du langage, que celle-ci soit vue à partir de l’a priori de la validité et de la liberté, ou à partir de celui de la facticité. Pourtant, il n’interprète pas non plus l’universalité du langage comme le font Jürgen Habermas et Jean-Marc Ferry en essayant de concilier les deux posi­tions précé­dentes au sein d’une phénoménologie pragmatique du monde de la vie (Lebenswelt).

Certes, le langage est bien pour lui un universel dans et par lequel les êtres humains peuvent se construire eux-mêmes, former des sociétés et constituer un monde historique. Mais cette production anthropologico-historique ne suit pas la logique d’une réappropriation d’une part aliénée du sujet, de la société ou de l’humanité, et d’un dépassement dans des unités subjectives, sociales et anthropologiques supé­rieures.

Pour Habermas, toute réactua­li­sation discursive des contenus de signifi­cation des pré-compré­hen­sions du monde particulières, auxquelles nous soumet notre facticité, se fait nécessai­rement dans les conditions formelles et univer­selles de la grammaire des discours ordi­naires. Ainsi la raison présup­posée par le langage rend-elle possible de nous arracher à la tradition et d’identifier l’historicité de l’homme à un processus d’émanci­pation. Dès lors, le forme dialec­tique du devenir redonne un sens progres­sif à l’histoire.

Pour Benveniste, rien dans le fonctionne­ment du langage lui-même ne permet d’affirmer qu’il existe bien un tel développement dialectique. Si nous regardons comment il réinterprète, à partir du langage, les rapports du général et du particulier, de l’identité et de l’altérité, des formes et du temps, nous voyons qu’il aboutit à de tout autres logiques que celle de la philosophie de tendance hégélienne.

Premier exemple : celui des rapports de la « langue » et de la « société » [6]. On sait que pour Habermas, la relation d’interpré­ta­tion qui va de la langue au social est de l’ordre d’une réflexion. La langue, mise en action dans le discours, est ce qui permet aux sujets de dépasser les parti­cularités impliquées par leur appar­tenance au monde social et à la tradi­tion, et de construire un monde commun dans un mouvement articulant conser­vation, émancipa­tion et subjec­tivation de soi.

Benveniste décrit, quant à lui, un tout autre rapport de la langue au social. Il commence par critiquer la position socio­logique tradi­tion­nelle qui fait du langage une institution parmi d’autres : « Le sociolo­gue, fait-il remarquer, et pro­ba­ble­ment quiconque envi­sage la question en termes dimen­sion­nels, observera que la langue fonctionne à l’inté­rieur de la société, qui l’englobe ; il décidera donc que la société est le tout, et la langue, la partie » [7]. Or, cette « rela­tion d’emboîtement » sociolo­gique a un aspect métaphy­sique : « Objectivant les dépen­dances externes, [elle] réifie pareille­ment le langage et la société » (p. 62). S’appuyant sur le primat du social par rapport à la langue (qu’il soit pensé en termes individualistes ou holistes), les socio­logues et les anthropologues ne peuvent considérer celle-ci, et plus grave encore, leur propre objet, le social, que sous une forme réifiée et donc à terme anti-historique. Ils pren­nent leurs constructions pour des choses existant en elles-mêmes. Dès lors ils ne peuvent saisir leurs rela­­tions dynamiques de dépendances internes, ni leurs transformations.

C’est pourquoi, ajoute Benveniste, si nous voulons saisir la langue et la société dans leur historicité, il faut faire subir à cette concep­tion un renversement radical : « La considéra­tion sémiolo­gique, dit-il, inverse ce rapport, car seule la langue permet la société. La langue constitue ce qui tient ensem­ble les hom­mes, le fondement de tous les rapports qui à leur tour fon­dent la société » (p. 62). Ainsi, devra-t-on dire que c’est la langue qui, du fait de son pouvoir sémiologique, englobe ou « contient » la société – et non l’inverse, comme le présup­posent le plus souvent sociolo­gues et anthropolo­gues (p. 62). Seul un tel renversement de perspective permet de prendre langue et social dans l’historicité de leurs relations mutuelles internes, car il « les met en dépendance mutuelle selon leur capacité de sémioti­sation » (p. 61).

Toutefois, nous devons prendre garde ici au fait suivant : les relations qui relient la langue et la société, ne sont pas de type réflexif. Il s’agit de rapports entre « un système interpré­tant et un système interprété » (p. 61), ou encore entre un système « qui articul[e] » parce qu’il manifeste sa « propre sémio­tique » et un système qui « [est] articulé et dont la sémiotique n’apparaît qu’à travers la grille d’un autre mode d’expres­sion » (p. 61).

La langue est, en effet, le seul système sémiotique complet et sert de modèle générateur à tous les autres. Seule la langue fait fonctionner les signes sur deux niveaux. D’une part, sur le plan formel, elle consiste « en unités distinctes, dont chacune est un signe » (p. 62) et qui sont produites et reçues « dans les mêmes valeurs de référence chez tous les membres d’une communauté » (p. 62). D’autre part, sur le plan de son fonctionnement, elle se manifeste par l’énonciation qui, simultanément, porte « référence à une situation donnée » et constitue « la seule actuali­sation de la commu­nication intersubjective » (p. 62). La langue est donc le seul système signifiant à être investi d’une « DOUBLE SIGNIFIANCE » : « C’est là, fait remarquer Benveniste, proprement un modèle sans analogue. La langue combine deux modes distincts de signifiance, que nous appelons le mode SÉMIOTIQUE d’une part, le mode SÉMANTIQUE de l’autre » (p. 63).

La langue possède et exerce donc moins un pou­voir de réflexion que de « MODELAGE SÉMIOTIQUE » vis-à-vis de tous les autres systèmes signifiants, et en particulier de la société : « De là vient qu’elle seule peut conférer – et elle confère effective­ment – à d’autres ensembles la qualité de systèmes signifiants en les informant de la relation de signe [...]. La nature de la langue, sa fonction représentative, son pouvoir dynamique, son rôle dans la vie de relation font d’elle la grande matrice sémio­tique, la structure modelante dont les autres structures reproduisent les traits et le mode d’action » (p. 63).

Par ailleurs, en ce qui concerne la société, ce mode­lage sémiotique a une conséquence remarquable. En effet, dans la mesure où elle combine les deux modes de signifiance (sémiotique et séman­ti­que), la langue permet le tour de force fondateur par lequel le singulier, le spécifique et le particulier propres à un locuteur s’arti­culent avec le général et le commun des signifi­cations reconnues par sa société. Grâce à elle, il est possible de réfé­rer à des situa­tions données et occasion­nelles, tout en émettant et en recevant avec des valeurs de réfé­rence commune à tous les membres d’une commu­nauté. En ce sens, la langue est donc bien, la condition première du rapport du singulier-spécifique et du général, du parti­culier et du commun, qui fonde la société. Mais nous voyons qu’elle établit ce rapport d’une manière qui n’implique en rien un jeu dialecti­que, puisqu’elle n’engage pas tant un dépasse­ment des normes traditionnelles et des situations particulières vers un état socio-histori­que mieux partagé, plus général, et plus rationnel, qu’elle ne fonde la simple possibilité d’une communication infinie entre les deux ordres, dans le respect de l’un et de l’autre.

Cette conclusion m’amène à mon deuxième exemple : celui du rapport de l’individu et du social. Nous venons de voir que, selon Benveniste, le fait que la langue est investie d’une double signifiance permet à n’importe quel locuteur de s’approprier le langage pour son propre compte, de référer de manière singulière, particulière et spécifi­que, tout en étant compris d’autres individus, qui en font autant de leur côté. La langue rend donc possible la communication entre les individus et forme ainsi la condi­tion de possibilité de leur communauté. Mais ce pouvoir fondateur, disons a priori, s’accom­pagne aussi d’un pouvoir dynamique d’effectuation de la vie de relation. En effet, lorsqu’un locuteur exprime sa singu­larité ou sa spécificité, il se pose « comme sujet, en renvoyant à lui-même comme je dans son dis­cours » [8], mais, simulta­nément et nécessai­re­ment, il pose aussi une autre personne, « celle qui, tout exté­rieure qu’elle est à “moi”, devient mon écho auquel je dis tu et qui me dit tu » (p. 260).

Du point de vue de la langue, il n’existe donc pas de dua­lisme entre subjectivation et sociation. Non seulement, le singulier et le général, le particulier et le commun peuvent communiquer, mais le je et le tu sont posés de manière simultanée et indissociable. La production de la société est tout autant une production du sujet. L’un et l’autre doivent être pris dans la radicale historicité de leur effectuation commune et concomitante.

Benveniste qualifie cette effectuation de « dialectique » (p. 260). Mais il ne faut pas s’y tromper. Benveniste ne donne pas ici à ce terme une valeur hégélienne. La relation qui définit les termes par « relation mutuelle » est, une fois encore, beaucoup plus proche de la Wechselwirkung de Humboldt que de l’Aufhebung hégélienne. La pola­rité des person­­nes que fournit le langage, dit-il, « ne signifie pas égalité, ni symé­trie : “ego” a toujours une position de transcen­dance à l’égard de tu » (p. 260). Or, cette transcen­dance n’implique aucune négativité, ni aucune réflexion. Les instanciations successives du je ne participent pas à une réappro­priation d’un en-soi aliéné dans l’autre. Elles ne produi­sent ni négation du social, ni dépas­sement du je dans un stade supérieur de la conscience de soi.

L’interdépendance des deux pôles de la subjectivité est fondée dans une trans­cen­dance réversible qui n’est pas de l’ordre d’un jeu entre identité et négatif, mais de l’ordre d’une opposi­tion intérieur/exté­rieur : « Aucun des deux termes, dit-il, ne se conçoit sans l’autre ; ils sont comp­lémentaires, mais selon une opposition “intérieur/ exté­­rieur”, et en même temps ils sont réver­sibles » (p. 260). Ainsi, subjectivation et sociation sont-elles dans un rapport d’interdépendance historique, mais qui n’est en rien dialectique.

Mon troisième exemple concerne le rapport du tout et des parties, ainsi que le rapport des formes et du mouvement, dans la critique de la notion de rythme que Benveniste inaugure dans un article peu lu de 1951 [9].

Benveniste montre que le mot rythme (rhuthmos) n’avait pas dans ses plus anciennes acceptions connues le sens de mesure binaire du mouve­ment, de principe du mouvement cadencé et proportionné, qu’il possède aujourd’hui. Dans la philosophie et la prose ionienne, chez les poètes lyri­ques, chez les tragiques, et même dans la prose attique du V^e siècle, le mot rythme dési­gnait tou­jours l’arrangement caractéristique des parties dans un tout, ou, de manière plus profonde, la forme elle-même mouvante d’un phéno­mène mouvant et particulier.

Il était utilisé parallèlement aux mots schèma, morphè et eidos pour signifier une valeur particulière de cette notion. Alors que ses synonymes désignaient « une forme fixe, réalisée, posée en quelque sorte comme un objet » (p. 333), le mot rythme était, pour sa part, employé pour parler de la forme des atomes, des lettres de l’alphabet ou des institu­tions, ou encore pour définir la forme individuelle et distinc­tive du caractère humain, l’humeur d’une personne. Rhuthmos désignait donc « la forme dans l’instant qu’elle est assumée par ce qui est mouvant, mobile, fluide, la forme de ce qui n’a pas consis­tance organique : il convient au pattern d’un élément fluide, à une lettre arbitrairement modelée, à un péplos qu’on arrange à son gré, à la disposition particu­lière du caractère ou de l’humeur » (p. 333).

Le mot rhuthmos et tout le paradigme lexical (adjectifs, verbes) qui l’accom­pagnait se référaient donc à une catégorie fondamentale de la repré­sen­ta­tion grecque du monde, catégorie qui avait été théorisée par les premiers philosophes. En effet, « rein est le prédicat essentiel de la nature et des choses dans la philosophie ionienne depuis Héraclite » (p. 333). Démocrite pensait que « tout en étant produit par les atomes, seul leur arrangement différent produit la différence des formes et des objets » (p. 333). Rhuthmos, signifiant littéralement « manière parti­cu­lière de fluer », était le terme le plus propre à décrire « des “disposi­tions” ou des “configu­ra­tions” sans fixité ni nécessité naturelle et résultant d’un arrange­ment tou­jours sujet à chan­ger » (p. 333). Et Benveniste conclut : « Le choix d’un dérivé de rein pour exprimer cette modalité spécifique de la “forme” des choses est caractéristique de la philosophie qui l’inspire ; c’est une représentation de l’univers où les configurations particulières du mouvant se définissent comme des “fluements” » (p. 333).

Le sens moderne de rythme comme mesure, comme ordre binaire du mouve­ment, provient, pour sa part, de Platon qui a associé pour la première fois la notion de rhuthmos à celle de métron dans sa description de la musique et de la danse. Le rhuthmos, qui n’était jusque-là qu’une forme improvisée, momentanée et modi­fiable, une manière de fluer, a désormais été déterminé comme une mesure et un ordre arithmétiquement réglé (pp. 334-35).

Je voudrais avancer ici l’hypothèse qu’en rééla­borant la notion de rythme, Benveniste nous fournit une piste pour penser, en dehors du paradigme dialectique, la radicale historicité des rapports qu’il a mis en évidence entre langue et société, ainsi qu’entre sujet et social.

Dans les deux cas, nous venons de le voir, la relation ne se fait pas sur le mode de la réflexivité ou du négatif. Comme chez Saussure, les termes envisagés sont hiérarchi­sés suivant des figures de la relation entre l’intériorité et l’extério­rité. La langue englobe la société et le je transcende le tu. Ainsi n’y a-t-il aucun dépasse­ment synthétique des deux éléments de chacun de ces couples.

En même temps, il ne s’agit pas de configurations immobiles qui figeraient l’histoire dans des formes éter­nelles ou revenant éternelle­ment. Les pôles de ces couples sont toujours pris dans leur production mutuelle. Au lieu de réifier pareillement la langue et tous les systèmes sémiolo­giques qui consti­tuent la société, la relation d’inter­­pré­tance permet de les observer dans leur engendre­ment mutuel. De même pour la subjectivité, alors que le point de vue des sciences sociales réifie l’individu ou le social, la relation de transcendance réversible qui relie le je et le tu permet de saisir ceux-ci dans leur produc­tion simultanée.

Ainsi apparaît ce que l’on peut appeler, dans un sens assez différent de celui forgé par François Hartog [10], un régime d’historicité totalement original, fondé, dit Benveniste, sur « un type d’opposition dont on ne rencontre nulle part, hors du langage, l’équiva­lent. [...] Qu’on cherche à cela un parallèle ; on n’en trou­vera pas. Unique est la condition de l’homme dans le langage » [11]. C’est ce régime d’historicité dont la critique de la notion traditionnelle de rythme nous permet de rendre compte conceptuellement.

Ce qu’il s’agit de comprendre est bien ici en effet, pour parler comme Benveniste, de l’ordre d’une « forme dans l’instant qu’elle est assumée par ce qui est mouvant », c’est-à-dire de la « modalité d’un accomplissement » ou encore d’une « manière de fluer ». Dans le cas des rapports entre la langue et la société, comme dans celui des rapports entre l’individu et le social, les configurations que forment les deux pôles de chacun de ces couples au cours de l’histoire sont des rhuthmoi, des formes prises par un mouvement commun de production. Elles échappent totalement à une descrip­tion qui pense la relation entre formes et tempora­lité sur le modèle du métron, d’un ordre fondé sur le retour du même, que celui-ci renvoie à une métrique binaire classique ou à une métrique ternaire dialectique.

Pour conclure sur ce point, le langage n’est donc pas, pour Benveniste comme il l’est pour Habermas, le médium de l’accès au savoir et de l’émancipation humaine. Pour ce qui concerne la relation de la langue à la société, comme pour celle de l’individu au social, la position critique prise par Benveniste ne consiste pas à montrer le travail dialectique des éléments opposés des couples qu’il rejette, ni, du reste, à l’inverse en revenant à une position pré-dialectique, à se borner à constater leur opposition irréductible. En se plaçant exclusi­vement du point de vue du langage, il cherche à suivre le caractère spécifique des logi­ques de l’interdépendance sémiotique hiérarchisée, de la transcendance subjec­tive réversible en les subsumant sous le principe d’une manière de fluer. Il pose ainsi les premiers élé­ments d’une théorie de l’historicité à la fois non-dualiste et non dialectique et qu’il faut appeler rythmique.

 Le langage est-il un médium herméneutique ?

Ces conclusions pourraient sembler, à première vue, rapprocher la conception du langage propre à Benveniste des conceptions herméneutiques les moins radicales. À la différence de Gadamer qui ontologisait l’herméneutique et retirait à l’anthropologie tout appui [12], Ricœur a en effet proposé une conception du langage qui laisse une place à la subjectivation [13]. Mais un certain nombre de points distingue assez nettement celle-ci de celle de Benveniste.

Dans la tradition herméneutique classique avec laquelle renoue Ricœur, le langage est un médium qui implique que le sens est à la fois hérité et produit, trouvé et réinterprété. Le texte et le lecteur, le monde commun social et l’individu sont ainsi pris dans des spirales au cours desquels déterminisme et liberté se relancent sans cesse l’un l’autre. Une construction subjective est donc incertaine mais possible. Toutefois, les deux pôles de l’interaction sont alors considérés comme équivalents, ce qu’ils ne sont nullement, nous venons de le voir, aux yeux de Benveniste pour qui la langue et le social, le je et le tu, sont certes en interaction mais restent nettement hiérarchisés. Par ailleurs, ces spirales sont alors considérées comme une forme transcendantale du mouvement historique et restent entièrement indéterminées. Ainsi l’herméneutique évite-t-elle les pièges solidaires du fixisme et de la dialectique, mais elle ne permet pas de penser les différentes qualités ou spécificités historiques des mouvements au cours desquels se produit la subjectivation. Ceux-ci apparaissent comme toujours semblables ou tout au moins comme indifférents. Elle a donc tendance à réattribuer au sujet une certaine anhistoricité sous la forme d’une ipséité morale universelle.

On ne trouve rien de tel chez Benveniste qui ne situe pas la source de l’éthique et du politique dans un refuge intérieur mais dans l’activité elle-même des êtres humains : chaque acte de langage est une action sociale par laquelle se réinventent sans cesse les relations entre les hommes et donc le sujet : « Dire bonjour tous les jours de sa vie à quelqu’un, c’est chaque fois une réinvention » [14]. En même temps, cette conception de l’historicité radicale de la subjectivation ne débouche pas, comme celle soutenue par Derrida que rejette à bon droit Ricœur, sur une pulvérisation du subjectif, car elle est encadrée par les notions d’« appareil formel de l’énonciation » et de rythme comme « manière de fluer ». Celle-ci, en particulier, permet de comprendre que les interactions au cours desquelles le sujet se produit ne se réalisent pas comme de simples spirales formellement semblables mais comme des manières de fluer relativement unifiées et à chaque fois spécifiques qu’il est possible de distinguer éthiquement et politiquement [15].

 Le langage est-il un champ de forces ?

Cette conclusion m’amène à la dernière interprétation qui a été donnée de l’idée humboldtienne d’universalité du langage. Si Benveniste sort la théorie de l’historicité du modèle dialectique, faut-il voir alors dans sa théorie du langage, comme Derrida le dit – de manière assez malicieuse – d’Austin, une théorie adossée à une conception nietz­schéenne de l’historicité ? Le langage est-il, pour lui réductible à des actes de discours soustraits « à l’autorité de la valeur de vérité, à l’opposition vrai/faux » et renvoyés à la seule « valeur de force, de diffé­rence de force (illocutionary ou perlocu­tionary force) » [16]. Le langage procède-t-il à des transferts de mouvement ou de force ?

Austin se place d’emblée dans la perspective de l’action, c’est-à-dire qu’il prend l’acte du point de vue de son achèvement et de son résultat. D’une manière générale, la pragmatique s’intéresse à la dimen­sion illocu­toire du langage, c’est-à-dire à ce que l’on fait lorsque l’on dit quelque chose, ou encore, à l’action accomplie par le locuteur lorsqu’il énonce quelque chose [17]. Ainsi, pour Austin, « produire l’énoncia­tion, c’est exécuter une action » [18]. Ailleurs, il dit également : « Formuler un tel énoncé, c’est effectuer l’action » [19].

Benveniste, quant à lui, ne considère pas que le performatif, comme le dit Derrida, « produise ou transforme une situation », bref qu’il « opère » [20] et brise l’identité à soi de l’être dans un perpétuel surgissement d’énergie. Au lieu de se placer du point de vue de l’action – de l’acte une fois achevé –, il s’intéresse à l’acte en lui-même. Il considère qu’un performatif constitue un acte  : « L’énonciation je jure est l’acte même qui m’engage, non la description de l’acte que j’accom­plis [...]. L’énon­ciation s’identifie avec l’acte même » [21]. Ainsi à ses yeux, le résultat pragmatique ne définit-il en rien le perfor­matif. Le cas de l’impératif en est un exemple significatif : « Il n’y a énoncé performatif que contenant la mention de l’acte, savoir j’ordonne, tandis que l’impératif pourrait être remplacé par tout procédé produisant le même résultat, un geste, par exemple » (p. 275). La conclusion est des plus claires : « Venez ! fait venir effective­ment celui à qui on s’adresse. Ce n’est pas ce résultat empiri­que qui compte. Un énoncé perfor­ma­tif n’est pas tel en ce qu’il peut modifier la situa­tion d’un individu, mais en tant qu’il est par lui‑même un acte » (p. 274).

Ce qui caractérise le performatif, ce n’est donc pas de prolonger le langage hors de lui-même, d’ « effectuer une action », comme dit Austin, mais c’est de « constituer par lui-même un acte », c’est-à-dire d’être « sui-référentiel » (p. 274).

On voit ce qui distingue cette conception du langage de celle que s’en font le philosophe analytique, son commentateur déconstruction­niste et, j’ajouterai, toute la pensée pragma­tique (y compris chez des sociologues comme Habermas) qui est sortie du concept d’illocutoire. Pour Benveniste, le langage ne peut pas être défini en le mettant en continuité avec le monde et en l’incluant dans un ordre pragma­tique plus vaste. Le langage ne peut pas être intégré à une théorie universelle de l’action sans perdre sa spécificité. C’est pourquoi, il n’est pas possible chez lui, comme on peut le soutenir pour Austin, de passer de sa conception de l’universalité du langage à celle d’une univer­salité de la force. Notre condition langagière ne fait pas partie d’une condition d’être-au-monde plus large, dans laquelle nous serions jetés dans un vaste champ de conflits entre énergies vaga­bondes qui viendraient à s’exprimer de manières complè­tement incondi­tionnées. Au contraire, pour Benve­niste, il faut penser l’être-au-monde à partir de l’être-dans-et-par-le-langage, car c’est le langage qui nous permet d’instancier, par des actes, des points de repère qui fondent aussi bien la subjectivité, que notre perception de l’espace et du temps (je-ici-maintenant, déictiques, temps verbaux), aussi bien notre activité référen­tielle (je/tu-il), que notre rapport aux autres (je/tu). C’est donc le langage qui fonde notre historicité et non pas l’inverse.

Cette dernière remarque me permettra de conclure. Il me semble que s’affirme chez Benveniste une conception originale du rapport entre l’universalité du langage et l’historicité des êtres humains, assez différente des autres conceptions proposées au XX^e siècle et en particulier des conceptions herméneutiques contemporaines qui ne définissent pas toujours clairement ce qu’elles doivent encore à Gadamer et Heidegger. On peut qualifier cette conception de rythmique, au sens où elle renvoie à une organisation du temps non-métrique (c’est-à-dire ni dualiste, ni dialectique, mais pas non plus herméneutique ou déconstruc­trice), fondée sur des manières distinctes de fluer.

Alors que les philosophies traditionnelles pensent le rapport universalité/histo­ri­cité à partir d’une essence de l’homme, que les philosophies de l’acti­vité communica­tionnelle l’accrochent à des trans­cen­dan­taux ou à des quasi-transcendantaux de la communi­cation intersub­jective (normes de l’argumentation ration­nelle chez Apel ; règles de la grammaire du discours quotidien chez Habermas), que les philosophies de la compré­hension le soumettent à une histoire de l’efficience sans sujet (Gadamer) ou avec un sujet light (Ricœur), et que les philosophies de la volonté de puissance ou le pragmatisme le dissolvent dans un cosmos de forces et d’actions (Deleuze, Derrida, Rorty), il s’agit, pour Benveniste, d’une tension qui prend sa source dans l’universalité de la subjectivation dans le langage. Ainsi quand il écrit : « Bien avant de savoir commu­­ni­quer le langage sert à vivre » [22], ce vivre n’est pas un vivre idéal, ni un vécu phénoméno­logique, ni un vivre sociologique en commun, ni un rapport entre expérience et horizon d’attente, ni une expression de la volonté de puissance. Il s’agit de l’aventure anthropologico-historique des sujets humains.