Individuation et pouvoir à l’ère du capitalisme mondialisé

Ce texte a déjà paru dans Cl. Calame (dir.), Identités de l’individu contemporain, Paris, Textuel, 2008, pp. 47-68.

Ce que le pouvoir impose avant tout, c’est un rythme (de toutes choses : de vie, de temps, de pensée, de discours).

 

Roland Barthes, Comment vivre ensemble, (Cours au Collège de France du 2 février 1977), Paris, Le Seuil, 2002, p. 69.

Plus ou moins confusément, nous savons que nous venons de pénétrer dans une ère historique qui n’a plus grand chose à voir avec celle que nous avons connue entre 1945 et la dernière décennie du XX^e siècle. À un monde, relativement stable, organisé comme une série de systèmes emboîtés les uns dans les autres, s’est substitué un monde à la fois ouvert et fracturé, fluide et heurté, sillonné de flux en tous sens et parcouru de profondes lignes de faille.

À l’échelon international, les blocs ont disparu mais l’ONU a été immédiatement mise de côté et les États-Unis ont réussi à imposer leur hégémonie au monde entier ; des réseaux de transport, de télécommu­ni­cation, de tri et de stockage de l’information ont enserré l’ensemble de la planète, mais tout un ensemble de territoires et de peuples sont restés longtemps enclavés et sans accès à ces nouvelles techniques ; la production et la consommation ont été mondialisées, les barrières économiques levées, toutefois la compétition qui en a résulté a permis aux plus forts de concentrer encore plus de richesses et de pouvoir, pendant que les plus faibles plongeaient dans le sous-développement ; les frontières ont été assouplies pour les touristes des pays développés, mais renforcées pour les migrants du Sud. À l’échelon national, un grand nombre d’États ont privatisé les entreprises, les services collectifs, les système de transport et les banques qu’ils contrôlaient, ainsi qu’une grande partie de leurs activités considérées jusque-là comme régaliennes (les prisons, les postes, les caisses de retraite, les systèmes de santé et d’éducation, et même certaines activités militaires et de sécurité), or ce mouvement a immédiatement provoqué des distorsions importantes entre les régions et entre les classes ; les entreprises et les modes de production ont été réorganisés sur un mode réticulaire plus ouverts, mais cela a permis à des concentrations de capital et de pouvoir à visées monopolistiques de se constituer très rapidement au sein de ces réseaux ; la main d’œuvre a parfois bénéficié d’une plus grande flexibilité horaire et d’une mobilité professionnelle accrue, mais elle a généralement beaucoup perdu à cette transformation en termes de sécurité et de possibilités de se projeter dans l’avenir, et une partie non négligeable des travailleurs a été rejetée dans la précarité, le chômage chronique et la misère. Enfin, au niveau local, la famille traditionnelle a dû accepter des recompo­sitions périodiques et les individus faire montre de nouvelles capacités d’engagement et de dégage­ment de plus en plus rapides, mais cette liberté nouvelle s’est souvent soldée par une solitude et des difficultés à vivre renforcées.

À tous les échelons, des modes d’organi­sation et d’individuation (de production des individus singuliers et collectifs) à la fois plus ouverts, plus fluides, mais aussi beaucoup plus heurtés ont pris la place des modes systémiques et stables précédents. Ces différentes facettes de ce qu’il est convenu d’appeler la « mondialisa­tion » ne se laissent pas intégrer aisément dans une conception qui fasse sens. Le nouveau monde est le plus souvent compris – quand il n’est pas vu à travers les concepts systémiques anciens – dans les termes d’une logique réticulaire qui s’inspire, pour une part des modèles techniques télématiques, pour une autre de modèles économiques néo-libéraux, pour une autre encore de modèles philoso­phiques heideggé­riens ou deleuziens plus ou moins bien assimilés. Or, toutes ces approches butent sur le même problème : elles considèrent finalement que le monde fluide actuel est un monde sans forme, un monde véritablement liquide, traversé de flux erratiques, un monde où, donc, le pouvoir serait à la fois partout et nulle part. C’est pourquoi, elles oscillent entre une apologie de l’ouverture économique et technique, et une dénonciation d’un nouveau totalitarisme systémique. Pour les uns, le nouveau monde serait l’univers de tous les possibles, de la liberté de l’individu et du développement démocratique ; pour les autres, il constituerait, au contraire, un monde définitivement clos, un monde d’oppression et de déclin inexorable de la liberté.

Ce roulis conceptuel nous impose de trouver d’autres types d’approche du politique. Si le monde a bien subi une certaine fluidification, cela n’implique en rien que toute forme y ait disparu, ni que le pouvoir y soit répandu de manière homogène. Nous sommes simplement incapables de recon­naître ces formes et ces nouvelles configurations du pouvoir, du fait de l’inadéquation des concepts que nous avons hérités de la période précédente.

Aujourd’hui, le monde n’est plus agencé sous forme de systèmes emboîtés définissant l’individuation de façon relative­ment stable, mais il n’est pas non plus un vaste océan où les individus auraient la fugacité et l’inconsistance de tourbillons virevoltants dans le courant. Il n’a ni la stabilité des systèmes, ni la labilité des univers réticulaires ou moléculaires. Il est organisé par des manières de produire et de classer des individus singuliers et collectifs, qui se définissent aussi bien comme organisations des interactions entre corps-langages que comme organisations de ces organisations dans le temps – c’est-à-dire, pour utiliser une formule brève, comme rythmes de rythmes.

 1. Le pouvoir selon les paradigmes traditionnels

Afin de mieux comprendre l’originalité de ce à quoi nous avons dorénavant affaire, on peut, dans un premier temps, repasser par les principaux paradigmes théori­ques qui ont été développés et utilisés au cours du siècle dernier pour affronter la question du pouvoir.

Dès les premières années du XX^e siècle, Max Weber a critiqué le simplisme des visions qui fondaient le pouvoir sur la force et la violence. Il a souligné l’importance des formes de légitimation, qui lui permettent de s’assurer de l’obéis­sance des individus. Aujourd’hui, certaines formes de pouvoir, comme celles des leaders terroristes ou des dirigeants de nombreux partis d’extrême droite, peuvent ainsi encore s’analyser en terme de « domination charis­matique », ou celles des chefs de clan en guerre dans de nombreuses régions du monde en terme de « domination traditionnelle », ou encore celle des États en terme de « domination légale ». Le paradigme wébérien peut donc toujours rendre de nombreux services. Toutefois, sa portée est de plus en plus limitée du fait qu’il ne permet pas de rendre compte des muta­tions profondes que viennent de subir silencieu­se­ment ces différentes formes politiques, ni surtout des formes totale­ment inédites qui ont surgi parallèlement.

Au niveau sub-étatique, par exemple, la plupart des nouveaux pouvoirs – c’est particuliè­rement visible dans les mouvements terroristes, les cercles religieux fonda­men­ta­listes et les sectes, mais c’est aussi le cas, avec des objectifs propres, dans les mouvements altermondialistes – se consti­tuent désormais dans l’élabo­ra­tion de nouvelles formes de vie, c’est-à-dire de nouvelles manières de devenir et de rester des individus. Ce qui est en jeu , ce sont moins, comme le voudrait la théorie wébérienne, des convic­tions subjec­tives ou des croyances, parcou­rant l’esprit d’indivi­dus déjà constitués et constants dans le temps, qu’une façon de pénétrer les corps et leurs langages, d’organi­ser leurs manières de fluer et de déterminer ainsi leur indivi­duation mouvante, tout en créant le plus souvent de nouvelles lignes de partage.

Au niveau supra-étatique, les multinatio­nales, les réseaux médiati­ques mondia­lisés et « l’Empire », cet objet politique obscur qu’il faut désormais prendre en compte – et que Hardt et Negri ont trop tiré vers la notion d’un réseau capitaliste mondial homogène, en passant abusivement sous silence les pôles de puissance hiérarchisés qui le contrôlent –, exercent, de même, des formes de domination qui ne sont ni tradition­nelles, ni légales, ni même charismatiques. Loin de produire, comme le faisait le monde ancien, des individus fermes, constants et bâtis sur le même modèle normatif, les nouveaux pouvoirs supra-étatiques sécrètent désormais des formes de vie multiples, diversifiées et en un sens plus libres, mais aussi souvent très labiles, très faibles en potentiel d’expé­rience ou d’action. L’essentiel de la puissance de ces pouvoirs semble lié à la production et au contrôle de ce type de formes de vie, ainsi qu’à leur inscription dans de nouvelles formes de division.

Ces évolutions pourraient sembler rendre plus pertinentes les analy­ses de type systémico-fonction­na­liste qui, au cours des Trente Glorieu­­ses, ont mis l’accent sur une dimension du pouvoir délaissée par Weber : son rôle de stabilisateur de l’ordre social et de contrôleur de l’action individuelle. Dans cette tradition, on le sait, de nombreux auteurs ont, en effet, souligné la fonction « consen­suelle » du pouvoir, défini comme « capacité généralisée d’assurer l’obéissance aux règles » (Parsons), comme « contrôle progressif de la vie pulsionnelle » et « condition première du développement de la civilisation » (Elias), ou encore comme « code de symboles généralisés qui règle la circu­lation des prestations entre les sujets sociaux » (Luhmann).

Mais ces conceptions semblent aujourd’hui de plus en plus obsolètes. La vision inté­gra­trice et positive du pouvoir qui les anime est aux antipodes du nouveau monde dans lequel nous venons d’entrer. L’État en premier lieu, mais aussi tous les systèmes sociaux et économiques qui organisaient la vie dans la deuxième moitié du XX^e siècle, ont été si fortement attaqués, démembrés et fluidifiés que nous vivons désormais dans un monde d’une nature radicalement nouvelle. Dans les réseaux des multinationales, des médias planétaires ou de l’Empire, mais aussi dans les réseaux alternatifs qui se multiplient sans cesse, le pouvoir s’est émancipé de la forme système. Il traverse toutes les frontières et s’appuie désor­mais moins sur sa capacité à assurer un ordre optimisé que sur un spectre de stratégies utilisant, au contraire, la fluidité même du monde – stratégies qui vont du contrôle souple et de la création des manières de fluer des corps, des langage et des groupes à l’utili­sation délibérée du chaos ou du moins à son utilisation, comme on le voit avec les États-Unis et le Royaume-Uni au Moyen-Orient (Alain Joxe, 2004).

Nous faut-il alors, pour comprendre ce nouveau monde, partir, à l’inverse des conceptions précédentes, des conflits et des hiérarchies qui divisent celui-ci, comme le font depuis longtemps les approches de type marxiste ?

Ce genre d’approche éclaire indéniablement une partie du présent, car il montre que les conflits qui déchirent notre monde et le caractère asymé­­trique des relations qui s’y creuse ne peuvent pas être réduits – s’ils ont jamais pu l’être – à de simples « dysfonc­tion­nements » qui seraient extérieurs au pouvoir lui-même : bien au contraire, ils font partie intégrante des manières que celui-ci a de s’exercer. Non seulement le pouvoir reste lié à la perpétuation des rapports inégaux de production, aussi bien à l’intérieur de chaque société qu’au niveau mondial, mais il s’exprime à travers l’usage de techniques rythmiques distinctes dans les différentes classes des popula­tions. Tout le monde ne souffre pas, en effet, de la même manière de la fluidification actuelle des formes de vie. Certains groupes ont, à la différence des autres, accentué leur souci du corps et du langage, pendant qu’ils cherchaient à se protéger de l’apla­nis­sement général des alternances de la socialité. À travers, en particulier, un renforcement de leurs exigences diététiques et éducatives, ils ont entrepris de se soustraire à la pression des modèles corporels et langagiers asthéniques propagés par le marché. Ils ont pris soin de faire du sport, d’éviter des nourritures trop abondantes ou de mauvaise qualité, et de se soigner systématiquement. Ils ont également conservé une activité langagière riche et précise, fondée sur la pratique de la lecture et de la conversation. De même, ils ont pris garde à conserver des plages de temps privées distinctes des temps d’interac­tion, réservés à la lecture, à la méditation religieuse ou à des activités culturelles.

Mais les conceptions de type marxiste n’en soulèvent pas moins de nombreu­ses interrogations. Du fait en particulier de la mondiali­sation économique, les notions de « classe » et de « classe dominante » ne sont plus aussi claires qu’autrefois – même si elles restent très utiles pour comprendre ce qui se passe (David Harvey, 2006). Dans l’état actuel des choses, l’overclass mondiale dont certains auteurs dénoncent la constitution est un fantasme qui ne correspond à rien de réel. Au niveau des États-nations, les classes dominantes n’échappent pas totalement aux ravages de l’indi­vidua­tion indivi­dua­liste, ni aux mirages de la marchandise. Tout en rejetant les pires des techniques rythmiques nouvelles, elles sont, elles aussi, petit à petit emportées dans le mouvement général de fluidifi­cation des formes de vie. Leurs corps sont de plus en plus soumis à des techniques, sinon imposées, du moins forte­ment promues par le marché (cosmé­tique, program­mes de musculation, chirurgie esthétique). Leur langage s’éloigne de plus en plus des énergies et de la densité propres aux aventures littéraires et à ce que l’on appelait autrefois la conversation pour adopter la neutralité fonc­tion­nelle et la banalité liquide de l’expression technique et médiatique. Même les alter­nances de leur vie sont de moins en moins distinctes, du fait des nouvelles formes de management des entreprises et de l’utilisation de plus en plus intrusive des techniques de télécom­munication.

Une partie de la tradition marxiste limite encore, par ailleurs, le pouvoir à un simple pôle de détermi­nation et de décision étatique et institutionnel, qui devrait être conquis au profit des couches actuelle­ment dominées. Or, une bonne portion des nouvelles réalités politi­ques échappe désor­mais à ce schéma. Dans le nouveau monde, le pouvoir réside de plus en plus largement dans les réseaux sub-étatiques, d’une part, dans les multinationales, les réseaux médiatiques mondialisés et l’Empire, de l’autre. Il faut donc le penser d’une manière nouvelle qui, certes, ne laisse pas de côté la réalité toujours active des États et des institutions, mais qui permette également de comprendre toutes les formes politi­ques qui échappent désormais à leur emprise – travail qui bénéficierait, du reste, de nombreux travaux menés à l’intérieur même de la tradition marxiste, comme ceux, entre autres, de Cornelius Castoriadis sur « l’imaginaire » (1975), d’Ernesto Laclau et Chantal Mouffe sur la notion gramscienne « d’hégémonie » (1985), ou encore de Fredric Jameson sur le « postmodernisme » (1991).

Dans la mesure où aucune des théories du pouvoir traditionnelles ne semble plus aujourd’hui convenir au nouveau monde fluide, celui-ci relève­rait-il finalement plutôt d’une approche de type micro-logique, comme celles développées, en réaction à toutes les tendances précé­dentes, dans les années 1960-70 ? Dans le nouveau monde, le pouvoir ne pourrait plus être pensé en fonction de la seule domination étatique ou même des seuls conflits de classe, car tout le corps social serait en réalité traversé par un réseau de forces et de relations de pouvoir. Avant de se coaguler au sein des institutions et de l’État, le pouvoir circulerait et s’inscrirait dans les corps par des pratiques disciplinaires et des savoirs techniques que l’on pourrait analyser, par exemple, à l’instar de ce que proposaient Foucault et Goffman, à partir de certaines institutions comme l’hôpital, l’école ou la prison.

Ces analyses consti­tuent, elles aussi, une source d’inspiration impor­tante. Dans la mesure où elles centrent leurs approches du pouvoir non plus seulement sur la notion d’assujettis­sement des individus par des systèmes ou par des institutions chargées d’assurer la domination massive d’une classe par une autre, mais sur celle de production des sujets dans le jeu constant des interactions, elles jettent une certaine lumière sur le monde dans lequel nous venons d’entrer. Aujourd’hui, alors que les systèmes emboîtés d’autrefois ont été remplacés par de nouveaux modes d’organi­sation fluides, déter­miner les rythmes de l’indivi­duation est devenu l’une des marques essentielles du pouvoir. Les analyses de type micro-logique lèvent ainsi une partie du voile sur la façon dont les réseaux des multina­tionales, des médias mondialisés et de l’Empire construisent et exercent leurs nouveaux pouvoirs, en particulier contre les États et les souverainetés populaires traditionnelles.

Mais, là encore, ce genre d’approche soulève un certain nombre de problèmes. Le placage sur le nouveau monde d’analyses conçues pour lutter contre une réalité et des idéologies totalement diffé­rentes a amené un certain nombre des disciples de la pensée micro-logique à abandonner toute posture critique au profit d’une simple et bruyante célé­bra­tion de ce qui est. Aujourd’hui, maints de ces disciples – dont Negri, qui a appelé à voter pour le TCE, est l’un des exemples les plus connus – se sont transformés en supplétifs de la grande attaque néo-libérale contre l’État-nation et les conquêtes démocra­tiques qui lui étaient attachées – État-nation qui, malgré tout ce que l’on a pu lui reprocher à l’intérieur (la perpétuation des rapports de classe inégaux) comme à l’extérieur (l’impérialisme), a constitué historiquement l’espace qui a rendu possible les principales avancées politiques de ces deux derniers siècles (toutes les transformations révolutionnaires et démocratiques y compris les décolonisations), et qui restera, quoi qu’on en dise, l’un des enjeux majeurs du nouveau monde en devenir. Comme on voit mal, en effet, la Chine, l’Inde, les États-Unis, le Japon, et même le Royaume-Uni, l’Alle­magne, la France, l’Espagne, etc. se dissoudre au XXI^e siècle au profit d’un réseau capitalis­tique mondialisé, il nous faut intégrer cette donnée à la théorie politique, plutôt que de lui dénier, de manière purement idéologique, toute pertinence et toute valeur.

Le détournement de Foucault et de Deleuze vers le néo-libéralisme doit être fermement rejeté, mais il faut reconnaître qu’il a probablement été rendu possible par un défaut originaire des approches micro-logiques. Dès le départ, ces approches ont en effet souffert d’un manque d’articulation entre l’interaction­nisme horizontal des individus et l’interac­tion­nisme vertical de leurs dimen­sions singu­lières et collectives. Ainsi, les difficultés qu’elles rencontraient déjà dans les années 1970 n’ont fait que s’accentuer avec la mondialisation. De même que les micro-physiques du pouvoir avaient bien du mal à rendre compte de l’existence des institutions et en particulier des États, de même ces formes d’approche butent aujourd’hui sur la question des interactions entre les aspects singu­liers et supra- ou extra-étatiques des nouveaux modes d’indi­vi­duation.

 2. Le pouvoir comme médium

Au cours des vingt-cinq dernières années, tout un ensemble d’auteurs a essayé de sortir de ces difficultés (entre autres Elias, Bourdieu, Touraine, Foucault, Haber­mas, Honneth Giddens, Bauman, Caillé, Thévenot, Boltanski). Bien qu’elles soient souvent très différentes les unes des autres – et l’on ne manquera pas de me faire remarquer l’étrangeté qu’il y a à mettre dans le même panier, par exemple, Bourdieu et Touraine, Foucault et Habermas –, on peut qualifier leurs théories d’intermé­diaires au sens où elles se rejoignent toutes dans la volonté de tenir ensemble ce qu’elles conçoivent comme les deux côtés de la vie politique – les « systèmes » et les « interactions entre les individus » – et de les penser l’un par l’autre.

Je laisse de côté tout ce qui les oppose, et qui est énorme, pour me concentrer sur ce qui les porte dans la même direction. Deux concepts semblent condenser la différence entre concep­tions intermé­diaires et conceptions traditionnelles : celui de dialec­ti­que et celui de cercle hermé­neu­tique. Depuis le recul du marxisme et le succès des pensées nietzschéen­nes et libérales, le premier a été de plus en plus souvent pris, en philosophie même à laquelle il est emprunté, dans le sens d’interaction. Même chez des auteurs explicite­ment hégéliens, la notion d’Aufhebung (dépassement de la contradiction par intégration-destruction de l’antithèse) a été délaissée au profit de la notion de maintien des contradictions et l’on a désormais mis l’accent, chez Hegel lui-même, sur des formes de processus qui n’impliquaient ni suppression de la thèse par l’antithèse, ni développe­ment logique inéluctable. Tout s’est passé comme si Humboldt avait pris sa revanche sur Hegel et que la notion de Wechselwirkung (interaction) élaborée par le premier l’emportait enfin sur celle d’Aufhebung promue par le second.

Le concept de cercle, ou de manière plus précise, de spirale herméneutique, qui plonge ses racines chez Schleiermacher et Dilthey, s’est, quant à lui, petit à petit imposé parallè­le­ment à la diffusion des pensées heideggérienne, gadamé­rienne et ricœurienne, et il est, aujourd’hui, devenu l’un des appuis théoriques les plus courants des théories du social et du politique qui tentent de dépasser les dualismes qui les tenaient jusque-là prisonnières. Ce concept y est, il est vrai, souvent pris dans un sens seulement épistémologique, qui décrit les parcours en spirales de la connaissance des phénomènes – on insiste ainsi sur la nécessité d’aller souplement de la partie au tout et du tout à la partie –, mais, on le voit, sous l’influence des travaux de Gadamer sur les rapports des êtres humains et de ce qu’il appelle « la langue », revêtir de plus en plus souvent un sens ontologique, qui le rapproche de la notion sociologique d’interaction. C’est la réalité sociale elle-même qui est alors conçue comme constituée par des interactions spiralées entre individus et systèmes.

Depuis les années 1980, on a ainsi vu se développer dans les sciences sociales, sous des noms variés, un intérêt pour les processus de production des individus singuliers et collectifs fondé sur l’observation des interactions verticales entre niveaux (singulier et collectif) couplées aux interactions horizontales au sein d’une même niveau (entre singuliers ou entre collectifs) : construc­tions croisées de l’habitus et de la configuration chez Elias, des mouve­ments et des organisations, puis du sujet et de la culture chez Touraine, du sujet et des dispositifs puis des problématisations chez Foucault, de l’habitus et du champ chez Bourdieu, de l’action communi­cation­nelle et du monde de la vie chez Habermas et chez Honneth, des compétences et des critères de jugement de l’action chez Thévenot et Boltanski, de l’individu et de la totalité sociale chez Caillé, des actions créatives et des routines chez Giddens, etc.

Pour toutes ces théories, le pouvoir ne peut être accroché à un aspect unique de la réalité, que celle-ci soit pensée comme individu, système, classe ou interaction. Les « systèmes » ne sont pas des ensem­bles de règles ou de normes s’imposant à des acteurs impotents, ni non plus de simples produits de l’interaction d’agents préexistants, mais des formes à la fois systématisantes et systématisées au cours de ces interactions. De même, les « individus » ne sont pas les purs résultats de processus d’assujet­tissement, ni des sujets assurés de leur identité et précédant toute action, mais des entités toujours en cours de construction et de déconstruc­tion à travers des processus d’apprentissage et d’interaction. Dans la mesure où une dialectique ou un cercle relie les systèmes sociaux aux individus singuliers, le pouvoir est donc partie prenante de cette dialecti­que ou de ce cercle. Les individus reçoivent des systèmes qui leur préexistent non seule­ment des contraintes, mais aussi des ressources pour mener leurs actions. De même, ces systèmes de règles ou de normes imposent des obligations aux individus, mais ils ne continuent d’exister en tant que systèmes que dans la mesure où des actions sont menées jour après jour par des individus qui les respectent. Si ce n’est plus le cas, un système donné peut être rapidement amené à disparaître.

Ces conceptions constituent un réel apport à la compréhension de la nouvelle réalité politique à laquelle nous avons affaire aujourd’hui. Au lieu de présenter le pouvoir comme la cause ou le résultat de la détermination d’une relation, elles le font apparaître comme ce qui se joue – dans tous les sens du terme – au cours de la relation elle-même, c’est-à-dire comme le médium que et au sein duquel se disputent des individus et des systèmes toujours en formation-déformation, au cours des spirales qui les lient les uns aux autres. De ce point de vue, le pouvoir constitue moins un simple état de fait que le milieu et le moyen à travers lequel se construi­sent les individus singuliers et collectifs, les classements et les hiérarchies qui les relient les uns aux autres, ainsi que les effets de domina­tion qui apparaissent au sein de ces classements et de ces hiérarchies.

Le problème est que beaucoup de ces conceptions du politique sont aujourd’hui à leur tour en difficulté. Tout d’abord, elles rencontrent des limites internes. Au moins une bonne partie d’entre elles se heurte à ce que j’ai proposé ailleurs d’appeler des « points de rebrous­sement ». On peut montrer, par exemple, l’intérêt de la stratégie proposée par Elias pour rendre compte de la construction croisée de l’individu et de l’État modernes, mais aussi les lieux théoriques à partir desquels cette stratégie revient sur ses propres pas en reprenant des présupposés dualistes qu’elle s’était elle-même engagée à combattre : chez Elias, un présupposé naturaliste hobbesien hante une théorie du pouvoir qui se veut pourtant fidèle à un primat du processus sur l’identité et la structure, et qui l’amène ainsi à réduire le devenir-acteur, la subjectivation, à un simple assujettisse­ment. Le pari de faire une sociologie des processus n’est pas tenu jusqu’au bout et Elias a besoin, à un certain moment de sa construction, de postuler une base substantialiste : l’homme de désir (Michon, 2001). La recherche n’a pas été faite pour les autres auteurs qui viennent d’être cités, mais il ne serait pas très difficile de mettre en évidence les présupposés anthropologiques fondamentaux qui se déploient chez chacun d’eux comme fondements et impensés de leurs théories.

Certains auteurs, il est vrai, ont poussé beaucoup plus loin la réflexion sur la subjectivation qui se joue dans les luttes croisées entre individus et systèmes. Ces auteurs ont ouvert un espace théorique qui prolonge et enrichit la réflexion sur la seule individuation en ajoutant à la question de la singularité celle du devenir-acteur historique dans un champ pratique donné. Mais, mis à part peut-être chez Foucault, leurs points de vue souffrent d’un défaut en quelque sorte inverse du précédent. Certes, la subjectivation (qu’elle soit individuelle ou collective) n’y est plus réduite à un assujettis­sement, ni d’ailleurs à une identification avec le moi ou le « pouvoir de » propre à l’individu néo-libéral, elle y est définie comme devenir-sujet, c’est-à-dire devenir-acteur, agent autonome de sa propre vie, à travers la réflexivité et la pratique au sein du médium du pouvoir. Cette voie, que je laisse ici volontairement de côté pour me concentrer sur la seule question de l’individuation, est à mon avis très féconde et devra être poursuivie.

Mais dès maintenant, on peut remarquer que les fondements théoriques de ce devenir-sujet restent dans la plupart de ces théories ou bien indéterminés ou bien relativement discutables. Qu’il soit singulier ou collectif, le devenir-sujet y est le plus souvent présenté comme un travail sur le « soi construit », comme un écart par rapport aux normes reçues et incorporées. Or, cette conception du sujet reste encore trop liée à son concept substantialiste traditionnel. Suivant un mouvement, récemment critiqué à juste titre par Vincent Descombes, on infère généralement de ce processus l’existence d’un pouvoir-être-sujet que l’on attribue à différentes entités métaphysiques antécé­dentes (Descombes, 2004). Ainsi, au lieu d’en rester aux dynamiques dans lesquels se produisent des sujets au sein du médium du pouvoir, on est tenté de remonter de nouveau à un pouvoir premier, que l’on se représente comme une ipséité éthique (Touraine, Ricœur), comme incor­poré dans les structures communica­tionnelles du langage (Habermas), ou encore, à l’instar déjà de Dilthey et, après lui, de Simmel, comme une producti­­vité inhérente à la vie (Giddens).

À ces limites internes, il faut ajouter des difficultés externes. Qu’elles soient plutôt sur le versant de l’assujettissement (comme Elias ou le premier Bourdieu) ou plutôt sur celui de la subjectivation (comme Touraine et le dernier Bourdieu), les conceptions intermédiaires du politique convergent au moins sur un point avec les théories réticulaires et moléculaires du monde fluide, héritées des théories interaction­nistes des années 1970 : quoiqu’elles en aient, le monde qu’elles décrivent reste en grande partie chaotique et inintelligible. Les spirales par lesquelles se produisent les individus singuliers et collectifs gardent en effet l’aspect de dialectiques ouvertes ou de cercles herméneutiques perpétuels, continus et relativement indéterminés dans leurs formes, si bien que rien ne leur permet de rendre compte in fine de l’existence, ni surtout de la qualité, des individus singuliers et collectifs que nous observons.

Ces théories ne permettent pas de comprendre que ces processus possèdent une organi­sation temporelle descriptible – et que c’est donc dans ces processus que se joue aujourd’hui le pouvoir. Pour le dire autrement, les théories intermé­diaires ont intégré à juste titre les notions de cercles herméneu­tiques ou d’interactions néo-dialectiques entre et à l’intérieur des niveaux de la réalité sociale, mais elles n’ont pas prêté attention à l’organisa­tion temporelle, rythmique, de ces spirales ou de ces interactions, en particulier à la qualité de cette organisation – ce qui explique peut-être leur difficulté à saisir la subjectivation dans son dynamisme radical et leur oscillation permanente entre les pôles de l’assujettissement brut et d’une subjectivation déjà donnée. Les rythmes de l’indivi­duation sont largement ignorés, comme le fait que le principe auquel on attribue une certaine identité à un individu singulier ou collectif, ce que les scolastiques appelaient autrefois le principium individuationis, est toujours, en dernière analyse, un produit des techniques rythmiques qui organisent le fluement des corps, du langage et des groupes.

 3. Le pouvoir comme médium rythmique

Dans un livre important mais peu lu en France, Margaret Archer a montré qu’il ne suffit pas de substituer aux modèles unidimensionnels en vigueur jusque-là (upwards and downwards conflation theories) des modèles « centristes » (central conflation) – elle pensait plus précisément à ceux de Giddens ou de Bauman, mais sa démonstration peut être étendue à tous les modèles inter­mé­diaires (Archer, 1988-96). Ces modèles ignorent le fait que la production-reproduction des « individus » et des « systèmes » ne suit pas des spirales indéterminées et sans formes, mais qu’elle se réalise suivant des alternances de périodes de « morpho­genèse » et de « morpho­stase » distinctes les unes des autres. Lorsque l’on observe historiquement ce qui se passe dans les sociétés humai­nes, on constate que se succèdent des moments, souvent assez brefs, au cours desquels les interactions produisent de nouvelles formes sociales, et des périodes, souvent plus longues, pendant lesquelles les systèmes issus de ces moments dynamiques se stabilisent et se transforment en routines. De cette constatation, Archer conclut qu’il conviendrait, à l’encontre de ce que font les théories intermé­diaires, de garder analytique­ment séparés le niveau des interactions individuelles et le niveau systémique, car, contrairement à ce qui se passe dans le langage où la langue est reproduite dans et grâce à chacune de ses instanciations discursives, le social ne se reproduirait pas de manière continue et dans chaque interaction, mais par à-coups et dans certains moments particuliers du cours de ces interactions.

Cette conception éclaire d’un jour nouveau les modèles intermé­diaires et permet d’identifier l’obstacle sur lequel ils butent aujourd’hui. Tout en introduisant une vision interactionniste qui tranche avec l’unilaté­ra­lisme des modèles traditionnels, ces modèles conservent malgré tout l’indifférence de leurs prédé­ces­seurs pour les dimensions rythmiques du social et du pouvoir. Ainsi une bonne partie de la réalité du nouveau monde fluide leur échappe-t-elle désormais. Les rapports entre les processus d’individuation et le pouvoir sont bien perçus de manière dynamique, mais l’organisation temporelle de ces relations reste dans l’ombre.

Les limites de la conception alternative défendue par Margaret Archer tiennent au fait qu’elle dissocie, pour sa part, artificiellement le social des corps et du langage, et qu’elle réduit abusivement, comme le faisait déjà Simondon avant elle (Simondon, 2005 et Michon, 2007), leur dimension rythmique à une succession binaire de temps forts et de temps faibles. Tout en pointant avec justesse l’importance des phénomènes rythmiques, la théorie du rythme qu’elle propose reste insuffisante, eu égard aux réalités fluantes du nouveau monde.

Les processus d’individuation ont en effet un agencement interne beaucoup plus riche qu’il y paraît au premier regard. Tout d’abord, il est nécessaire d’y inclure au moins trois aspects : la « corporéité », c’est-à-dire les techniques qui organisent le fluement des corps ; la « discursivité », c’est-à-dire les techniques qui organisent les fluements du langage ; enfin, la « socialité », c’est-à-dire les techniques qui déterminent les modulations de l’intensité des interactions entre ces corps-langages. L’individuation est loin de se réduire à une interaction entre les normes et les valeurs existantes, d’une part, et l’esprit d’individus déjà constitués, de l’autre. C’est l’entre­croi­­sement de la corporéité, de la discursivité et de la socialité qui produit le principe d’individuation. Ensuite, ces trois aspects sont indissociable­ment liés les uns aux autres. Les manières de fluer du social, des corps et du langage s’y déploient en s’appuyant les unes sur les autres ou, au contraire, en s’opposant les unes aux autres. Les techniques qui organisent le fluement du social ne peuvent donc être dissociées, comme le fait Archer, de celles qui organisent le fluement des corps et du langage. À chaque époque, dans chaque groupe considéré, ces techni­ques forment un dispositif complexe, un rythme de rythmes (Michon, 2007).

Cet agencement des processus d’individuation interdit de réduire leurs rythmes à une simple succession de stops and goes, de moments de dynamisme interactif et de moments de stabilisation systémique. Un tel binarisme privilégie abusivement les rythmes d’alternance morphologique les plus simples (cultes, cérémonies, périodes de travail, rassemblements sportifs, meetings, élections, etc.), sans tenir compte ni de leurs transformations récentes, ni de leurs interactions avec les rythmes corporels et langagiers qui sont tout aussi déterminants pour la production des individus. D’une manière générale, il ne permet pas de saisir la spécificité historique des différentes configurations prises par les rythmes de l’individuation et donc de juger des formes de pouvoir qui y sont en jeu. Et la raison en est simple. Contrairement à ce que Margaret Archer affirme, le social ne se reproduit pas différemment du langage, car il lui est consubstantiellement lié dans l’organisation des corps-langages : il est, comme lui, dans un processus de production-reproduction permanent. Certes, ce processus est organisé, mais cette organisation varie dans le temps en prenant des formes qui ne sont en rien réductibles à de simples successions binaires de temps forts et de temps faibles. Il manque à la propo­si­tion d’Archer une théorie capable d’identifier et de distinguer l’infini éthique et politique des manières de fluer des corps, du langage et des groupes.

Pour développer une théorie du social et du pouvoir qui ne se limite pas à une nouvelle version des théories intermédiaires, il nous faut donc, en premier lieu, critiquer leur usage insuffisam­ment problématisé des méthodes néo-dialectique et hermé­neutique en y introduisant la question des rythmes qui organisent les interactions. Certes, le pouvoir doit être considéré comme un médium, mais ce médium n’est pas totalement liquide et isotrope : du fait des mouvements qui le traversent, il prend des formes qui ne sont en rien erratiques. Le pouvoir est un médium rythmique.

Toutefois, il nous faut également dépasser les limites de l’analyse par Margaret Archer de ce phénomène, qui n’est en rien réductible à un schéma métrique. Seule une compréhension fine des formes d’organisation temporelle des processus d’individuation et de leurs spécifi­cités historiques peut nous permettre d’aller véritablement au-delà des concep­tions intermédiaires du pouvoir – et une telle compréhension nécessite de théoriser la notion d’organisation rythmique de l’individuation.

 4. Bibliographie

Archer M. S., Culture and Agency. The Place of Culture in Social Theory, Cambridge (Cambridge Uni. Press) 1988, rev. ed. 1996.

Castoriadis C., L’Institution imaginaire de la société, Paris (Le Seuil) 1975.

Descombes V., Le Complément de sujet. Enquête sur le fait d’agir de soi-même, Paris (Gallimard) 2004.

Harvey D., « Neo-liberalism and the Restoration of Class Power », Spaces of Global Capitalism. Towards a Theory of Uneven Geographical Development, London-New York (Verso) 2006.

Jameson F., Postmodernism, or, The Cultural Logic of Late Capitalism, Durham N-C (Duke Uni. Press) 1991.

Joxe A., L’Empire du chaos. Les républiques face à la domination américaine dans l’après-guerre froide (2002), Paris (La Découverte) 2004.

Michon P., Les Rythmes du politique. Démocratie et capitalisme mondialisé, Paris (Les Prairies ordinaires) 2007.

Michon P., Rythmes, pouvoir, mondialisation, Paris (PUF) 2005.

Michon P., « La sociologie peut-elle sortir seule de son dualisme ? Le cas de Norbert Elias », Cahiers internationaux de sociologie, CX, 2001 : 143-169.

Mouffe Ch. & Laclau E., Hegemony and Socialist Strategy. Towards a Radical Democratic Politics (1985), London (Verso) 2001.

Simondon, G., L’Individuation à la lumière des notions de forme et d’information, (1958), Grenoble (Jérôme Million) 2005.