Rythme et utopie chez Marcel Mauss. Pour une eurythmie de la violence

Cet article a déjà paru dans la REVUE DU MAUSS, Paris, La Découverte, N° 28, 2^e sem. 2006, pp. 449-463.

 L’utopie maussienne

L’utopie politique maussienne est relativement bien connue. Elle s’exprime, dans les dernières pages de l’Essai sur le don (1924), par un constat, une critique et une proposition. Tout d’abord, le constat : même dans les sociétés les plus pénétrées et les plus transformées par la réduction des interactions à des échanges utilitaires, survit une couche de prestations menées sur une base non économique, pour l’honneur, par altruisme, par libéralité, générosité, obligation de donner, de recevoir et de rendre, et sans laquelle ces sociétés ne pourraient fonctionner : « Cette morale et cette économie fonctionnent encore dans nos sociétés de façon constante et pour ainsi dire sous-jacente » [1]. Plus loin :

Ce sont nos sociétés d’Occident qui ont, très récemment, fait de l’homme un “animal économique”. Mais nous ne sommes pas encore tous des êtres de ce genre. Dans nos masses et dans nos élites, la dépense pure et irrationnelle est de pratique courante ; elle est encore caractéristique de quelques fossiles de notre noblesse. (p. 272)

La circulation du don, qui était la forme archaïque de l’échange, perdure encore aujourd’hui où elle est bien plus qu’une survivance : elle constitue le fondement de la génération et de la repro­duction des individus psychiques et collectifs, même dans des sociétés qui ont tendance à croire qu’elles se fabriquent et fonctionnent désormais uniquement à travers la circulation de l’échange utilitariste.

Ensuite, la critique : le système capitaliste a instauré un monde enfreignant la morale qui a été, depuis les temps les plus reculés et jusqu’à très récemment, au fondement de toutes les relations sociales :

Toute une partie du droit, droit des industriels et des commerçants, est, en ce temps, en conflit avec la morale. Les préjugés économiques du peuple, ceux des producteurs, proviennent de leur volonté ferme de suivre la chose qu’ils ont produite et de la sensation aiguë que leur travail est revendu sans qu’ils prennent part au profit. (p. 260).

Le type d’individuation psychique et collective produit par le développement de l’économie utilitariste transforme les êtres humains en « machine, compliquée d’une machine à calculer » (p. 272) et refroidit toutes les interactions qui sont de plus en plus menées au nom d’un « constant et glacial calcul utilitaire » (p. 272). Ainsi cette transformation de l’individuation est-elle finalement préjudi­ciable à l’indi­vi­duation elle-même : « La poursuite brutale des fins de l’individu est nuisible aux fins et à la paix de l’ensemble, au rythme de son travail et de ses joies et – par l’effet en retour – à l’individu lui-même » (p. 272). Le système utilitariste ne génère qu’une solidarité de type fonctionnel et une forme d’individuation psychique et collective monadique, qui ont une valeur moindre que la solidarité et l’individuation produites par le système d’échange traditionnel :

L’assurance sociale, la sollicitude de la mutualité, de la coopération, celle du groupe professionnel, de toutes ces personnes morales que le droit anglais décore du nom de « Friendly societies » valent mieux que la simple sécurité personnelle que garantissait le noble à son tenancier, mieux que la vie chiche que donne le salaire journalier assigné par le patronat, et même mieux que l’épargne capitaliste – qui n’est fondée que sur un crédit changeant. (p. 263)

Enfin, la proposition : pour lutter contre le dessèchement utilitariste et la réduction capitaliste de l’individuation psychique et collective à une monadologie, on devrait donc s’inspirer de l’antique morale du don et de sa triple obligation (donner, recevoir et rendre). La société devrait être réformée de telle manière que cette morale l’emporte de nouveau sur la morale tout à fait récente de l’utilité. C’est ce qu’ont commencé à faire les législations inspirées par le socialisme solidariste et ce qu’il faut continuer à faire :

De nos jours, les vieux principes réagissent contre les rigueurs, les abstractions et les inhumanités de nos codes. À ce point de vue, on peut le dire, toute une partie de notre droit en gestation et certains usages, les plus récents, consistent à revenir en arrière. Et cette réaction contre l’insensibilité romaine et saxonne de notre régime est parfaitement saine et forte […] Toute notre législation d’assurance sociale, ce socialisme d’État déjà réalisé, s’inspire du principe suivant : le travailleur a donné sa vie et son labeur à la collectivité d’une part, à ses patrons d’autre part, et, s’il doit collaborer à l’œuvre d’assurance, ceux qui ont bénéficié de ses services ne sont pas quittes envers lui avec le paiement d’un salaire, et l’État lui-même, représentant la communauté, lui doit, avec ses patrons et avec son concours à lui, une certaine sécurité dans la vie, contre le chômage, contre la maladie, contre la vieillesse, la mort. […] Toute cette morale et cette législation correspondent à notre avis, non pas à un trouble, mais à un retour au droit. (p. 260-61).

Une telle politique devrait être appliquée aussi bien aux relations nationales entre les classes qu’aux relations internationales. C’est du reste le seul moyen pour assurer une individuation puissante et harmonieuse :

Voilà donc ce que l’on trouverait au bout de ces recherches. Les sociétés ont progressé dans la mesure où elles-mêmes, leurs sous-groupes et enfin leurs individus, ont su stabiliser leurs rapports, donner, recevoir, et enfin, rendre. Pour commercer, il fallut d’abord savoir poser les lances. C’est alors qu’on a réussi à échanger les biens et les personnes, non plus seulement de clans à clans, mais de tribus à tribus et de nations à nations et – surtout – d’individus à individus […] C’est ainsi que le clan, la tribu, les peuples ont su – et c’est ainsi que demain, dans notre monde dit civilisé, les classes et les nations et aussi les individus, doivent savoir – s’opposer sans se massacrer et se donner sans se sacrifier les uns aux autres. (p. 278)

 Une utopie du rythme

Au premier coup d’œil, on mesure ce que conserve d’actuel ces propositions. Une grande part de cette critique et de ce programme reste toujours pertinente. On pourrait sans aucune difficulté appliquer nombre de ces suggestions à la situation sociale produite de nos jours par le néo-libéra­lisme. Depuis maintenant une bonne vingtaine d’années, tout un ensemble de chercheurs regroupés au sein du M.A.U.S.S. milite ainsi pour que les sciences sociales reconnaissent le potentiel à la fois scientifique et utopique des travaux de Mauss sur la forme de l’échange dans les sociétés archaïques. Je voudrais ici leur rendre hommage et en même temps leur faire une critique – en toute sympathie maussienne. Leurs commentaires ont bien mis en évidence la double vertu de ces travaux : ils permettent de réanimer ce que le structuralisme avait tendance à déshistoriciser et à figer dans des constructions arrêtées – ils redonnent le primat à la circulation sur la structure, ce qui est fondamental pour comprendre le monde actuel –, tout en développant une critique de l’utilitarisme et de l’économie politique qui sont à la base de la mondialisation et de la fluidification du monde. Pourtant, il me semble que ces auteurs sous-estiment et parfois ignorent des éléments essentiels de la pensée de Mauss sans lesquels il est difficile, précisément, de tenir ensemble les deux orientations précédentes et de penser ce que peuvent ou pourraient être les formes justes d’un monde fluidifié. Je vais du plus connu au moins reconnu.

Tout d’abord, il faut noter que l’utopie maussienne ne se réduit pas à une prise de position écono­mique et qu’elle a en fait plutôt pour objet de proposer une théorie politique. La transformation des règles de l’économie libérale est déterminante, mais elle n’est certaine­ment pas suffisante, car ce qui compte en dernière analyse se trouve situé aux yeux de Mauss sur un plan supérieur. L’important pour celui-ci, comme pour Dewey à la même époque, c’est que la démocratie devienne une machine politique à produire de l’individuation. Si elle n’atteint pas ce but, elle perd sa qualité première :

Ce sont des individus dont l’État et ses sous-groupes veulent prendre soin. La société veut retrouver la cellule sociale. Elle recherche, elle entoure l’individu, dans un curieux état d’esprit, où se mélangent le sentiment des droits qu’il a et d’autres sentiments plus purs : de charité, de « service social », de solidarité. (p. 262)

C’est pourquoi, le souci de protéger les conditions de l’individuation psychique et collective ne doit pas être excessif, car alors il risque de se retourner contre les individus – ni nul, sous prétexte qu’il suffirait de laisser faire la nature pour que les hommes s’individuent psychi­quement ou collectivement de manière harmonieuse. Toute politique qui interrompt ou gêne la circulation du don (sous sa forme de triple obligation de donner, recevoir et rendre), qu’elle le fasse au nom de la collectivité comme dans le communisme, ou au nom de l’individu monadique comme dans le libéralisme économique, gêne et diminue la dynamique de l’indivi­duation :

Cependant, il faut que l’individu travaille. Il faut qu’il soit forcé de compter sur soi plutôt que sur les autres. D’un autre côté, il faut qu’il défende ses intérêts, personnellement et en groupe. L’excès de générosité et le communisme lui seraient aussi nuisibles et seraient aussi nuisibles à la société que l’égoïsme de nos contemporains et l’individualisme de nos lois. (p. 263)

Autrement dit, l’objectif éthique et politique n’est pas d’assurer, pour elles-mêmes, des conditions matérielles de vie décentes à tous les êtres humains, ni de garantir, pour elle-même, la liberté des individus psychiques et collectifs, mais d’assurer la maximisation de leur individua­tion :

Il ne faut pas trop souhaiter que le citoyen soit ni trop bon et trop subjectif, ni trop insensible et trop réaliste. Il faut qu’il ait un sens aigu de lui-même mais aussi des autres, de la réalité sociale (y a-t-il même, en ces choses de morale, une autre réalité ?) Il faut qu’il agisse en tenant compte de lui, des sous-groupes, et de la société.(p. 263)

Cet objectif politique explique que, contrairement à ce que l’on pourrait croire, la recherche maussienne soit ainsi assez proche de celles de Simmel et de Tarde [2]. Ce qui importe, aux yeux de Mauss, c’est de remettre la société, les personnes et les choses en mouvement à travers la circulation de ce qu’il appelle, par un bel oxymore d’esprit spinoziste, une « matière spirituelle » :

Tout va et vient, dit-il à propos des systèmes archaïques, comme s’il y avait échange constant d’une matière spirituelle comprenant choses et hommes, entre les clans et les individus, répartis entre les rangs, les sexes et les générations. (p. 164)

Si Mauss prend l’ancien système de prestations totales comme modèle pour le système de prestations moderne, c’est de façon à réinscrire les individus séparés et froids produits par le capitalisme dans des courants d’échanges par lesquels ils sortent d’eux-mêmes, donnent, reçoivent et rendent en permanence. Mauss veut en quelque sorte dissoudre les monades enkystées produites par l’économie utilitariste dans un courant général de dons et de contre-dons qui, tout en les rendant plus ouvertes, intensifient leur existence. À l’instar de Spinoza et à l’encontre de Leibniz, il voit l’indivi­duation comme une augmen­tation de l’expé­rience, comme un accroissement de la puissance d’agir, et non pas comme un approfondissement de la séparation d’avec les autres. Voilà ce qui le rapproche de Tarde et de Simmel, en particulier de leur représentation de la société moderne média­tisée et monétarisée comme une société où les individus psychiques et collectifs sont à la fois dégagés des rythmes anciens et susceptibles désormais de choisir leurs propres rythmes.

Or, comme chez eux, cet objectif est incompréhensible si on le coupe des analyses qui montrent comment ce mouvement de la « matière spirituelle » est lui-même temporellement organisé. La circu­lation du don, en effet, n’est ni erratique ni purement fluide : elle est ordonnée dans le temps par des rythmes sans lesquels elle ne peut produire aucun effet individuant [3]. Ce que Mauss découvre dans le monde archaïque, ce ne sont pas seule­ment des exemples de prestations non-utilitaristes, mais aussi et surtout des exemples de totalités sociales en mouvement, dont les éléments sont reliés les uns aux autres de manière rythmique [4]. La circulation du don qui irrigue ces sociétés se produit ainsi suivant des rythmes qui ne sont en rien marginaux dans son fonctionnement – contrairement à la traditionnelle et désas­treuse opposition de la forme et du contenu. En fait, l’inten­sifi­ca­tion de l’individuation ne peut être atteinte que si l’on comprend et éventuelle­ment agit sur l’ensemble de ses organisations temporelles.

Ce point essentiel est celui qui me semble manquer le plus dans les réflexions contemporaines sur l’utopie maussienne, car on ne saurait s’opposer efficacement à l’utilitarisme sans remettre en question, pratiquement mais aussi théoriquement, l’arythmie et la fluidité absolue vers lesquelles il tend. Sans parler des textes des années trente qui sont encore plus clairs à ce sujet, Mauss prend pourtant bien garde, tout au long de l’Essai, à replacer le don dans le cadre de tous les rythmes qui l’organisent. On connaît en général l’avertissement célèbre du début de l’essai, mais on prête rarement attention à ses derniers mots :

Dans ces phénomènes sociaux « totaux », comme nous proposons de les appeler, s’expriment à la fois et d’un coup toutes sortes d’institu­tions : religieuses, juridiques et morales – et celles-ci politiques et familiales en même temps ; économiques – et celles-ci supposent des formes particulières de la production et de la consommation, ou plutôt de la distribution ; sans compter les phénomènes esthétiques auxquels aboutissent ces faits et les phénomènes morphologiques que manifestent ces institutions. (p. 147, c’est moi qui souligne).

Mauss revient en conclusion sur ces deux aspects, rapidement pour les rythmes morpholo­giques et pour souligner qu’il en a « fait délibérément abstraction » pour les rythmes corporels et signifiants (qu’il appelle esthétiques), préfigurant par là l’attitude actuelle de nombre de sociologues et d’anthropologues, mais conscient, lui, du manque crucial que cela entraîne :

Tous ces phénomènes sont à la fois juridiques, économiques, religieux, et même esthétiques, morphologiques, etc. […] D’autre part, ces institutions ont un côté esthétique important dont nous avons fait délibérément abstraction dans cette étude : mais les danses qu’on exécute alternativement, les chants et les parades de toutes sortes, les représentations dramatiques qu’on se donne de camp à camp et d’associé à associé ; les objets de toutes sortes qu’on fabrique, use, orne, polit, recueille et transmet avec amour, tout ce qu’on reçoit avec joie et présente avec succès, les festins eux-mêmes auxquels tous participent ; tout, nourriture, objets et services, même le “respect”, comme disent les Tlingit, tout est cause d’émotion esthétique et non pas seulement d’émo­tions de l’ordre du moral ou de l’intérêt. Ceci est vrai non seulement de la Mélanésie, mais encore plus particulièrement de ce système qu’est le potlatch du Nord-Ouest américain, encore plus vrai de la fête-marché du monde européen. Enfin, ce sont clairement des phénomènes morphologiques. Tout s’y passe au cours d’assemblées, de foires et de marchés, ou tout au moins de fêtes qui en tiennent lieu. Toutes celles-ci supposent des congrégations dont la permanence peut excéder une saison de concentration sociale, comme les potlatch d’hiver des Kwakiutl, ou des semaines, comme les expéditions maritimes des Mélanésiens. (p. 274-75, c’est moi qui souligne)

Si l’on ne prend pas en considération ces remarques, on retombe vite dans le modèle de l’échange sémiotique et arythmique lévi-straussien. Il est impossible, alors, de comprendre l’allusion aux rythmes du corps, du langage et du social, par laquelle Mauss achève l’Essai sur le don. Celui-ci termine en effet la conclusion de ses conclusions, ses « conclusions de sociologie générale et de morale », par une définition de la politique comme « art suprême » et comme « direction consciente » des multiples facteurs enchevêtrés dont l’ensemble « constitue la vie en commun » :

Des études de ce genre permettent en effet d’entrevoir, de mesurer, de balancer les divers mobiles esthétiques, moraux religieux, économiques, les divers facteurs matériels et démographiques dont l’ensemble fonde la société et constitue la vie en commun, et dont la direction consciente est l’art suprême, la Politique, au sens socratique du mot. (p. 279)

Or, cette « direction consciente » a elle-même comme maxime directrice une définition de l’eurythmie :

Il est inutile d’aller chercher bien loin quel est le bien et le bonheur. Il est là, dans la paix imposée, dans le travail bien rythmé, en commun et solitaire alternativement, dans la richesse amassée puis redistribuée dans le respect mutuel et la générosité réciproque que l’éducation enseigne. (p. 279, c’est moi qui souligne)

Le don est ainsi posé comme valeur politico-éthique ultime à travers une définition des bons rythmes, qui porte sur l’organisation du travail, la circulation des biens et la paix. Certes, il ne dit rien de ce que seraient de bons rythmes corporels et encore moins de bons rythmes signifiants, mais l’amorce de la réflexion est là.

Si nous voulons bénéficier pleinement de sa critique du monde utilitariste, il nous faut donc reprendre le travail de Mauss par ses bords, par ce qu’il évoque rapidement, afin de mieux comprendre ce qui en constitue en fait le centre caché, car c’est ce qui manque le plus aux sciences sociales actuelles : elles n’ont ni le sens du rythme, ni le sens de l’art [5]. La critique du monde utilitariste ne pourra vraiment devenir efficace tant qu’elle fera l’éco­nomie d’une réflexion sur l’arythmie morpho­logique, corporelle et signifiante, qui est aujourd’hui déterminante dans la définition de l’individuation et qui interagit avec l’arythmie économique dont nous souffrons par ailleurs. Ainsi plutôt que de chercher à compléter, par exemple, de manière contradictoire, l’interaction­nisme sociologique du don par le circula­tionnisme anthropologique du symbolique, il faut souligner tout ce qui chez Mauss préfigure une théorie du corps et du langage fondée sur l’énonciation, le discours, les rythmes signifiants, et poursuivre sur cette voie pour penser les formes rythmiques des interactions sociales dans le temps. Une bonne part de l’efficacité créatrice ou régéné­ratrice des individus psychiques et collectifs propre au don, une bonne part des liens de solidarité qu’il fait naître, tiennent en effet au fait que celui-ci ne s’échange pas n’importe quand, ni en permanence, ni au titre d’un simple échange symbolique, mais qu’il met aux prises des corps-langages, avec tous leurs affects, dans des moments particuliers d’intensi­fi­ca­tion de la socialité et sous des formes qui comprennent toujours une dimension esthétique [6]. Ce n’est qu’en partant de ces prémisses que l’on pourra rerythmer notre monde fluide ; les ignorer ne peut mener qu’à le laisser se liquéfier toujours plus.

 Rythmes de l’alliance et de l’agôn

Une telle approche rythmique pourrait être d’une grande aide pour comprendre et critiquer le monde fluide dans lequel nous venons d’entrer, mais elle pourrait également commencer à clarifier un problème qui reste passablement embrouillé dans l’Essai sur le don et sur lequel se divisent ses héritiers. Mauss semble, en effet, hésiter quant à l’importance à donner dans l’économie du don au facteur de l’agôn par rapport au facteur inverse de la paix et de l’alliance. D’un côté, le modèle de prestation qu’il préconise dans ses « conclusions de morale » est le modèle relativement pacifique et égalitaire des échanges de clan à clan propre aux tribus australiennes ou à certaines tribus amérindiennes :

Le système que nous proposons d’appeler le système de prestations totales de clan à clan, – celui dans lequel individus et groupes échangent tout entre eux – constitue le plus ancien système d’économie et de droit que nous puissions constater et concevoir. Il forme le fond sur lequel s’est détachée la morale du don-échange. Or, il est exactement, toutes propor­tions gardées, du même type que celui vers lequel nous voudrions voir nos sociétés se diriger. (p. 264)

Ce type de prestation constitue, en effet selon lui, le type « le plus archaïque » et aussi « le plus pur » de prestations totales :

Le type le plus pur de ces institutions nous paraît être représenté par l’alliance des deux phratries dans les tribus australiennes ou nord-américaines en général, où les rites, les mariages, la succession aux biens, les liens de droit et d’intérêt, rangs militaires et sacerdotaux, tout est complémen­taire et suppose la collaboration des deux moitiés de la tribu. (p. 151)

Pourtant, l’essentiel de l’essai sur le don est consacré au potlatch, c’est-à-dire à « une forme typique certes, mais évoluée et relativement rare de ces prestations totales » (p. 151), dans laquelle la circulation du don s’exprime à travers de forts antagonismes et débouche sur des relations inégalitaires entre clans et entre personnes : vu à travers le potlatch, l’obligation de donner, recevoir et rendre semble ainsi n’être jamais dénuée d’hostilité, ni de conséquences hiérarchiques :

Le motif de ces dons et de ces consommations forcenées, de ces pertes et de ces destructions folles de richesses, n’est, à aucun degré, surtout dans les sociétés à potlatch, désintéressé. Entre chefs et vassaux, entre vassaux et tenants, par ces dons, c’est la hiérarchie qui s’établit. Donner c’est manifester sa supériorité, être plus, plus haut, magister ; accepter sans rendre ou sans rendre plus, c’est se subordonner, devenir client et serviteur, devenir petit, choir plus bas, (minister). Le rituel magique du kula appelé mwasila est plein de formules et de symboles qui démontrent que le futur contractant recherche avant tout ce profit : la supériorité sociale, et on pourrait même dire brutale […] Être le premier, le plus beau, le plus chanceux, le plus fort et le plus riche, voilà ce qu’on cherche et comment on l’obtient. (pp. 269-70)

Mauss bute ainsi sur une contradiction qu’il ne résout pas : d’un côté, il reconnaît – comme Freud et comme Evans-Pritchard à la même époque – la profonde ambivalence du don, la part d’hostilité et de hiérarchie qui accompagne l’alliance égalitaire et l’établisse­ment de la paix, mais, de l’autre côté, il semble l’esquiver dans ses conclusions scientifiques et politiques, où il imagine une société dans laquelle la circulation du don, non seulement s’exprimerait sans antagonismes et sans effets hiérarchiques, mais où elle viendrait même dissoudre ces derniers. Le don pourrait ainsi servir de fondement à la fois à une démocratisation et à une pacification asymptotiques, sinon définitives, de nos sociétés. Il me semble qu’on arrive là à une limite importante de l’utopie maussienne, qui tombe à partir de ce point dans un certain idéalisme et ne peut qu’avoir des résultats politiques inférieurs voire contraires à ceux espérés, si elle n’est pas amendée comme il convient à partir d’un point de vue rythmique.

Les seuls débuts de réponse à cette aporie apportés par Mauss se trouvent dispersés dans son texte, sans être jamais thématisés. Si nous faisons l’effort de les rassembler, nous nous apercevons que Mauss ébauche, de-ci de-là, une théorie et une histoire des rapports de l’agôn, des modes d’organisations sociales et du pouvoir, mais que ces indications ne résolvent pas, malgré tout, la difficulté à laquelle il fait face.

Dans sa conclusion, Mauss signale l’existence d’un soubassement pulsionnel, d’origine animale, à la conduite humaine. Il existe, selon lui, une volonté de puissance des « individus de même sexe » qui est d’origine biologique et qui provoque entre eux au minimum une « émulation » :

On voit affleurer ces motifs fondamentaux de l’activité humaine : l’émulation entre les individus du même sexe [Mauss cite ici la psychologie de William James], cet « impérialisme foncier » des hommes ; fond social d’une part, fond animal et psychologique de l’autre. (pp. 258-59)

Mais on se tromperait si l’on pensait pouvoir reconstruire tout le fonctionnement social à partir de cette unique donnée bio-anthropologique et il convient, au contraire, de l’étudier sociologique­ment et historiquement.

Les études ethnographiques montrent que les systèmes de prestations totales les plus archaïques (ceux des tribus australiennes) connaissent des formes d’agôn massives mais rares. Dans ces sociétés, peu différenciées et où ne se sont pas institués de pouvoirs autonomes, où n’existent pas de « nobles » ou de « chefs de clans », les échanges sont globaux, de groupe à groupe. Il existe un certain égalitarisme à l’intérieur du groupe et les « personnes » sont bien distribuées. Quand le don, les échanges fonctionnent, l’agôn est représenté sous forme de jeux qui opposent les deux moitiés de la tribu qui collaborent (p. 151). Lorsqu’ils s’arrêtent, le jeu fait place à la guerre, « la fête à la bataille » (p. 278), car les prestations sont « rigoureusement obligatoires, à peine de guerre privée ou publique » (p. 151).

Les formes de l’agôn changent radicalement dans les sociétés où, comme dans le Nord-Ouest américain ou encore en Mélanésie, se sont installé des chefs à la tête des clans mais où aucune autorité suprême n’est venue solidifier la fluidité des clans et de leurs rangs respectifs. La société est fortement hiérarchisée et les personnes rares. Apparaît alors le potlatch, qui est caractérisé par une exubérance des aspects agonistiques du don :

Ce qui est remarquable dans ces tribus, c’est le principe de la rivalité et de l’antagonisme qui domine toutes ces pratiques. On y va jusqu’à la bataille, jusqu’à la mise à mort des chefs et nobles qui s’affrontent ainsi. On y va d’autre part jusqu’à la destruction purement somptuaire des richesses accumulées pour éclipser le chef rival en même temps qu’associé (d’ordinaire grand-père, beau-père ou gendre).(p. 152)

Un troisième type de société (qui est aussi aux yeux de Mauss un troisième stade d’évolution) est représenté par les systèmes de prestations typiques des sociétés où, comme en Polynésie, une royauté a stabilisé autour d’elle les rangs des clans et de leurs chefs, rendant ainsi la rivalité beaucoup moins nécessaire et donc à la fois moins somptuaire et moins violente. Les personnes restent encore hiérarchisées et rares, mais elles sont moins instables :

En supposant que l’institution complète [i.e. avec ses aspects agonistiques] ne se trouve pas dans les sociétés polynésiennes actuelles, il se pourrait qu’elle ait existé dans les civilisations et les sociétés qu’a absorbées ou remplacées l’immigration des Polynésiens, et il se peut aussi que les Polynésiens l’aient eue avant leur migration. En fait, il y a une raison pour qu’elle ait disparu d’une partie de cette aire. C’est que les clans sont définiti­vement hiérarchisés dans presque toutes les îles et même concentrés autour d’une monarchie ; il manque donc une des principales conditions du potlatch, l’instabilité d’une hiérarchie que la rivalité des chefs a justement pour but de fixer par instants. De même, si nous [en] trouvons plus de traces (peut-être de seconde formation) chez les Maori plus qu’en aucune autre île, c’est que précisément la chefferie s’y est reconstituée et que les clans isolés y sont devenus rivaux. (p. 171, n. 1)

Enfin, il existe des systèmes de prestations, qui ne sont pas encore liés à l’échange capitaliste utilitariste, mais où l’agôn s’est spiritualisé, en réduisant au mini­mum sa part violente et hiérarchisante. Dans toutes les sociétés antiques et modernes, « l’émulation » devient beaucoup plus « modérée » :

Jusqu’ici nous n’avions guère trouvé d’exemples de cette institution que dans les tribus du Nord-Ouest américain et dans celles d’une partie du Nord américain [il cite en note les Eskimo de l’Alaska], en Mélanésie et en Papouasie […] Cependant, des recherches plus approfondies font apparaître maintenant un nombre assez considérable de formes inter­médiaires entre ces échanges à rivalité exaspérée, à destruction de richesses comme ceux du Nord-Ouest américain et de Mélanésie, et d’autres, à émulation plus modérée où les contractants rivalisent de cadeaux : ainsi nous rivalisons dans nos étrennes, nos festins, nos noces, dans nos simples invitations et nous nous sentons encore obligés à nous revanchieren, comme disent les Allemands. Nous avons constaté de ces formes intermédiaires dans le monde indo-européen antique, en particulier chez les Thraces. (p. 153)

Granet poursuivra sur cette voie en décrivant les coutumes d’échange et le fonctionnement rythmique de l’État en Chine ancienne.

Cette petite typologie, qui est aussi une histoire, reste très élémentaire, mais elle permet au moins de préciser plusieurs choses qui ne sont pas toujours claires dans les commentaires de l’œuvre de Mauss. D’une part, si l’agôn prend appui sur une caractéristique biologique de l’espèce humaine, il n’en est pas pour autant anhistorique. La société et l’État ne peuvent pas s’expliquer par le seul fait que les hommes seraient naturellement ou biologiquement agressifs – comme dans les théories des passions du XVII^e siècle et tous leurs avatars successifs –, ou encore, parce qu’ils seraient cosmologi­quement insoumis au pouvoir et à la nécessité – comme dans des philosophies plus récentes [7]. De l’autre, contrairement à ce que soutient, quant à lui, Norbert Elias à partir d’une démarche historique très novatrice mais qui reste en dernière analyse encore prisonnière de présupposés hobbesiens, la dimension agonistique semble n’avoir pas connu dans l’histoire une diminu­tion constante liée à la diver­si­fi­cation et à l’allongement croissants des chaînes d’inter­action et – c’est le point crucial – à la construction corrélative de l’État [8]. Le développe­ment ou la régression de la violence paraissent plutôt liés à des étapes particulières de l’histoire des formes d’organisation sociale. Dans le monde des sociétés segmentaires, par exemple, elle s’exacerbe dans les sociétés, où il n’existe aucun pouvoir central et où la hiérarchie des clans, les clans eux-mêmes et les personnes ne se sont jamais solidifiés et stabilisées (comme chez les Amérindiens du Nord-Ouest ou chez les Mélanésiens). Elle paraît en revanche nettement moins importante dans les sociétés où un pouvoir s’est autonomisé et a mis fin à l’instabilité des clans (comme dans les monarchies de Polynésie), mais c’est aussi le cas, et cela mérite d’être souligné, dans celles où la segmentation est plus simple et plus stable, et où il n’existe pas encore de pouvoir autonome. Autrement dit, le préjugé hobbesien est aussi faux que l’économie utilitariste qui naît à la même époque : la paix ou, au moins, un niveau de violence limité ne sont pas nécessairement liés à la construction du pouvoir et de l’État ; une société sans pouvoir autonome peut très bien connaître des interactions relativement pacifiques ; mais la violence peut aussi très bien revenir sur le devant de la scène dans des sociétés dites « civilisées », pour peu que le fonctionnement de l’individuation y ait été suffisamment perturbé.

Ces suggestions sont politiquement précieuses, car elles remettent en question l’idée de la nécessité de disposer d’un État qui puisse maîtriser et ordonner les passions, mais aussi celle – qui reste par ailleurs l’idée dominante chez Mauss lui-même – selon laquelle les sociétés assouplies par le « processus de civilisation » seraient nécessairement de moins en moins soumises à la violence. Il reste qu’elles ne répondent pas à la difficulté soulevée par la contradiction signalée plus haut, notamment parce qu’elle n’arrive pas à historiser complètement leur objet et conservent, en dépit de tout, une attache à un principe ultime de stabilité et d’atemporalité. Car même dans cette reconstruction historico-typologique des rapports entre conflits, pouvoirs et formes d’individuation psychique et sociale dans différents types de société, Mauss présuppose toujours, en fin de compte, que seule la paix et l’alliance peuvent permettre l’indivi­duation. Il garde, en dépit de tout, une conception pacifiste et consensualiste de la démocratie et ne tient aucun compte du rôle que joue précisément le conflit dans ces mêmes processus d’individuation. Certes, il dégage le terrain du côté de l’État, mais il a une vision très énervée des interactions humaines idéales. Il ne se préoccupe pas du tout du fait que la baisse de la violence et l’augmentation de l’égalité internes à une communauté se double, par exemple, bien souvent d’une augmentation de la violence et d’une affirmation de la hiérarchie, externes à cette même commu­nauté. Ou qu’elle ne se produise qu’au profit d’une majorité et aux dépens d’une ou de plusieurs minorités. C’est la dernière branche morte de l’œuvre de Mauss, surtout aujourd’hui, où le consensus et l’euphémisation systématique des conflits intérieurs étant devenus l’un des modes de gestion démocratico-libéral des multitudes, on ne peut que craindre un retour massif de la violence, du différencialisme et de la hiérarchisation externe et interne (comme commence à le montrer la politique américaine vis-à-vis du monde arabo-musulman ou le rejet européen des populations d’origine immigrée) [9].

Il me semble que l’on pourrait aller plus loin dans la réflexion, précisément en nous appuyant sur l’attention maussienne aux aspects rythmiques des processus d’individuation psychique et collective évoquée plus haut, mais en dépassant l’éléatisme politique qui l’inspire et en la faisant jouer, aussi, à l’égard de la question de la violence et de la paix. À la même époque que Mauss, et sur des bases très proches notamment en ce qui concerne l’intérêt pour les « variations morphologiques saisonnières », Evans-Pritchard a en effet montré que le conflit et la guerre participent, eux aussi, à l’individuation [10]. Bien avant Pierre Clastres, qui reprendra plus tard ce thème, l’anthropo­logue britannique décrit, avec un amour typiquement anglais pour les libertés individuelles, « l’anarchie ordonnée » et « l’individua­lisme archaïque » des Nuer. Ceux-ci sont extrêmement attachés, sinon à leur vie privée, en tout cas à leur droit à l’autonomie personnelle et tout à fait capables de lutter pour le conserver : « Le Nuer est brave, il fait face à l’agression et fait valoir ses droits par la massue et la lance […] Il possède un sens aigu de sa dignité personnelle et de ses droits » (p. 201). Or, cette puissante individuation – qui au passage aurait dû mettre un terme définitif au mythe tönniesien de l’opposition des sociétés « modernes » et « traditionnelles » repris par la suite par Louis Dumont – dépend d’une superposition de rythmes morpholo­giques emboîtés les uns dans les autres, mais aussi d’une alternance plus ou moins régulière de l’alliance et du conflit entre les différents segments de la société, ainsi qu’entre cette société et ses autres (en particulier les Dinka). L’individualisme en pays nuer s’explique essentiellement par le fait que l’on s’y associe périodiquement aux éléments de sa section contre la section du même niveau – mais aussi, aux éléments de cette même section contre les éléments des sections supérieures. Autrement dit, le nuer est sans cesse lié et délié de ses solidarités en fonction des circonstances et c’est pourquoi on peut parler ici, sans abus, d’un véritable « individua­lisme ».

Cette forme d’individuation s’oppose toutefois à l’indivi­dualisme monadique utilitariste de nos contem­porains, mais aussi à l’individua­lisme un peu idyllique auquel pense Mauss. D’une part, elle ne s’affirme pas dans l’échange indifférent du commerce, dans lequel les qualités spécifiques de chaque individu ne reçoivent aucune reconnaissance, mais elle ne se constitue pas non plus uniquement dans l’échange de dons. La reconnaissance mobilise alternativement les deux temps qui sont en même temps les deux aspects des rythmes de l’échange : le don et le refus du don, l’alliance et la lutte.

Les qualités des Nuer, qu’Evans-Pritchard exalte, sont ainsi celles d’individus qui, tout en restant disponibles à la générosité et à l’engagement solidaire, jouissent pleinement de leur autonomie. Sans recourir à aucune chefferie, ni à aucun pouvoir transcendant à la société, les Nuer ont inventé un système dans lequel, loin de s’opposer, solidarité et individualité se renforcent l’une l’autre :

Ils se fient les uns aux autres ; ils sont loyaux et généreux pour leurs parents. Peut-être même, dans une certaine mesure, pourrait-on attribuer leur individualisme prononcé aux prétentions perpétuelles de parents et de voisins, auxquelles ils ne sauraient opposer qu’un réfractaire entêtement. Les qualités que nous avons citées, le courage, la générosité, la patience, la fierté, la loyauté, l’entêtement, et l’indépendance, sont justement les vertus que les Nuer exaltent (p. 112)

Au total, on obtient une individuation extrêmement forte et dont les caractéristiques n’auraient pas été pour déplaire à Mauss lui-même, mais dont on ne doit pas oublier la nature rythmique qui permet de faire alterner le conflit et l’alliance.

On tient là, me semble-t-il, l’un des ressorts par lesquels on pourrait faire progresser la théorie du don. Ce double aspect des interactions non utilitaristes a souvent été simplifié par les successeurs de Mauss qui, comme lui, ne sont pas arrivés à penser cette tension, faute de l’historiser et de la temporaliser complè­tement – autrement dit, de penser leur aspect rythmique. Certains, comme Bataille, ont privilégié l’agôn et la dépense ; d’autres, comme Lévi-Strauss ont, au contraire, insisté sur le lien que crée l’échange. Ces oppositions et ces oscillations soulignent le manque d’une théorie qui considère l’individu comme un « être » toujours en mutation, entre alliance et conflit, mais qui permette aussi de rendre compte des formes de ces mutations.

Toutes ces apories s’évanouissent dès que l’on se rend compte :

1. que, comme le montre Mauss (et Granet dont je ne peux parler ici), les rapports de l’alliance et du conflit ont une histoire complexe, non linéaire, liée à celles des formes d’organisation sociale ;

2. que le pouvoir, par conséquent, ne doit pas être conçu comme le Grand Pacificateur des passions humaines, dont on ne saurait se passer, mais pas non plus, à l’inverse, comme le Grand Tyran, qu’il faudrait à tout prix rendre impotent, voire pour certains dissoudre, mais comme un phénomène histori­quement variable et transformable de gestion de la paix et de la violence ;

3. que, comme le montre Evans-Pritchard, l’individuation n’est toutefois jamais aussi puissante que lorsque l’alliance et le combat alternent tout en étant compris sans cesse l’un dans l’autre, un peu comme, dans la pensée chinoise, le yin et le yang se succèdent tout en impliquant déjà chaque fois leur opposé ;

4. que l’exigence principale de la démocratie est donc de mettre en place un pouvoir qui garantisse une certaine sécurité aux individus psychiques et collectifs, et fasse ainsi baisser le niveau de violence général, mais qui, en même temps, ne gomme pas non plus, au nom du consensus ou même du respect pour les individus déjà existants, les alternances de l’alliance et du conflit, qui seules peuvent leur assurer à la fois leur aspect dynamique et l’approfondissement de leur singularité ;

5. que l’on peut ainsi définir la démocratie, non seulement comme une eurythmie du travail et de la circulation des biens, mais aussi, et peut-être avant tout, comme une eurythmie de la violence.