Le devenir citoyen entre désirs, pouvoirs et langage

Cet exposé a été présenté lors du Séminaire de l’Association Diderot les 27-28 avril 2000 et publié dans D. Lecourt (éd.), Le Devenir citoyen, Paris, Éditions SIRP, 2001, pp. 29-35.

 L’individu et ses affects selon les postmodernes

Si l’on s’accorde généralement pour reconnaître une crise de la citoyenneté dans les démocraties libérales, on est loin de s’entendre sur l’analyse de ses causes et encore plus loin de converger vers d’éventuelles solutions.

Pour toute une littérature, la situation à laquelle nous sommes confrontés relève avant tout d’une transformation de l’économie des désirs individuels. Cette littérature insiste principalement sur la puissance nouvelle acquise par les désirs d’avoir, de bonheur et de communauté. Les premiers se seraient imposés au gré du développement d’un capitalisme fondé sur la consommation, dans nos sociétés comme dans les sociétés en développement. La diffusion de l’hédonisme, cette définition de la vie comme suite d’instants de plaisirs, séparés les uns des autres, cette conception où la sexualité, les rapports domes­ti­ques et de proximité jouent un rôle central, aurait parallèlement accompagné l’affaiblissement des conceptions religieuses et des idéologies politiques. Enfin, les désirs communautaires seraient en progression constante. Ils correspondraient, nous dit-on, à une réaction pour remplacer par de nouveaux liens sociaux ceux qui ont été érodés, voire rompus, par la rationalisation des sociétés modernes.

On souligne généralement la nature apolitique de ces trois grands types de désir qui traversent nos sociétés. On insiste sur le fait que dans chacun de ces types de comportement, l’individu a le désir de se livrer à des forces inconscientes qui le dominent : ou bien il cherche à se fondre dans le jeu du marché, ou bien à s’absorber dans les plaisirs et la sexualité ou encore à se dissoudre dans un groupe ou une communauté. Dans chacun de ces cas, il semble ne plus vouloir ou ne plus pouvoir assumer un désir d’action politique fondé sur l’idée que l’histoire peut être le produit de ce que les individus veulent en faire.

De ce point de vue, la citoyenneté se serait affaiblie parce que la forme anthropologique sur laquelle elle s’appuyait aurait connu ces trente dernières années une mutation radicale. À la monade identique dans le temps que constituait jusque là l’individu et pour laquelle l’action politique constituait un des moyens de sa réalisation aurait succédé un individu dominé et désarticulé par les vents d’une histoire déshumanisée. L’individu moderne, cet être fondant sa vie sur un projet singulier et l’inscrivant dans un projet collectif, aurait été remplacé par un individu plus ductile dans son identité, plus attaché à l’avoir et à l’apparaître qu’à l’être, aux plaisirs immédiats qu’à une béatitude future, un individu plus avide de chaleur communautaire. Celui-ci ne se sentirait plus responsable de ses prises de positions passées et ferait cohabiter une succession de moi hétérogènes les uns aux autres. Il serait à la fois plus versatile dans ses choix éthiques et politiques et plus isolé des autres individus avec lesquels il n’aurait plus aucune chance de pouvoir se mettre d’accord en faisant fond sur ses différends.

On nous présente ainsi un tableau apoca­lyptique, un scénario catastrophe, qui chez certains confine au millénarisme. La dissolution de l’individualisme moderne marquée par l’éclatement du social et le morcellement du soi, par une anomie et une schizo­phrénie généralisée, nous mènerait nécessairement vers des rigidités psychologiques et des totalitarismes d’un nouveau genre. La dissolution des liens sociaux et la fluidification de l’individuation annoncerait une barbarie encore plus grande que celle du siècle qui s’achève.

 De la transformation du pouvoir dans le capitalisme contemporain

On peut se demander si cette description rend bien compte de ce qui se passe. En revenant sans cesse à cette fuite de l’homme contemporain hors du politique, on projette en fait un dualisme moralisant sur une situation complexe : le désir public serait noble et les désirs privés ignobles ; l’engagement pour les autres et l’activité pour soi seraient exclusifs l’un de l’autre. On sous-entend que pour retrouver le politique l’indi­vidu devrait nécessairement se « libérer » de lui-même.

Une telle position néglige ce qu’il y a pu y avoir de politique dans les revendications concernant la sexualité, en particulier celle des femmes, et aujourd’hui dans les revendications communautaires apparemment les plus repliées sur elles-mêmes. En raisonnant en termes binaires, on se trouve en fait devant une impasse, car il est clair que l’homme contemporain n’est pas prêt à abandonner ce qu’il juge, lui, comme important et de valeur – d’où chez quelques auteurs un certain ressentiment et un certain mépris pour l’homme ordinaire. Surtout, on ne se met pas en mesure de comprendre ce qui se passe réellement. Comme si on ne pouvait envisager le futur que sous la forme d’une prolongation linéaire du passé. Même chez ses plus virulents critiques, l’historicisme n’est pas mort.

Ainsi la première chose à faire, pour reposer la question de la citoyenneté, est de se libérer de cette conception socio-historique réductrice, probablement fausse et qui ne donne aucune prise sur la réalité. L’analyse des passions de l’individu, pour intéressante et nécessaire qu’elle soit, ne doit pas être isolée du contexte dans lequel ces passions se forment et doit être intégrée dans une analyse plus large du système socio-économique. Les types de désir qui dominent nos sociétés et le déclin apparent du désir politique doivent, en particulier, être mis en relation avec les nouveaux types de pouvoir qui se sont mis en place depuis une vingtaine d’années au sein du nouveau système capitaliste.

On sait grâce à tout un ensemble d’études sociologiques, dont on trouve une bonne synthèse dans le dernier livre de Luc Boltanski et Ève Chiapello, Le Nouvel esprit du capitalisme, que les systèmes hiérarchiques liés au capitalisme industriel et rationaliste des Trente Glorieu­ses ont été petit à petit abandonnés durant les deux dernières décennies au profit de systèmes décentralisés fonctionnant en réseau. Aujourd’hui, dans le monde socio-économique le pouvoir ne s’exerce plus de manière prépon­­dérante suivant des relations verticales, classe contre classe, chef contre subordonné, sujet actif contre sujet passif. Il a perdu en substance, mais il a gagné en efficacité par sa fluidification et son intériorisation – chacun exerçant désormais sur lui-même une bonne partie du pouvoir qui lui était jusque-là extérieur. C’est pourquoi, du reste, plutôt que de « pouvoir », il conviendrait mieux de parler désormais d’« effets de pouvoir » produits aux niveaux les plus fins des relations sociales, comme dans le face à face, voire le rapport à soi.

On sait également que cette intériorisation et cette acceptation d’une partie du pouvoir se sont effectuées au gré d’un échange avec le système capitaliste. D’une part, celui-ci a obtenu de plus longues heures de travail ou une plus grande flexibilité horaire, une attention plus forte aux tâches productives, une implication personnelle plus énergique, une fidélité plus intense aux entreprises, mais de l’autre, il a donné aux individus une plus forte autonomie et une responsabilité plus importante dans les processus économiques. Confronté à la fin des années 1970 à une crise grave d’autorité et d’adhésion au système, le capitalisme a réagi pragmatiquement en accordant à ses différents acteurs une plus grande liberté pour s’organiser et gérer leur travail, une plus grande responsabilité dans les tâches de production et une plus importante participation aux tâches de conception. Ainsi le système socio-économique a-t-il répondu à certaines des attentes des individus tout en exigeant d’eux un investissement au travail plus grand qu’avant.

Il me semble que l’analyse des difficultés actuelles trouve ici une explication suggestive. Si les individus se sont apparemment déconnectés du politique, c’est en partie parce qu’ils ont échangé une reconnaissance partielle de leur individualité contre une intériorisation du pouvoir. En fait le politique n’a pas disparu. C’est simplement son lieu d’effectuation qui s’est déplacé. Au lieu de leur être extérieur, c’est-à-dire incarné dans le système constitué par leurs représentants élus au niveau des syndicats et de l’État et par les dirigeants des entreprises, il est aujourd’hui plus intime, plus proche du cœur même des individus. Ceux-ci ne se sont pas tant repliés sur le privé en abandonnant le politique en général, qu’ils ont accepté d’intérioriser une part des rapports de pouvoir en les intégrant directement et sans médiation, et en donnant, du coup, cette impression d’abandon du politique, alors qu’ils ne délaissaient au fond qu’une certaine forme du politique.

Je soutiendrai donc la thèse suivante : les individus d’aujourd’hui ne se sont pas dépolitisés ; au contraire, ils ont absorbé en eux une partie de la sphère politique. Nos difficultés actuelles ne tiennent pas à la fuite dans le privé, mais à la nouveauté d’une situation où le politique n’est plus entièrement perçu comme extérieur aux individus et où il faut donc repenser à nouveaux frais le jeu démocratique, en particulier le jeu de la représentation. À quoi me servent en effet des représentants à partir du moment où je règle moi-même ma participation au système sous la forme d’un échange entre plus d’autonomie et plus d’auto-contrainte ? Quelle forme nouvelle doit prendre la représentation dans un système qui a en partie dissous l’opposition du public et du privé ?

 De la transformation de la signifiance dans le capitalisme contemporain

La question qui se pose aujourd’hui est donc peut-être moins de savoir comment, revenant en quelque sorte en arrière, retransformer et purifier un désir de privé en un désir politique, que d’ima­giner comment on peut réarticuler une action collective dans une situation où le pouvoir s’est en partie intériorisé et ceci sans violence au gré d’un échange par lequel les individus ont obtenu certains bénéfices. L’intérêt de la réponse de Boltanski et Chiapello est que, tout en acceptant l’idée qu’un réinvestissement du politique ne peut se faire qu’en tenant compte de la réalité actuelle des désirs des individus, elle voit ces désirs sans moralisme et distingue même parmi eux des appuis pour une nouvelle action politique. Boltanski et Chiapello présupposent, de manière très classique, deux affects principaux : le désir de sécurité et le désir d’excitation, mais ils lui ajoutent un désir de justice sur lequel ils pensent pouvoir appuyer une reconstruction des modes de jugement moraux, qui pourraient être mobilisés dans les luttes sociales (ce qu’ils appellent les « cités »). Leur thèse est que le néo-capitalisme, comme toutes les formes qui l’ont précédé, ne pourra survivre qu’à condition qu’il satisfasse, pour une suffisamment grande partie de la population, chacun de ces désirs.

Il y a là un effort salutaire pour partir de la réalité de l’individualisme contemporain sans le condamner a priori. Cette sociologie est, à mon avis, plus pertinente pour penser nos problèmes que les sociologies et les philosophies qui perçoivent les évolutions en cours comme de simples morcellement ou éclatement de l’ancien monde. Elle pose, toutefois, un problème dans la mesure où elle a tendance à oublier que le sens et les notions de justice sont toujours élaborés dans le discours et nulle part ailleurs, c’est-à-dire qu’ils sont liés à une activité de langage. De même que la complexion des désirs contemporains ne peut être lue en dehors de son contexte socio-économique, de même l’articulation des désirs et des pouvoirs ne peut elle-même se comprendre sans la replacer dans son contexte langagier et discursif.

Il est frappant de remarquer que les échanges qui se sont produits et continuent à se produire entre individus et capitalisme, se sont faits en s’appuyant sur une transformation des modes d’activité langagière. Confrontés à la crise d’autorité et d’adhésion des années 70, les différents systèmes socio-économiques ont développé une stratégie du « dialogue », de la « con­cer­tation », de « l’argu­men­tation ». Ainsi, c’est en mettant en place une transparence communi­cationnelle et une circulation libre du discours que se produisent et s’enracinent les mutations actuelles du capitalisme. Les échanges entre individus et systèmes, l’intériorisation du pouvoir et l’émancipation partielle de l’indi­vidu qui l’accompagne, se produisent au gré d’une activité sémantique radicalement transformée. Pour mieux faire comprendre l’impor­tance de ce troisième aspect de la réalité contemporaine, on s’appuiera ici sur deux exemples.

Dans l’entreprise, on est passé, avec la fin du modèle taylorien et de la symbiose avec l’État providence, d’un mode discursif dominé et légitimé par l’écrit, symbolisé par la note de service et le code du travail, à un mode beaucoup plus oralisé, incarné par la réunion et les contrats person­nalisés, où les assignations de fonction et les médiations réglementaires sont le plus possible éliminées et l’écrit réduit à n’être qu’une mémoire de l’oral. La transparence qui est ainsi obtenue possède un grand pouvoir d’attraction et de séduction, car elle permet de mettre à bas le fonctionnement hiérarchique propre au monde taylorien et de déplacer la frontière rigide entre les tâches de conception et d’exé­cution. Mais au quotidien, les individus se retrouvent plongés dans un corps à corps, qui supprime tout l’aspect coopératif et argumentatif du langage et fait jouer à plein sa part stratégique et dramaturgique au plus grand profit de l’entreprise. D’une manière plus générale, ils sont de moins en moins protégés par des textes de conventions collectives et de plus en plus dépendants de contrats précaires passés entre patrons et employés.

Dans l’Éducation nationale, pour prendre un service de l’État, l’assujettissement au travail des personnels suit la même tendance, le mélange de douceur et de brutalité est le même, bien que plus tardif. Mais s’y ajoute une transformation radicale des modes de signifier des discours tenus au gré de la relation pédagogique. Le discours cultivé et savant auquel sont attachés les enseignants est disqualifié, pendant que l’on valorise le discours spontané des élèves. À la richesse et à la profondeur d’une signifiance portée par une culture et un savoir se substitue la signifiance univoque et plate de discours purement informatifs destinés à transmettre les désirs et les calculs des individus. Une bonne part de la politique ministérielle de ces dernières années a ainsi visé à faire abandonner un mode de signifier organique, où le discours irrigué par une expérience vécue, une histoire et un savoir, est le lieu d’une éventuelle subjectivation, au profit d’un mode de signifier mécanique, totalement sémiotique et réduit à la communication d’infor­mations, mode de signifier qui détruit le sujet et moule l’indivi­duation dans le modèle individualiste.

Le rétablisse­ment du contrôle sur les entrepri­ses, après la période troublée des années soixante-dix, et le reformatage de l’Éducation nationale, dans l’espoir de « l’adapter » aux nouveaux besoins du capitalisme, passent donc prioritairement par la transfor­­mation des modes d’activité langagière et des modes de signifier eux-mêmes. Les nouveaux effets de pouvoir ne se produisent pas par l’utilisation de certains mots, par la transmission de signifiés, mais par le contrôle et l’orientation du discours, de sa circulation, des conditions de la production et de la réception du sens. L’activité de langage est ainsi systématiquement appauvrie et dévitalisée par sa réduction au dualisme du signe, au binaire de la communication et de l’information.

Dans ces conditions, il est très probable que la construction, à laquelle appellent Boltanski et Chiapello, de nouvelles normes de jugement de ce que peut être une justice sociale dans le cadre du néocapitalisme et de « nouvelles épreuves » leur correspondant, construction qui pourrait permettre d’articuler les désirs privés dominant et un nouveau désir de politique, soit pour le moment encore hors de notre portée. L’élaboration de ces nouvelles normes morales et de ces nouvelles épreuves ne peut faire l’économie de l’analyse de l’état dans lequel se trouve la production du sens elle-même, analyse sans laquelle ces efforts risquent bien de ne pas mener très loin.

Si la critique sociale a du mal à se saisir de la réalité contemporaine, ce n’est donc pas seulement, comme Boltanski et Chiapello le disent, parce que le capitalisme a repris à son compte un certain nombre de ses revendications, mais aussi parce qu’elle n’a pas été en mesure de comprendre l’évolution du « sémantisme social », pour reprendre un terme de Benveniste. Alors qu’elle possédait une certaine pertinence quand le capitalisme s’appuyait sur une association fortement intégrée de l’État et de l’entre­prise, sur la symbiose d’une production et d’une consommation de masse, sur des rapports sociaux fortement hiérarchisés, ainsi que sur un mode de commu­ni­cation dominé par l’écrit et ses normes, les évolutions qui se sont produites au cours de ces vingt dernières années l’ont rendue en grande partie inopérante. Le capitalisme en effet a procédé à un découplage de l’entreprise et de l’État, il a établi un système de production et de consom­mation beaucoup plus diversifié, des rapports sociaux organisés de plus en plus de manière réticulaire entre des individus toujours plus autonomes, et, ce qui est essentiel, de nouveaux modes discursifs. À un monde systémique, très intégré, appuyé sur l’écrit s’est ainsi substitué un monde beaucoup labile, fluide, rhizomatique, porté par l’oral. Lorsque le réseau a remplacé le système, le faisceau de connexions le statut, la précarité nomade la sécurité de l’emploi, les flux d’éléments d’informations l’échange fondé sur des textes, la critique sociale, faute d’une théorie du langage et des modes de signifier adéquate, est en partie restée aveugle à ce qui se passait.

Envisager un redéploiement de la citoyenneté exige donc de prendre toute la mesure des nouveaux rapports entre les affects des individus, les nouvelles formes de pouvoir et les nouvelles formes de signifiance.