L’Université manque-t-elle de rythme ?

Cet article a déjà paru dans LES PAPIERS N° 47, De l’Université dans la crise des savoirs, juillet 1999, Paris, Collège International de Philosophie, pp. 13-19.

 Situation de la l’Université à la fin du XX^e siècle

Tout en n’oubliant pas que la diversité des situations historiques est certainement plus importante, on peut attribuer six grandes fonctions à l’Université :

1. La formation de la personne dans toutes ses dimensions non économiques : de la vie privée (capacité esthétique, culturelle) à la vie citoyenne (développement de l’esprit critique, capacité d’engagement civique).

2. La formation professionnelle d’une main d’oeuvre qualifiée pour les entreprises et pour l’Etat (en particulier la formation des enseignants du secondaire).

3. La production de connaissances de la sphère humaine, sous la forme de savoirs techniques ou de savoirs fondamentaux.

4. La production de connaissance de la nature, sous la forme de savoirs techniques ou de savoirs fondamentaux.

5. La participation au débat démocratique et culturel et au renouvellement des conceptions qui sont à la base de la vie sociale et subjective.

6. La reproduction des motifs sémantiques qui font vivre la société et les personnes par une activité de conservation de la tradition.

NB : Je laisse de côté la fonction nationale qui varie grandement suivant les pays et me semble relever en fait de motifs plus élémen­taires : formation des citoyens, approfondissement de la tradition, débat démo­cra­ti­que.

Toutes ces fonctions semblent également nécessaires. Aucune ne doit être mise de côté. L’université ne peut se considérer comme un lieu extérieur au système écono­mique et négliger la formation professionnelle, mais elle ne peut pas non plus arguer de cette fonction pour se désintéresser de la formation de la personne. L’université participe aux efforts pour connaître la nature, toutefois cela ne doit pas l’amener à reléguer la connaissance du monde humain dans une zone subalterne. L’université doit prendre en compte les retombées techniques du savoir, cependant celles-ci ne peuvent exister sans une recherche fondamentale. Enfin, l’approfondissement de la tradition est une fonction certes essentielle, mais elle ne saurait faire oublier l’importance du débat et de la recherche en commun des voies qui seront celles de l’avenir de la communauté nationale ou internationale.

Or, il semble que cette complémentarité soit aujourd’hui rapidement remise en question. Le point de vue systémique professionnel prend le pas sur le point de vue de la formation personnelle ; le point de vue d’une maîtrise technologique du monde naturel impose ses méthodes et ses concepts à la connaissance et à la constitution du monde humain ; enfin, le point de vue d’une conservation et d’une reproduction du connu l’emporte sur celui de la recherche de ce qui est encore à connaître et à faire. L’évolution actuelle nous porte de plus en plus vers une domination des objectifs systémiques, naturalistes, technologiques et conservatoires aux dépens des objectifs personnels, politiques et créateurs. Une logique unilatérale est en train de s’imposer.

La question de l’Université se pose donc dans un contexte difficile qui nous oblige à prendre parti et souvent de la manière la plus pragmatique en refusant telles suppres­sions d’enseignement, tels dévoiements des cursus ou telles diminutions de postes. Toute­fois, il ne saurait y avoir de réponse à long terme à ces difficultés sans une réflexion globale sur les normes et les objectifs que doit se donner l’Université. C’est pourquoi, il semble nécessaire de reposer cette question sur le plan théorique et philoso­phique.

 De la communication au langage

Comme toute institution, et peut-être plus que toute autre, l’Université a affaire au langage. Aucune des six fonctions énumérées plus haut ne peut se développer sans lui. L’enseignement professionnel comme la formation de la personne, la production de savoirs de la nature comme de ceux de la société, l’approfondissement de la tradition comme le débat démocratique et la production culturelle se font entièrement dans le langage.

Pourtant, ce fait, tellement central qu’il semble peu significatif, est loin de faire l’objet d’une réflexion. Dans le mouvement qui est en train de transformer l’Université, le langage est perçu, selon un modèle plus ou moins conscient, comme un instrument à la fois de communication entre les individus et de description du réel. Pour l’opinion commune, le langage doit « servir à transmettre les informations qui seront utilisables par les agents économiques et sociaux » ; il est un « instrument de formation » parmi d’autres. Souvent, sa transparence et sa neutralité sont acquises d’avance. Quand celles-ci ne sont pas évidentes, on considère que le langage est toutefois susceptible de « descriptions objectives » du même type que celles que nous élaborons à propos de la nature. Ainsi, grâce à la linguistique, sa prolifération reste-t-elle maîtrisable.

Habermas critique, on le sait, cette hubris de la rationalité instrumentale. Toute la « théorie de l’agir communicationnel » est une contestation de l’invasion du monde moderne par la conception scientifique de la raison. A cette invasion, il oppose une rationalité plus riche qui serait celle du langage lui-même. Pourtant, la tentative que Habermas a élaborée pour construire sa théorie du social et imaginer des procédures de construction démocratiques des normes se fonde encore sur la seule notion de communication. Ainsi ne peut-elle être d’un grand secours ici. Ce n’est pas en réduisant les fonctions du langage à l’échange d’informations que l’on pourra s’opposer à un mouvement qui porte en lui le même type de réduction­nisme. Il nous faut au contraire reposer la question du rôle subjectif, politique et créatif du langage.

Je ferai quelques remarques forcément cursives à cet égard. L’apparition du langage marque dans l’évolution des êtres vivants une transfor­mation difficile à caractériser, mais qui a fait entrer l’homme dans une sphère qualita­tivement différente de la sphère biologique et de la sphère physique dans lesquelles il reste par ailleurs plongé. Jusqu’à présent, il a été impossible de réduire le langage à ses soubassements neuronaux et tous les essais de constitution d’une grammaire générale qui indiquerait une commune origine mentale ont été des échecs.

Le langage échappe donc à la nature et à son cours, mais il n’est pas non plus social. D’une part, il ne doit pas être confondu immédiatement avec la langue qui, elle, est toujours liée à une société particulière. Il constitue une activité universelle (« eine Thätigkeit » disait Humboldt). De l’autre, chacune des langues dans lesquelles se réalise cette activité n’est pas une institution parmi d’autres, mais comme le disait Benveniste, « l’interprétant de la société » (et l’on pourrait ajouter également l’interprétant de la nature). D’une certaine manière, le langage et la langue sont « transcendants » au social. Selon Benveniste, ce sont eux qui assurent son intégrité : « Au dessus des classes, au dessus des groupes et des activités particularisées, il règne un pouvoir cohésif qui fait une communauté d’un agrégat d’individu et qui crée la possibilité même de la production et de la subsistance collective. Ce pouvoir est la langue et la langue seule » (« Structure de la langue et structure de la société » (1968), dans Problèmes de linguistique générale II, 1974, p. 95).

Pourtant, cette transcendance ne se laisse pas décrire, comme le voudrait Habermas, en termes kantiens. Le langage n’est pas transcendant au social, comme les formes de la raison le sont aux données empiriques, car il est aussi immanent aux individus parlants. C’est ce que Benveniste appelle « la double nature profondément para­doxale de la langue, à la fois immanente à l’individu et transcendante à la société » (op. cit., p. 95). Comme il est avant tout une activité, le langage possède un statut paradoxal qui le rend incomparable à un transcendantal kantien : « La langue qui est ainsi l’émanation irréductible du soi le plus profond dans chaque individu est en même temps une réalité supraindividuelle et coexten­sive à la collectivité tout entière. C’est cette coïncidence entre la langue comme réalité objecti­vable, supraindivi­duelle, et la production indivi­duelle du parler qui fonde la situa­tion paradoxale de la langue à l’égard de la société » (op. cit., p. 99).

Si le langage sort de la nature, mais n’appartient pas non plus à la sphère sociale, s’il n’est pas d’ordre substantiel, mais n’est pas non plus un transcendantal, qu’est-il donc ? Il faut le décrire comme une activité. Bühler, dans les années trente, réduisait cette activité à trois fonctions principales : les fonctions expressive, appellative et référentielle. C’est l’état de la théorie auquel s’est arrêté Habermas. Or Jakobson, dans un article de 1960, a montré qu’il fallait ajouter à ce schéma au moins trois autres fonctions très importantes et sans lesquelles il ne pouvait pas y avoir d’activité langagière : les fonctions phatique (établissement, entretien et coupure de la communication), métalinguistique (quand le discours se prend lui-même pour référent) et poétique.

En mettant au centre de son schéma des fonctions du langage la fonction poétique, Jakobson rompait avec une tradition séculaire selon laquelle la poésie et plus généralement l’art constituaient des activités marginales et peu significatives pour définir la sphère anthropologique. Celle-ci était définie comme sphère du travail, de la production, de la violence, de la connaissance, de la maîtrise du monde, de la constitution de sociétés, etc. Dans cette optique, la littérature et l’art relevaient d’un surplus esthétique voué à exprimer l’intériorité des individus, la conscience collective des groupes ou à référer au monde d’une manière plus ou moins décorative. En introduisant la question poétique au centre du langage, Jakobson redéfinissait les conditions pour penser la question anthropologique.

Il ne s’agissait pas pour lui d’inverser le point de vue techno-scientifique dominant et de lui opposer d’une manière nietzschéenne le primat du point de vue esthétique. La suggestion touchait au fondement même de la question de l’homme. Bien sûr, Jakobson définissait la fonction poétique comme celle par laquelle le locuteur met « l’accent sur le message lui-même ». Il faisait ainsi de la poésie une activité formelle. Et il nous faut aujourd’hui définir cette fonction autrement que ne l’a fait le structuralisme. Il n’en reste pas moins que son apport reste fondamental, car il nous montre que ce qui dans le langage est proprement humain s’actualise dans tout discours, mais d’une manière particulièrement nette dans la littérature : le radicalement arbitraire de ses signes et la sui-référentialité du je qui sont à la base de l’autonomie de la sphère historique par rapport à la nature et de la subjectivation des locuteurs.

De cette manière, Jakobson montrait que ce qui est proprement humain n’est pas la communication – bien des animaux communiquent, utilisant des signes qu’ils sont capables de mobiliser pour se mettre d’accord en vue d’une action commune. Ce qui est humain, c’est cette activité multiple de langage par laquelle l’homme construit son monde social et culturel en se séparant de la nature, mais aussi par laquelle il accède à la subjectivation.

 De l’individualisation à la subjectivation

La question de la subjectivation nous ramène à celle de l’Université. Un autre présupposé de beaucoup des réformes en cours est d’orienter celle-ci vers la formation de l’individu. L’être humain est envisagé comme futur producteur, futur consommateur, éventuellement comme futur chercheur, beaucoup plus rarement comme futur citoyen d’une démocratie pleine et jamais comme sujet. L’Université se donne de plus en plus comme objectif de former des monades sans portes ni fenêtres et dont les rapports ne seront réglés que par le jeu du calcul et de la raison subjective.

Ici aussi, des critiques se sont fait entendre. Daniel Bell, Allan Bloom ou Charles Taylor, parmi d’autres, ont fait le procès du narcissisme et de l’individua­lisme contem­porains. Selon eux, l’idéal de l’authenticité (que cela soit sous la forme d’une recherche de liberté autodéterminée ou sous celle d’une recherche de la différence), qui constituerait le fondement culturel de la modernité, a dégénéré en atomisme social, en égoïsme et en perte du sens commun. Parmi ces critiques, Bloom et Bell sont les plus pessimistes. A leurs yeux, la modernité aurait coupé la vie des hommes des traditions qui l’irriguaient et lui donnaient sa profondeur humaine. Les sociétés contemporaines seraient donc en train de se dessécher sur elles-mêmes, comme des plantes que plus rien ni personne ne viendrait arroser. Taylor est moins radical. Il lui semble possible, en remontant aux « sources » de la modernité, de montrer que l’idéal de l’authenticité a été dévoyé et qu’il reste compatible avec des relations sociales stables, des « exigences morales qui transcendent le moi » (Sources of the Self, The Making of the Modern Identity, Cambridge, 1989). Mais la conclusion à laquelle il aboutit n’est pas très différente de celle de ses prédécesseurs. En dernière analyse, il oppose lui aussi à l’individualisme contemporain un ressource­ment de l’action dans ce qui la dépasse, dans un horizon de sens qui la transcende. Ainsi ces critiques sont-elles à leur tour de peu de secours. Leurs condamnations du dualisme moderne s’élèvent dans la bonne direction mais retombent aussitôt dans une philosophie de l’historicité essentielle sous influence heideggerienne, qui interdit toute possibilité de penser le sujet. Et c’est pourquoi, elles ne peuvent qu’osciller entre un discours nostalgique de glorification de la Tradition ou du Sacré ou un discours ambivalent de revalorisation du « Moi » (Self).

Si nous voulons sortir de ces apories, il nous faut reposer la question des finalités de l’Université en dehors du débat « Tradition vs Monde moderne ». Or cela n’est possible, à mon sens, qu’à condition de la reformuler en terme de subjectivation. Je me limiterai ici aussi à quelques remarques.

Le sujet ne doit plus être conçu, à l’instar de la plupart des philosophes, comme le sujet produit par le dualisme métaphysique moderne et son artificialisme. Mais il ne doit pas non plus être compris comme le produit d’un simple assujettissement par les structures ou par les systèmes en place. Nous retrouvons, au niveau subjectif, l’opposition que nous venons d’observer à propos de la critique de la modernité. Le sujet n’est ni l’individu, ni un produit du toujours déjà là qui le dépasse, et que l’on appelle « système », « épistémè », « langue » suivant les écoles de pensée. Il n’est ni une substance, ni un effet.

Afin d’éviter ces oppositions indécidables, on peut s’appuyer sur les développe­ments qui ont été réalisés à partir de la notion de fonction poétique du langage identifiée par Jakobson. Henri Meschonnic est aujourd’hui le seul à ma connaissance à développer une anthropologie à partir de cette fonction centrale et pourtant complètement ignorée du langage. Conjoignant théorie du langage et théorie de la littérature, Meschonnic fait sortir la conception du sujet des limites qu’elle possédait encore chez Benveniste et chez Austin. Comme le rappelle Gérard Dessons,

localisant la subjectivation du langage dans cette topique du sujet que constituent les marqueurs déictiques de la langue (personnes du discours, indicateurs spatio-temporels, diverses modalités), la linguistique du discours restait en effet impuissante devant les questions que lui pose la littérature – et que celle-ci pose au champ de l’éthique et du social. Du point de vue de la poétique, le rapport interpersonnel, modélisé au plan de la langue par le couple je/tu qui implique les relations entre sujet et société, est en réalité dans tout le langage, et pas seulement dans « les marques formelles de l’énonciation » (comme le posent en général les linguistiques de l’énonciation et les sémiotiques « subjectales »). Et c’est précisément ce que montre la littérature, particulièrement la poésie : qu’elle est irréductible aux speech acts en tant que catégorie du politique. (dans un séminaire 1998 du C.I.Ph.)

Un des apports théoriques les plus importants de Meschonnic est ainsi l’élaboration de la notion de « rythme » comme « organisation d’une écriture » (Critique du rythme, 1982, p. 223 »). Il existe une « sémantique » spécifique à chaque oeuvre, produite par le rythme, qui est, à la fois, « l’organisation du mouvement de la parole dans l’écriture », son système signifiant, (op. cit., p. 373) et « l’organi­sation du sujet dans et par son discours » (op. cit., p. 217). En tant que producteur de « signifiance », le rythme fait ainsi la spécificité, l’unicité d’un discours et d’une expérience artistique. Le rythme permet donc l’individuation. Mais le rythme ne peut devenir tel que s’il permet simultanément le partage, la réactualisation, l’interprétation et la critique. C’est pourquoi le sujet qui apparaît dans un poème est nécessairement un transsujet qui passe d’individu à individu au gré des lectures qui en sont faites. Et Meschonnic de rappeler le fait simple, et pourtant si souvent oublié, que l’œuvre, dans la mesure où elle est une oeuvre, s’installe au début d’une « chaîne de réénonciations » qui n’a pas de fin.

On peut donc concevoir le sujet, à l’image du sujet du langage décrit par Benveniste, comme un lieu vide, disponible pour tout individu qui va à chaque énoncia­tion y accéder de manière unique. Mais on peut aussi le concevoir, sur le modèle du sujet du poème décrit par Meschonnic, comme un sujet spécifique, individué, organisant en système unique tout un discours, et pourtant transhistorique, impossible à substantialiser, sans intériorité ni identité, un sujet qui passe d’individu à individu. Deux conséquences importantes pour l’anthropologie découlent de cette prémisse. D’une part, le sujet semble multiple. Si le sujet est lié à ce qui fait d’une oeuvre une oeuvre, il y a probablement autant de types de sujets qu’il y a de possibilités de produire et de créer des oeuvres dans le monde humain. D’autre part, le sujet apparaît instable et souvent inconscient. Si le sujet est un passage, cela signifie que nous ne sommes pas toujours sujet, que chaque individu connaît des intermittences de la subjectivation dont il ne sait rien. Par ailleurs, cela implique que l’on puisse être un sujet dans un champ de la réalité, sans l’être dans aucun autre. Tel savant accédera au sujet pour sa science, mais pas sur le plan politique. Telle autre personne y parviendra sur le plan artistique, mais par sur celui de l’éthique.

*

Ces remarques suggèrent quelques pistes pour une réflexion sur l’Université. Celle-ci doit, sans nul doute, chercher à stopper son appauvrissement actuel, en critiquant les présupposés qui sont à l’œuvre dans les réformes en cours. Or on pourrait à cette fin s’appuyer sur les recherches de théorie du langage qui se sont développées depuis une trentaine d’années. Non pas qu’il s’agisse de restaurer le rêve typique des années soixante selon lequel la linguistique pourrait fournir aux autres sciences humaines une base commune que l’on identifierait sous le titre de « symbolisme ». Le structuralisme est bien mort et la sémiotique pas loin de l’être. L’enjeu serait plutôt de se doter des instruments critiques capables de débusquer les présupposés qui sont à la base de la plupart des réformes actuelles de l’Université : l’individualisme qui sous-tend la prétention des sphères bureaucratique et économique à se constituer en modèles de valeurs ; l’idéologie de la communication et de la transparence du langage propres aux sciences de la nature qui imaginent pouvoir rendre compte du tout de l’univers, y compris de la sphère humaine à laquelle elles veulent appliquer leurs méthodes et leurs modèles objectivistes ; le modèle de la langue qui est au fondement de la survalorisation de la tradition aux dépens de ce qui fait vivre la tradition elle-même, la création. A ces présupposés on pourrait opposer trois principes radicalement différents : le sujet, la fonction poétique et le langage.