À propos de la parution de Les rythmes du politique. Démocratie et capitalisme mondialisé. Entretien avec Raphaël Enthoven dans « Les chemins de la philosophie », sur France culture, le 1er février 2011.
Raphaël Enthoven : Bonjour Pascal Michon.
Pascal Michon : Bonjour.
RE : Bonjour, bienvenue sur France Culture. Je voudrais commencer par la définition que vous donnez du rythme et qui vous donnera certainement l’occasion de préciser un certain nombre de distinctions de ce paradigme nouveau, ce paradigme à venir, le paradigme du rythme. Vous désignez par rythme – c’est très beau d’ailleurs – l’organisation de ce qui est mouvant. Alors c’est beau, ça sonne juste, et qu’est-ce que ça veut dire ?
PM : Pour vous répondre, je voudrais préciser de quelle manière je me suis intéressé au concept de « rythme » depuis quelques années. Tout d’abord, mon approche exclut un certain nombre d’aspects. Par exemple, je ne parle pas du rythme au sens musical. Vous en avez déjà parlé cette semaine, mais ce n’est pas mon objet.
RE : On en reparlera vendredi d’ailleurs, oui, allez-y...
PM : Je ne parle pas non plus des cycles cosmiques, des cycles biologiques ou économiques, qui sont plus de l’ordre du cycle, de la répétition que du rythme. Je vise, pour ce qui me concerne, principalement les rythmes qui organisent trois activités : celle du corps, du langage et du social. Donc, la notion d’ « organisation du mouvant » ne concerne que ces trois activités, qui sont évidemment déterminantes, mais qui ne couvrent pas l’ensemble de la réalité : le corps, le langage et le social.
RE : C’est-à-dire que par « mouvant », ici, est-ce que vous désignez tout simplement l’ensemble ou l’objet d’étude de ce qu’on a appelé, peut-être d’ailleurs avec une nuance de mépris et à tort, les sciences molles, c’est-à-dire les sciences humaines, c’est-à-dire les sciences qui se donnent pour objet, précisément un objet qui n’a pas la rigueur prédictive des sciences exactes, que ce soit la biologie ou l’astronomie ? En somme, corps, langage et social désignent la mouvance des comportements humains.
PM : Pas exactement. Ce qui m’intéresse en réalité, c’est de prendre les choses comme disait Deleuze « par le milieu », c’est-à-dire au lieu d’observer le social, le politique et l’éthique à partir des individus d’un côté ou des systèmes sociaux de l’autre, eh bien je pense que nous aurions tout intérêt, notamment du fait des transformations récentes du monde, à prendre les choses à partir des activités qui font advenir les individus ou les systèmes eux-mêmes, car les individus, qu’ils soient singuliers ou collectifs, ou les systèmes, n’existent que dans et par les activités qu’ils mènent.
RE : Excusez-moi, vous dites que vous prenez les choses « par le milieu ». Vous les prenez par le milieu, en quel sens l’entendez-vous ? Est-ce que ça veut dire que vous ne les prenez pas par leur commencement ? Ou est-ce que ça veut dire que vous les prenez en les resituant dans un milieu ?
PM : Non, il s’agit de les observer dans leur activité, que celle-ci soit une activité corporelle, une activité discursive – la façon d’avancer dans le discours – ou une activité sociale – les interactions que les êtres humains entretiennent entre eux – et qui sont elles-mêmes organisées dans le temps. Au départ, ça peut paraître un peu abstrait, mais en réalité, si je me suis intéressé à ça, c’est parce que je me suis rendu compte, en réfléchissant sur ce qui venait de nous arriver, comme beaucoup d’autres…
RE : Ce qui vient de nous arriver, c’est la crise ?
PM : Non, un peu avant. Je dirais le basculement au cours des années 1990 d’un monde qui était un monde organisé en systèmes rigides, emboîtés les uns dans les autres, à un monde fluide. Si je prends par exemple la vie des individus, elle était organisée selon une certaine systématicité, les familles elles-mêmes étaient relativement stables, les groupes sociaux, les entreprises, les États, les organisations internationales, les blocs, tout cela constituaient des systèmes qui suivaient des règles relativement pérennes. Bien sûr les événements inattendus ne manquaient pas, mais en gros vous aviez un monde qui correspondait aux représentations qu’en fournissaient durant cette époque les pensées structurales et systémiques. Or, à tous les niveaux, ces systèmes ont été remplacés au cours des années 1990 par des nouvelles formes d’organisation qui ont créé un univers en partie dérégulé, en partie réticulaire et fluide. Et si je redescends l’échelle que je viens de monter, vous avez une ONU, qui est très affaiblie depuis son contournement lors de la guerre contre l’Irak par les deux puissances qui l’avait fondée en 1945, une disparation des deux blocs qui s’étaient opposés pendant plus de quarante ans, une remise en question des systèmes de protection sociale garantis par les États, une transformation des entreprises en réseaux ouverts, un assouplissement du couple et de la famille, et pour les individus, plus de choix mais aussi plus de risques. Donc nous sommes, si vous voulez, devant un monde qui est devenu fluide. Les diagnostics concernant cette mutation sont assez contrastés. Certains pensent que c’est plutôt un mal, d’autres plutôt un bien. « Les pessimistes postmodernes » – je vais mettre dans ce paquet Baudrillard, Virilio, Bauman ou Agamben – voient un monde liquéfié par des flux de simulacres, de marchandises, par la vitesse des transports et des communications, et donc un monde d’essence totalitaire et en voie de fascisation. Alors que les autres, je les appellerai les « optimismes postmodernes », par exemple le sociologue Pierre Lévy ou Michael Hardt et Antonio Negri, voient pour leur part un monde déterritorialisé par le capitalisme et les techniques, porteur de nouvelles opportunités d’émancipation…
RE : Reprenant en cela, d’ailleurs, l’expression de Gilles Deleuze, dont on a déjà parlé avec Aliocha Wald Lasowski lundi, opposée à la « ritournelle » qui établit des territoires, la « déterritorialisation » étant la façon que l’on a effectivement d’une certaine manière de s’expatrier, de sortir de son lieu, de sortir de son territoire et de faire par là même d’ailleurs l’épreuve de penser autrement.
PM : La « déterritorialisation », telle que Guattari et Deleuze en parlent au début des années 1980, est historiquement et stratégiquement située. Comme on est à l’époque dans un monde de systèmes, les penseurs, qui essaient de critiquer le monde dans lequel ils sont, cherchent à produire des concepts fondamentalement anti-systémiques. La « déterritorialisation » en est un exemple notable. Le problème est alors le suivant : devons-nous aujourd’hui encore penser à partir de ce genre de concept, alors que précisément, le monde fluide s’est imposé aux dépens du monde systémique. Est-ce que la « déterritorialisation » ne va pas dans le même sens que le monde tel qu’il est ? Est-ce que c’est encore un concept critique ? Je me pose la question.
RE : On entend derrière en filigrane, chez vous peut-être, dites-moi si je me trompe, l’idée que l’individu libéral tel qu’on se le représente aujourd’hui, l’individu individualiste en somme, est en un sens l’héritier de l’individu libertaire, c’est-à-dire tel que celui qui était porté au pinacle, en particulier à la fin des années 1960. Est-ce que je me trompe en disant cela ?
PM : Je ne dirais pas l’héritier. Je dirais qu’actuellement il y a une sorte de conjonction des points de vue, comme on l’a vu par exemple quand Antonio Negri a appelé à voter pour le traité constitutionnel européen. Pour lui, ce traité allait dans le bon sens parce que…
RE : Il réintroduisait du système ?
PM : Non, au contraire, il permettait d’amplifier la fluidification et notamment d’attaquer les États, les États-nations, qui sont, pour lui, les ennemis principaux. Et donc, de ce point de vue là, il y avait un accord. On ne peut pas dire que ces différents points de vue auraient une généalogie commune, mais il y a eu un accord entre eux à un certain moment. Or, je suis assez préoccupé par ce genre de conjonctions, parce que, quand on fait ça, on rate le fait que les individus qui peuplent ce nouveau monde, certes, n’ont plus la fixité ou la stabilité qu’ils avaient dans le monde systémique, mais ne sont pas non plus totalement liquéfiés et évanescents. Ils ne sont pas de simples tourbillons dans le grand océan des simulacres et de la marchandise. Et les processus qui produisent ou reproduisent, qui majorent ou minorent ces individus, eh bien restent organisés dans le temps. Et du coup, ces individus sont plus plastiques qu’auparavant, plus mobiles, mais ils n’en disparaissent pas pour autant. Ils ont des manières propres de fluer, c’est ce qu’il faut mesurer précisément.
RE : Alors, ils n’en disparaissent pas pour autant. J’ai envie de vous dire que les États-nations ne disparaissent pas non plus, et que même à l’inverse, dans ce monde dont vous diagnostiquez la fluidité nouvelle, Pascal Michon, ce monde est également… Alors, peut-être est-ce une réaction au diagnostic que vous portez, à l’analyse que vous faites, mais ce monde est également celui d’une revendication renouvelée d’États-nations. De la même façon, d’ailleurs, que ce monde pratique le désir de la désignation d’un adversaire. Pour en revenir à un paradigme désormais obsolète puisqu’il n’est plus au pouvoir, le fameux « Axe du mal » de l’ancien président américain qui consistait à désigner un ennemi, de la même façon d’ailleurs la position des altermondialistes qui opposaient un monde idéal au monde tel qu’il est, témoignaient l’un et l’autre, chacun à sa manière et avec des degrés de nocivité différents, extrêmement différents, d’une volonté de rebâtir justement des systèmes… Comme de la même façon que les revendications nationalistes témoignent une volonté de rétablir des frontières là où on a le sentiment qu’elles sont dissoutes dans ce monde liquéfié ?
PM : Oui, précisément. Je crois que vous posez là une question importante, parce que ça veut dire qu’après l’effondrement du monde systémique…
RE : C’est-à-dire après l’effondrement du mur ?
PM : Après l’effondrement du mur, des deux blocs…
RE : Du mur et donc des murs ?
PM : Pas tous, parce qu’il y a d’autres murs qui réapparaissent. Mais disons, ce monde qui fonctionnait en système, qui s’est transformé en un nouveau monde… les diagnostics que j’ai évoqués tout à l’heure le dépeignent un peu comme un monde liquide… Et du coup, ils ont tendance à penser que, puisque le monde est devenu liquide, cette transformation va provoquer nécessairement une réaction terrible, fascisante, ou bien une révolution, bénéfique, dans le cas de Negri, où il y aura non plus les amis contre les ennemis, ou les exclus contre les inclus, mais les classes contre classes. On revient toujours à ces grands paradigmes de division. Pourquoi on pense comme ça ? Parce que précisément, au départ, on a fait un diagnostic de liquéfaction complète. Or, ce n’est pas le cas. Vous l’avez dit : les États continuent à exister. Ô combien ! On le voit bien dans la crise récente. Donc, il faut essayer de penser entre les deux. C’est-à-dire, non pas penser le monde d’aujourd’hui comme un monde systémique, mais pas non plus comme un monde totalement liquide. Et c’est pour ça que je propose de dire que nous sommes dans un monde rythmique où les individus sont certes plus plastiques qu’auparavant, mais conservent une certaine identité du fait de leur manière propre de fluer.
RE : Alors on en vient ici à la définition du rythme, définition problématique. Le rythme désignant à la fois la cadence, la régularité d’une cadence et en même temps introduisant, distillant au sein même de la cadence, un élément d’irrégularité. Bergson parlerait d’ailleurs d’imprévisibilité, un élément peut-être de nouveauté ou en tout cas d’inédit. Alors est-ce que c’est à cette définition du rythme qui mélange, qui amalgame la cadence et l’irrégularité que vous faites référence quand vous essayez de parler d’un monde rythmique à mi-chemin entre la liquéfaction et l’ère systémique ?
PM : Oui, il faut en effet reconceptualiser la notion de rythme qui est vraiment trop floue, si on la prend telle quelle. Il est clair que si l’on prend la définition du dictionnaire ou des dictionnaires, qui reflètent l’idéologie moyenne ou les croyances communes d’une société, on s’aperçoit qu’en général le rythme est défini de manière binaire. Traditionnellement, le rythme c’est une succession de temps forts et de temps faibles, qui sont en rapports arithmétiques les uns avec les autres. Donc, il y a là un côté binaire et numérique. Cette définition que nous partageons tous, en Occident en tout cas, est très ancienne. Elle remonte à Platon. Benveniste a écrit un très beau texte là-dessus où il a montré qu’en fait c’est Platon qui invente ce paradigme et qui nous a légué cette définition. Mais il montre aussi qu’auparavant, dans la culture grecque, a existé une autre notion de rythme qu’on peut retrouver grâce à des traces dans la littérature, de manière philologique, mais aussi tout simplement par l’étymologie, parce que le terme « rhuthmos » est composé de deux choses : un radical verbal, le verbe rheo ou rhein, qui veut dire « couler », et le suffixe –thmos, qui indique une modalité. Ce qui montre que le sens – on va dire le sens indirect mais premier à l’époque – c’est la « manière ou la modalité suivant laquelle quelque chose flue ». C’est une « manière de fluer ». Donc évidemment, revenir au rhuthmos c’est contre-intuitif, on n’utilise plus la notion de rythme telle qu’on la trouve dans la langue, dans la tradition, on la transforme un peu. Mais ça aussi un grand avantage, je dirais, parce que ça permet de prendre en compte à la fois ce qu’on appelle usuellement des rythmes, c’est-à-dire en fait des mètres – en grec c’est le métron qui a donné la métrique – et aussi des phénomènes d’organisation du mouvement, qui ne sont pas métriques précisément mais qui sont les plus nombreux et qui sont aussi, du reste, politiquement et éthiquement les plus intéressants. Prenons quelques exemples. L’organisation d’un discours n’est pas principalement métrique, mais elle implique des échos, des reprises, des réverbérations, des tensions…
RE : Et également une part d’improvisation ?
PM : Oui, bien sûr, une part de gestuelle, de corporéité, et une part d’interaction qui n’est pas, évidemment, complètement contrôlable, et qui échappe entièrement à la symétrie et au retour du même. Deuxième exemple concernant les corps, on voit bien que pour qu’elle soit favorable à une individuation puissante, l’organisation de la corporéité ne doit pas être dominée par des mouvements binaires : par exemple, le travail à la chaîne ou le marcher au pas. On doit au contraire se libérer de ce genre de rythme métrique pour pouvoir associer plus souplement des mouvements multiples. Et puis, pour la vie démocratique, troisième exemple très important, je crois que pour qu’elle se rapproche le plus possible de l’idéal qu’elle représente, il faut que le flux de la vie démocratique ne repose pas seulement sur le retour régulier des élections, mais aussi sur le jeu mouvant des conflits et des accords.
RE : Vous parlez de mouvance, vous parlez d’un jeu mouvant pour lequel il faudrait inventer ou créer des concepts, comme dirait l’autre – Deleuze pour ne pas le citer –, créer des concepts, inventer de nouveaux paradigmes pour essayer de penser cette mobilité. Ce qui d’ailleurs en soi peut sembler contradictoire, de la même façon qu’on peut trouver contradictoire d’essayer de penser le hasard. Si la pensée ordonne ce qui est chaotique, comment penser le hasard en le maintenant comme hasard ? Si la pensée rigidifie ce qui nous échappe, ce qui nous glisse entre les doigts, comment penser la mouvance sans la contredire, sans la contrarier ? Alors justement, est-ce qu’il n’y a pas une contradiction dans votre démarche, Pascal Michon, entre, là encore, le diagnostic que vous faites, la fluence – pour forger un néologisme, je crois que c’est un néologisme – en tout cas la liquéfaction du monde, cette liquéfaction progressive, non encore totalement aboutie, mais enfin progressive, en devenir, justement, penser ce devenir et en même temps se donner des concepts pour le faire. Est-ce que ça n’est pas contradictoire ? Est-ce qu’en somme, adapter la pensée au devenir que vous diagnostiquez n’impose pas de revenir sur la façon même de penser, c’est-à-dire sur le fait même d’utiliser des concepts ?
PM : Voilà une question vraiment vertigineuse et à laquelle j’aurais bien du mal à répondre, franchement. Je pense que l’enjeu aujourd’hui est de reconceptualiser la notion du rythme, pour saisir cette organisation nouvelle des choses.
RE : Mais à la saisir sans se figer soi-même ?
PM : Tout à fait. Ça suppose en effet de penser que la pensée elle-même a des rythmes et des rythmes qui ne sont pas tous aussi productifs les uns que les autres, très probablement. Moi j’ai l’impression, si vous voulez, que la pensée, c’est quelque chose qui se développe lentement, qui se développe par retour, qui se développe souvent de manière inconsciente d’ailleurs ; les idées viennent un peu quand elles veulent. Et du coup, c’est quelque chose d’ouvert vers de l’inconnu. Si l’on n’est pas dans cette disposition d’esprit, on ne fait que répéter du déjà connu.
RE : Pas forcément. D’ouvert vers l’inconnu, ça je veux bien, mais alors à ce moment-là, pourquoi en faire des livres ? Ce que je veux dire, c’est que le meilleur philosophe de tous les temps, Socrate, mettons, était, peut-être, aujourd’hui encore d’ailleurs, je parle du Socrate corrosif, celui qui nous oblige à penser contre nous-mêmes, n’était pas figé. Il a été figé dans des livres, dans des dialogues, qui empruntent son nom pour lui donner la parole, mais lui-même ne voulait pas produire de livres. Est-ce que la pensée la plus adéquate au monde comme il va, c’est-à-dire au monde comme il devient, n’est pas une pensée qui renonce à faire œuvre ?
PM : Non, je ne pense pas, parce que dans ce cas-là, on n’a plus qu’à plier bagage et aller cultiver son jardin.
RE : Non, on n’a plus qu’à discuter.
PM : Bien sûr discuter... mais c’est plus intéressant de discuter à partir de concepts qu’on peut débattre. On ne sera pas forcément d’accord sur les concepts, mais je ne vois pas l’intérêt qu’on aurait à, précisément, dissoudre cette question de la fluidification actuelle du monde en la considérant comme une simple liquéfaction. Pour moi le monde n’est pas liquide, précisément, il a une certaine viscosité, il a des vitesses et des rythmes différents, et ce sont ces rythmes qu’il faut observer parce que ce sont eux qui déterminent les qualités de l’individuation singulière ou collective. Si on se prive, au nom d’une espèce de dynamisme général, de la possibilité de conceptualiser, en réalité on se trompe et il y a des grands ancêtres qui nous montrent qu’on peut très bien conceptualiser le mouvant. Bergson, Deleuze ont été de ceux-là. Donc je ne vois pas vraiment la difficulté.
RE : Précisément, la pensée de Bergson, comme le nom d’un de ses ouvrages l’indique, est mouvante.
PM : Oui, il essaye de penser le mouvement et c’est une pensée également mouvante puisqu’il a beaucoup évolué dans le temps, comme vous le savez. Mais si vous me le permettez, j’aimerais bien me recentrer maintenant sur la question du politique parce que c’était aussi ça qui m’avait le plus intéressé dans ces questions du rythme. Et puis, repréciser un petit peu ce que j’entends par ces « rythmes de l’individuation ».
RE : Alors, on va y venir, on va y venir, mais d’abord, je voudrais qu’on entende un texte de Michel Foucault, un extrait stupéfiant de Surveiller et Punir, que vous nous avez suggéré de lire. C’est un extrait d’un règlement de 1838, d’une prison-école pour jeunes, cité par Foucault dans Surveiller et Punir. C’est Georges Claisse qui nous l’interprète.
LECTURE DE Surveiller et Punir PAR GEORGES CLAISSE
Article 18.
Lever. Au premier roulement de tambour, les détenus doivent se lever et s’habiller en silence pendant que le surveillant ouvre les portes des cellules. Au second roulement, ils doivent être debout et faire leur lit. Au troisième, ils se rangent par ordre pour aller à la chapelle où se fait la prière du matin. Il y a cinq minutes d’intervalle entre chaque roulement.
Article 19.
La prière est faite par l’aumônier et suivie d’une lecture morale ou religieuse. Cet exercice ne doit pas durer plus d’une demi-heure.
Article 20.
Travail. À 6 heures moins un quart en été, à 7 heures moins un quart en hiver, les détenus descendent dans la cour où ils doivent se laver les mains et la figure et recevoir une première distribution de pain.
Immédiatement après, ils se forment par atelier et se rendent au travail, qui doit commencer à 6 heures en été et 7 heures en hiver.
Article 21.
Repas. À 10 heures, les détenus quittent le travail pour se rendre au réfectoire. Ils vont se laver les mains dans leurs cours et se former par division. Après le déjeuner, récréation jusqu’à 11 heures moins 20 minutes.
Article 22.
École. À 11h moins 20 minutes, au roulement de tambour, les rangs se forment. On entre à l’école par division. La classe dure deux heures, employée alternativement à la lecture, à l’écriture, au dessin linéaire et au calcul.
RE : Pascal Michon est notre invité aujourd’hui – Pascal Michon qui est notamment l’auteur des Rythmes du politique paru aux Prairies ordinaires – dans le cadre d’une semaine sur le rythme dans les « Nouveaux chemins de la connaissance ». Pascal Michon, on vient d’entendre ici un texte non pas de Michel Foucault mais un texte cité par Michel Foucault dans Surveiller et Punir qui décrit le règlement de 1838 d’une prison-école pour jeunes. Une remarque sur ce texte, je voudrais voir votre sentiment là-dessus.
Article 18, premier roulement, second roulement, troisième, 5 minutes, article 19, demi-heure, article 20, 6 heures, article 21, 7 heures en hiver, 10 heures, 11 heures, 20 minutes, article 22, 11 moins 20 minutes, puis 2 heures, etc. Ce qui est frappant dans ce texte, c’est la numération. L’utilisation constante des chiffres. On chiffre l’existence et c’est une façon de la rythmer, même si ce mot est ici employé peut-être à tort. Est-ce que le contraire du rythme, ça n’est pas paradoxalement de numériser ainsi l’existence, de l’encadrer entre des chiffres ?
PM : Oui, on a là un exemple très parlant – Foucault du reste n’est pas le seul à rappeler des règlements de ce type ; on peut mentionner Edward Thompson en 1967 dans un très beau texte qui s’appelle « Temps, discipline du travail, capitalisme industriel », où il cite déjà des textes de la même époque des années 1830. Et là, qu’est-ce qu’on décrit ? On décrit un temps métrique. Autrement dit, on voit que le temps tel qu’il était vécu, la vie telle qu’elle était menée sous l’Ancien Régime, avec cet aspect, je pourrais dire, un peu cyclique, puisqu’on suivait les cycles saisonniers, et en même temps un peu désordonnés, puisqu’on faisait les tâches domestiques les unes après les autres telles qu’elles se présentaient, eh bien ce temps relativement libre, irrégulier, en tout cas sans planification, est remplacé à partir du XVIIIe siècle par une organisation temporelle du travail, par des nouvelles formes d’organisation sociale métriques. Et là, je crois que Foucault, qu’on présente très souvent comme quelqu’un qui était passionné par la notion d’espace, en fait, a écrit un des plus beaux livres sur le rythme.
RE : C’est-à-dire sur le temps, sur le temps non spatialisable précisément ?
PM : Spatialisable, si, puisqu’à l’époque, il est clair qu’il y a strictes coïncidences entre la définition, précisément, des périodes de la journée dans ce règlement et les lieux. De même qu’en prison, les deux sont liés.
RE : Mais la liberté dont il parle implicitement et qu’il donne à entendre ce texte, c’est non seulement le temps libre, mais c’est, même au sens plus profond des choses, l’aptitude à libérer le temps ? C’est-à-dire libérer le temps de l’injonction, qui lui est faite, de correspondre justement à des lieux, des espaces et des contraintes.
PM : Il n’est pas clair, en tout cas pour moi, de savoir à quoi pensait Foucault en termes d’alternative. On voit bien…
RE : Foucault n’est pas un révolutionnaire, contrairement à ce qu’on pense ?
PM : Je ne sais pas. En tout cas, il ne présuppose pas une naturalité du temps. Il n’y a pas de rythme naturel, pour les hommes en tout cas. Il y a des configurations rythmiques qui sont historiquement définies, et c’est ça qu’il étudie. Alors ça lui donne une position relativement ambiguë parfois, parce qu’il est dans le descriptif et ce descriptif aboutit aussi à une critique, mais une critique indirecte, qui ne se développe pas au nom de quelque chose qui serait finalement comme un idéal du « temps libre », pour le dire très rapidement.
RE : Mais alors pour en revenir, pardonnez-moi Pascal Michon, à la question que je vous posais au début de cette émission ? Quand vous définissez le rythme comme « l’organisation du mouvant », quelle différence y a-t-il entre l’organisation de l’emploi du temps, j’allais dire presque la fabrication d’un emploi du temps, comme on vient de l’entendre ici, et ce que vous entendez par « organisation du mouvant » ?
PM : Les différentes manières de fluer n’ont pas toutes les mêmes qualités. Je pense qu’un des enjeux intellectuels d’aujourd’hui, c’est précisément d’étudier les qualités différentes des manières de fluer des corps, du langage et du social. Il y a des manières de fluer qui sont favorables à une individuation singulière ou collective puissante, qui permettent à ces individus, qui les dotent d’une puissance d’agir supérieure, mais il y a aussi des manières de fluer, celles en particulier dans lesquelles nous sommes englués aujourd’hui, qui ont plutôt tendance à produire des individus dotés de très faibles puissances d’agir et d’exister.
RE : Pardonnez-moi, j’en reviens à ma question. Quelle différence entre l’emploi du temps chez Foucault, enfin chez Foucault, dans l’école-prison, là, dans la prison-école, et l’organisation du mouvant ?
PM : Je ne comprends pas très bien votre question parce que vous opposez quelque chose qui est historique d’un côté à un concept plutôt abstrait de l’autre.
RE : Mais le concept abstrait permet de penser l’époque dans laquelle nous nous trouvons. Si vous parlez d’organisation du mouvant, c’est que vous adaptez, vous créez un paradigme qui est conforme à l’époque, dont vous diagnostiquez la fluidité et en même temps la résistance à la fluidité. Foucault n’avait pas vocation normative, plutôt une vocation critique ou historienne dans sa démarche. Mais enfin, tout de même, il décrit ici un temps… en vérité c’est le mot d’organisation qui m’intéresse, vous parlez d’organisation du mouvant. Le propre de l’organisation, c’est Bergson qui l’enseigne, c’est qu’elle est spontanée. Elle est spontanée, à la différence de la fabrication, qui elle est exogène, qui vient de l’extérieur, on fabrique quelque chose de l’extérieur, on fabrique un objet qui n’est pas soi. En revanche, on s’organise, comme on dit. L’organisation, elle, est spontanée. Est-ce qu’il n’y a pas, ici, entre la définition que vous donnez du rythme et la présentation de l’emploi du temps dans l’école prison, justement, une opposition frontale, pour bien comprendre ce que sont le rythme et la différence entre le rythme et la cadence, telle que l’a décrit Foucault, une opposition frontale entre ce que vous entendez par l’organisation du mouvant, la fluidité qu’elle impose, l’aptitude à penser contre soi-même, et l’emploi du temps, tel que le décrit Michel Foucault ?
PM : Oui, il y a une certaine opposition, mais en même temps, il ne s’agirait pas simplement de penser de manière dualiste, c’est-à-dire qu’il y aurait d’un côté la métrique, des rythmes mécaniques, on va dire, spatialisés, qui seraient le mauvais rythme, et puis de l’autre côté, le bon rythme, qui serait simplement cette fluidité. En réalité, il y a des rythmes, il y a de multiples façons d’organiser les activités des corps, du langage et du social. À partir de là, la réalité n’est pas atteignable par une réflexion philosophique purement abstraite. Il faut étudier les choses précisément, donner des exemples. Il me semble par exemple que ce que Foucault montre, c’est une configuration qui date du XIXe siècle, mais on peut lui opposer plusieurs choses. La première, c’est que même dans son paradigme à lui, il y a déjà deux façons de produire des individus à travers la métrique. Parce que dans la prison, l’individu qui est produit par ces techniques rythmiques que nous avons entendues dans le texte qui a été lu…
RE : Vous parleriez de rythme, là ?
PM : Oui, bien sûr. Pour moi, tout est rythme. Les mètres aussi sont des rythmes. Mais les mètres sont des rythmes qui produisent des individus faibles. C’est ça que je veux dire. Et à ce moment-là, dans cette période, au XIXe siècle, on a déjà deux façons de produire des individus, puisque la prison produit plutôt une individuation psychologisante ou personnalisante, déterminée par des psychiatres, des criminologues, des dossiers qui sont montés par l’administration de la prison.
RE : Vous parlez du XIXe ou d’aujourd’hui ?
PM : Je parle de ce que montre Foucault. Or, même dans Surveiller et Punir, on voit apparaître, à l’intérieur de ce monde métrique, une autre façon de produire des individus qui sont des individus, on va dire, « dépersonnalisés » par l’apparition du travail à la chaîne, l’organisation scientifique du travail, l’OST, le monde de l’usine mais aussi le monde de l’armée et de ses disciplines.
RE : C’est-à-dire le monde de la cadence, en l’occurrence.
PM : Le monde de la cadence, oui, mais vous voyez, la cadence, dans ce cas-là, ne produit pas du tout les mêmes effets. Là, il ne s’agit pas de psychologiser, comme dans le cas des prisonniers, il faut au contraire que les ouvriers ne pensent plus. Il faut qu’ils agissent comme des machines. Il faut les « mécaniser ». À cela il faut ajouter une seconde remarque : au XIXe siècle, il y a déjà des choses qui changent avec les premiers signes, on va dire, d’une « dérythmisation » – on peut préciser ce que ça veut dire – dans les années 1890-1890 et dont se sont rendu compte certains sociologues. En France, Gabriel Tarde et en Allemagne, Georg Simmel sont les premiers à s’en apercevoir. Pour Tarde, que ce soit dans Les lois de l’imitation qui date de 1890 ou L’Opinion et la Foule de 1901, il remarque que dans les sociétés développées, ce qui faisait justement les individus d’autrefois, c’est-à-dire les cérémonies, les cultes, les fêtes, enfin tous ces rassemblements physiques, qui avaient une importance très grande sous l’Ancien Régime, tout cela a tendance à décliner et et à être remplacé par des « échanges de désirs et de croyances », qui s’effectuent de moins en moins par une communication orale quotidienne, la « conversation », et sont au contraire principalement portés par des « médias ». C’est la première fois qu’un sociologue pointe cette question très importante. Ça veut dire que les sociétés sont en train de devenir des agrégats de ce que Tarde appelle des « publics », c’est-à-dire des ensembles où les singuliers n’ont plus à se rencontrer, comme auparavant dans une fête ou dans un culte ou dans une cérémonie, ils n’ont plus à se rencontrer pour faire groupe, ils sont reliés les uns aux autres par un ensemble de techniques de transport et de techniques médiatiques…
RE : Allons vers la seconde, vous avez parlé de Simmel, on va entendre tout de suite un texte de Simmel sur l’argent, dans lequel d’ailleurs il évoque, à l’attention des mal pensants d’aujourd’hui peut-être, la fraîcheur et d’une certaine façon l’arythmie de la monnaie, si tant est que l’humanité est un grand corps, l’argent lui donne ici le sentiment de lui servir de sang et en tout cas libère le rythme.
LECTURE DE Philosophie de l’argent PAR GEORGES CLAISSE
Aujourd’hui, les conditions générales de la vie se sont libéré du rythme. Elles sont plus planes et fournissent plus de liberté individuelle et de possibilité d’irrégularité. Qu’on pense à cet égard à l’extension des moyens de transport qui sont passés de l’irrégularité des malles-poste aux connexions presque ininterrompues entre les villes les plus importantes. Le télégraphe et le téléphone qui rendent les communications possibles à toute heure. L’amélioration de l’éclairage artificiel qui supprime de plus en plus la différence entre le jour et la nuit et, de facto, le rythme naturel de la vie. La presse, qui à tout moment est sans lien avec l’alternance naturelle de repos et d’activité de la pensée, nous fournit des pensées ou des stimuli nouveaux. L’extension de l’usage de la monnaie, surtout, a transformé nos conditions de vie. La monnaie ne possède en elle-même aucune forme. Elle ne contient pas la plus petite suggestion d’une pulsation du contenu de la vie.
Elle s’offre toujours avec la même fraîcheur et la même efficacité. Grâce à ses effets à longue portée et à son pouvoir de réduction des choses à un seul et même critère de valeur, c’est-à-dire grâce à l’aplanissement des innombrables fluctuations, alternances mutuelles de proximité, de distance, d’oscillations et d’équilibres, elle ramène à un même niveau ce qui, autrement, imposerait des écarts drastiques aux activités et aux expériences individuelles. Grâce à ce nouveau médium, la vie peut être construite d’occasion en occasion. Elle n’est plus contrôlée par des idées dont l’application conduit toujours à une systématisation et à des rythmes stricts. Au contraire, la vie est formée à partir d’éléments individuels sans égard à la symétrie de l’ensemble.
RE : Pascal Michon, ce que dit Georg Simmel ici – d’ailleurs je renvoie l’auditeur à l’article que lui consacre Raymond Aron dans Les étapes de la pensée sociologique, synthèse magnifique de la pensée de Simmel pour ceux qui ont une telle pensée intéresse, sociologue et philosophe Georg Simmel. Revenons un instant sur ce texte. Il dit que l’extension de l’usage de la monnaie participe de cette libération du rythme. Qu’entend-il par là ? De quel rythme veut-il parler ?
PM : Pour Simmel, c’est un petit peu ambigu parce que quand il parle du « rythme », il entend tout d’abord ce que tout le monde entend à l’époque par ce terme. Comme pour Bergson, ça signifie pour lui la métrique, la cadence, or l’un et l’autre luttent contre ces principes.
RE : De sorte que l’argent produit un rythme nouveau à ce moment-là, en nous libérant de la métrique au profit d’un rythme nouveau.
PM : Absolument. Quand je parlais de « dérythmisation », c’est un mauvais terme en réalité, parce qu’il y a toujours des rythmes. Ça veut simplement dire que les rythmes anciens sont remplacés par des rythmes nouveaux. Et ces rythmes nouveaux, il faut les décrire tels qu’ils sont. C’est ce que fait Simmel du reste, à la fin de son livre. Il remarque que la régularité, justement, cette régularité presque métronomique de l’alimentation, du travail, qui était en train de pénétrer la société avec la famille, l’usine et le bureau modernes, eh bien, commence au même moment à s’estomper, au moins dans certaines couches sociales. Il cite les milieux scientifiques, politiques, artistiques ou commerciaux, et plus largement les couches supérieures de la société.
RE : Il faut rappeler quand même juste une chose, c’est que ce livre, Philosophie de l’argent, est publié en 1900.
PM : Exactement.
RE : Il a donc cela de commun avec L’interprétation des rêves de Freud. La valeur prédictive de ce livre est stupéfiante dans la mesure où c’est un livre qui aujourd’hui a 109 ans.
PM : C’est certainement, avec Tarde, je pense, et probablement aussi d’une autre façon Bergson, l’un des grands penseurs du tournant des années 1890-1900-1914. En particulier quand il décrit, à la fin de Philosophie de l’argent – où il fait bien d’autres choses, c’est une œuvre immense –, le mouvement par lequel de plus en plus d’individus s’émancipent des rythmes collectifs anciens, sans se plier aux rythmes mécaniques nouveaux, ce mouvement par lequel chacun commence à se nourrir et à travailler en fonction de ses nécessités propres, sans suivre exactement les schémas cycliques et les routines qui s’imposent aux autres membres de la société. Il met ainsi en évidence, pour la première fois, un phénomène, qui a ensuite pris au cours du XXe siècle de plus en plus d’ampleur, avec des fluctuations qu’il faudrait décrire, puis s’est généralisé, pour des raisons proches, avec la « deuxième mondialisation ».
RE : La première… ?
PM : La première date de cette époque-là, 1880-1900-1914. La deuxième des années 1980-2010. Dans les deux cas on retrouve les mêmes facteurs principaux… : nouveaux moyens de transport, nouveaux modes de communication, nouveaux médias. À l’époque, c’est la presse, la presse populaire, mais c’est aussi le télégraphe, le téléphone qui commencent à apparaître, c’est l’automobile, l’avion, etc. Mais aussi les techniques d’éclairage. Ce qui veut dire – on le remarque moins souvent – être capable de travailler jour et nuit, par exemple, ou bien de déambuler dans une ville très tard le soir parce que la ville est éclairée, ça change complètement la vie, ça change les rythmes de la vie. À ces phénomènes déjà analysés par Tarde, il ajoute l’argent qui est, selon lui, le principal vecteur de cette fluidification, parce que c’est un équivalent général de toutes les valeurs et de toutes les activités. Ce n’est pas pour rien qu’on dit d’ailleurs que l’argent est « liquide ». Donc Tarde et Simmel, pour moi, sont vraiment des auteurs qui ont apporté quelque chose et qui permettent de préciser historiquement ce qui s’est passé au XIXe siècle, et de corriger ce qu’avait de massif la description de Foucault.
RE : Est-ce que le contraire du rythme – si tant est qu’il existe un contraire du rythme, vous avez dit que tout était rythme, et si on lui cherchait un contraire quand même –, est-ce que le contraire du rythme, ça n’est pas la symétrie ? Tout simplement parce qu’on a vu que le rythme n’était pas seulement la cadence, la simple répétition de la cadence, mais qu’il introduisait un élément d’irrégularité, donc d’asymétrie – qu’elle soit sonore, picturale, politique –, asymétrie telle que la démocratie peut-être peut l’aménager –, est-ce que le contraire du rythme, ça n’est pas précisément la possibilité d’individualités allant chacune à leur rythme par opposition à la symétrie de l’ensemble, comme dit Simmel ?
PM : Encore une fois, la symétrie c’est une forme de rythme. D’ailleurs Simmel définit le rythme de cette manière-là. Il dit exactement cela.
RE : Oui mais la définition qu’il donne du rythme, on l’a vu, est une définition qu’il empruntait à la métrique. C’était une définition qu’il rejetait. Est-ce que l’argent finalement, en créant de telles disparités sociales, ne lutte pas à sa manière précisément, ou ne disloque pas, toute possibilité précisément de symétrie ?
PM : En tout cas, il a tendance à aplanir les rythmes qui étaient fondés, sous l’Ancien Régime, sur des temps forts bien marqués, comme ceux de la sociabilité, par exemple, avec ce retour perpétuel des cérémonies, des fêtes dont j’ai parlé, temps forts suivis de longues périodes plus neutres. C’est vrai que le capitalisme tel qu’il se développe à la fin du XIXe siècle – et c’est ça l’apport de Simmel – n’a pas seulement une dimension technique ou économique. Ce capitalisme, et en particulier le capitalisme financier, introduit de nouvelles formes de rythme, c’est-à-dire de nouvelles formes de vie. Et c’est là-dessus que nous devons réfléchir aujourd’hui, parce que précisément le capitalisme vient de connaître une nouvelle phase de mondialisation, une nouvelle phase d’ouverture médiatique, d’ouverture des frontières et aussi de financiarisation. Donc Simmel, de ce point de vue là, est encore totalement d’actualité. Pour répondre à votre question, j’ai envie de citer Barthes. Parce qu’en fait, ce que Barthes se proposait de faire dans les années 1970, c’était bien de lutter contre les rythmes métriques dominants – dans les années 1960-1970, l’OST, la chaîne, la discipline scolaire étaient omniprésentes. Son premier cours au Collège de France – dont les littéraires ne font pas grand-chose la plupart du temps parce qu’ils ne savent pas comment prendre cette affaire –, il l’intitule de manière très étrange Comment vivre ensemble et le fait porter sur la question de l’idiorrythmie, c’est-à-dire notre capacité à suivre nos propres rythmes.
RE : Il faut revenir sur cette expression « idiorrythmie ». On en a parlé un peu avec Aliocha Wald Lasowski lundi. Le cours en question, dont le texte a été établi et présenté par Claude Coste, date de 1976-1977, mais n’a été publié aux Editions du Seuil qu’en 2002 dans la série « Cours et séminaires au Collège de France ». On peut noter que cette édition préserve les notes comme telles, de sorte que la lecture même de ces cours se fait selon un rythme et une scansion à la fois hachée et en même temps extraordinairement régulière.
PM : Ce texte est absolument magnifique parce que ce n’est pas un texte entièrement rédigé, ce sont des notes de cours traversées par tout un ensemble de signes : des flèches, des espèces de « plus grand que », des « égal », qui reflètent son usage discursif. Barthes n’écrivait pas entièrement ses cours, il les oralisait au fur et à mesure. Et du coup, le résultat est assez adéquat à l’objet qui y est traité : précisément de réfléchir à ce que c’est que d’avoir son propre rythme. L’idios et le rhuthmos, un rythme propre pour chacun. Il se trouve qu’à l’époque – si on regarde un peu autour, son cours date de 1976-1977 –, Deleuze et Guattari écrivent Mille plateaux et le publient en 1980. Meschonnic écrit Critique du rythme et le publie en 1982. Et Lefebvre, qui a commencé à réfléchir sur les rythmes de la vie quotidienne dès les années 1960, publie quelques articles qui seront rassemblés un peu plus tard dans ses Éléments de rythmanalyse en 1992. Je vois là une « constellation » – où chacun, bien sûr, prend la notion de rythme à sa manière – rassemblant des réflexions qui sont toutes dirigées contre la structure et contre le système. À ce moment-là – à la fin des années 1970, début 1980 –, on sent bien que la notion de rythme commence à réintéresser les gens, comme elle avait intéressé, d’ailleurs, les penseurs des années 1880-1940, je l’ai montré dans un livre publié au PUF intitulé Rythme, pouvoir, mondialisation.
RE : Encore une question, Pascal Michon. On arrive au terme de cette émission. Est-ce que la forme du cours de Barthes, c’est-à-dire cette forme hachée – vraiment j’invite l’auditeur à se procurer ses cours, à se plonger dedans, parce que c’est vertigineux et c’est surtout déconcertant – est-ce que la forme déconcertante, hachée, de ces notes de cours n’est pas précisément plus qu’une entreprise systématique la meilleure façon de penser la question du rythme ?
PM : Oui, c’est la question que vous me posiez tout à l’heure… mais moi je ne suis pas Barthes, malheureusement… alors évidemment j’ai fait un peu à ma manière. Par exemple, le livre que vous avez cité, Les rythmes du politique, a été construit de manière non académique, c’est-à-dire comme une suite de tout petits chapitres, où il n’y a pas de notes en bas de page. C’est quelque chose qui est aussi une recherche d’écriture. Et je pense qu’en effet, c’est absolument nécessaire de trouver son propre rythme d’écriture.
RE : Et l’écriture adéquate. Je renvoie l’auditeur à votre livre, donc Les rythmes du politique. Démocratie et capitalisme mondialisé, paru aux éditions des Prairies ordinaires. J’ai cité Les rythmes du politique, j’aurais pu citer Rythme, pouvoir, mondialisation, paru aux Presses Universitaires de France en 2005. Vous êtes philosophe et historien, ancien Directeur de programme au Collège international de philosophie et chercheur associé à l’équipe Triangle à l’École Normale Supérieure de Lyon.
