Rhuthmos

Les empreintes du temps : calendriers et rythmes sociaux

Sylvia Chiffoleau — 2015-01-23T09:33:55Z

Sommaire

Ce texte est l'introduction d'un dossier remarquable de la Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée, n° 136, 2014, p. 13-183, entièrement disponible ici. Nous remercions Sylvia Chiffoleau de nous avoir autorisé à le reproduire sur RHUTHMOS.

Les contributions de ce numéro se proposent d'explorer quelques-unes des multiples facettes du temps. Lorsqu'on aborde la question du temps, il est convenu de rappeler la difficulté à appréhender celui-ci, en s'appuyant sur le célèbre aphorisme de Saint Augustin [1]. Le défi intellectuel a cependant été relevé par la plupart des civilisations, du moins peut-on l'affirmer pour celles dont les écrits en ont laissé témoignage. La philosophie antique puis toutes ses héritières se sont ainsi interrogées sur l'essence du temps, certains philosophes faisant de celui-ci une donnée objective du monde créé, quand d'autres, de plus en plus nombreux en Occident à la suite de Kant, y voyaient une forme a priori de la connaissance. Dès le moment de leur éclosion, les sciences sociales ont à leur tour cherché à saisir les origines et les assises du temps. Dans une contribution fondatrice, la sociologie de l'école durkheimienne a situé ces origines dans le mythe et le sacré, la conception religieuse du temps ayant notamment « présidé à l'élaboration des calendriers » (Hubert et Mauss, 1929). Les rites, réalisés à des dates symboliques, permettent de faire le lien entre temps sacré et temps profane. Pour les sociologues, contrairement à de nombreux philosophes, le temps n'est toutefois pas une forme a priori, innée, de la connaissance, mais il a un caractère social ; c'est une catégorie fondamentale dépendante de la pensée collective, donc de la société (Sue, 1994 : 47).

Si les premiers sociologues qui se sont penchés sur la question du temps avaient une perception unitaire de celui-ci (Durkheim parlait de « temps total »), s'est imposée ensuite l'idée d'une pluralité des temps sociaux, chaque groupe, chaque activité sociale ayant en effet tendance « à se mouvoir dans un temps qui lui est propre » (Gurvitch, 1969 : 325). L'anthropologie a également largement contribué à relativiser la perception du temps comme donnée « objective » et universelle. La période durant laquelle on a fait usage des grands paradigmes comme principes explicatifs du monde social n'a pas été propice à l'étude du temps, que ce soit comme objet ou comme outil ; leur reflux a permis de reprendre la réflexion engagée antérieurement. Les sociologues ont alors poursuivi l'étude d'un temps socialement construit dont l'apparente évidence est en fait le fruit d'un long apprentissage depuis les commencements de l'humanité (Elias, 1996). Ainsi construit, le temps, partiellement rigidifié dans des calendriers et des emplois du temps, organise la vie des groupes sociaux et instaure des frontières entre ceux-ci, tout comme il permet de séparer les différentes sphères sociales, sacrée et profane, publique et privée, et les différents types d'activité (Zerubavel, 1981). L'approche par le temps comme élément structurant de l'organisation sociale a été particulièrement féconde pour aborder l'étude du temps de travail, notamment industriel, duquel s'est distingué de plus en plus clairement, dans le monde occidental moderne, le temps de loisir. De leur côté les historiens se sont attachés à faire l'histoire du temps et de ses instruments de mesure, montres, horloges ou calendriers, en privilégiant là encore l'espace occidental (Landes, 1987 ; Dohrn-van Rossum, 1997 ; Maiello, 1996). Le temps et son étude connaissent désormais une nouvelle actualité avec le brouillage de plus en plus manifeste entre un temps de travail lui-même déstructuré et un temps de loisir dont l'extension est inégalement répartie entre les différents secteurs de la société. La promotion des nouvelles technologies ne fait qu'ajouter à l'accélération générale, à l'emballement des rythmes de vie, et le sentiment dominant désormais est que l'on se trouve face à un temps détraqué, devenu un problème et même un obstacle à la réalisation du projet d'autonomie et d'émancipation de la modernité (Rosa, 2010).

L'évocation rapide de ces quelques jalons ne rend bien sûr pas justice à la profusion et à la diversité des recherches sur le temps. Qu'il soit pris comme objet en soi, ou comme prisme d'analyse, ou encore saisi dans la façon dont l'abordent et le traitent les différentes disciplines scientifiques, il a fait au cours des deux dernières décennies l'objet de nombreux travaux et se trouve au centre des interrogations de plusieurs revues spécialisées [2]. La place des espaces non-occidentaux dans ces réflexions sur le temps demeure toutefois assez modeste. La collection d'articles présentée ici, qui fait suite à celle rassemblée dans un numéro de la revue Temporalités en 2012 [3], voudrait contribuer, avec quelques ouvrages et travaux récents (Wishnitzer 2010/1 et 2010/2 ; Georgeon et Hitzel, 2011 ; Barak, 2013 ; Blake, 2013 ; Ögle 2013), à l'expérience nouvelle visant à soumettre le monde arabe et musulman, ou tout au moins une partie de celui-ci, à ces questionnements sur le temps.

Si le temps et les calendriers puisent leur origine dans le sacré, ils ne sont pas confinés pour autant au seul périmètre du religieux ; ils sont alimentés et structurés par les phénomènes sociaux tout au long du processus historique propre à chaque société. Tout comme l'Europe a puisé dans les héritages antiques pour élaborer ses conceptions et ses computs de temps (Hubert, 1999 : 9), le monde né de la prédication du prophète Muhammad s'est adossé aux empires qui l'ont précédé. Or ceux-ci comptent parmi les plus anciens de l'histoire, et sont précisément ceux qui ont inventé les calendriers, les modalités et les premiers objets de mesure du temps. En imposant un nouveau calendrier et une conception du temps basée sur la discontinuité, la succession des instants qui sont autant de signes, de manifestations de l'intervention de Dieu venant briser le dahr, la durée accablante telle que la concevaient les Arabes nomades de la péninsule (Massignon, 1962, Gardet, 1975), l'islam a introduit une représentation et des scansions du temps particulières. Celles-ci ont eu un impact considérable sur l'ensemble des territoires conquis, dans la mesure où l'islam est aussi culture et civilisation qui imprègnent la diversité ethnique et religieuse de la région. Mais les diverses composantes ethniques et religieuses ont conservé à côté de ce temps dominant nombre de leurs repères culturels, et notamment les calendriers si intimement liés au sacré et à l'identité. En observant la question du temps dans la région, il apparaît donc évident que celui-ci ne peut être réduit à un seul « temps de l'islam », mais qu'il s'inscrit dans la pluralité des computs et des représentations, et dans un système complexe de circulation de modèles, d'emprunts, mais aussi de conflits. Le temps est en effet également un instrument et un enjeu de pouvoir, et les diverses autorités politiques et religieuses n'ont eu de cesse de chercher à imposer leurs propres conceptions et mesures du temps, au moins comme modèle dominant. C'est aussi ce qu'entreprit la colonisation, ou de manière plus diffuse le processus de modernisation inspiré de l'Occident. Les Européens étaient en effet convaincus que la maîtrise d'un temps compté, rationnel, était un indicateur de la modernité et devait être répandue par l'œuvre de civilisation. Mais l'introduction du temps de l'horloge et du calendrier grégorien apparaît finalement comme une modalité nouvelle qui vient s'ajouter à bien d'autres déjà en place. Aujourd'hui, la définition physique d'un temps universel, l'usage dominant du calendrier grégorien ou encore la conquête fulgurante d'un rythme nouveau né des réseaux numériques procurent le sentiment d'une uniformité de plus en plus poussée. Celle-ci n'est cependant pas parvenue à réduire totalement les multiples conceptions du temps construites dans la très longue durée et dans des contextes culturels divers. La pluralité des usages sociaux du temps demeure ainsi repérable tant entre les diverses catégories sociales qu'entre les différentes sociétés. En témoignent, dans la région qui nous occupe, de façon anecdotique mais révélatrice, la double date inscrite sur la première page des journaux, selon le calendrier de l'hégire et selon le calendrier grégorien, le nom des mois étant en outre emprunté au syriaque au Moyen-Orient (kânûn al-thânî, shubât…) et à l'héritage latin au Maghreb (yanayîr, febrayîr…), ou encore la fréquence de l'expression Insh'allah, qui renvoie à la prudence face à l'anticipation, tant qu'une action n'est pas pleinement accomplie, ou enfin la légèreté souvent déconcertante à l'égard de la ponctualité. Ces signes de la disjonction entre les normes dominantes et les pratiques ne doivent cependant pas être considérés comme de simples survivances. Ils reflètent au contraire la vitalité des dynamiques sociales qui tout au long de l'histoire ont construit, fait vivre et évoluer la pluralité temporelle, et continuent à le faire encore aujourd'hui. Ce sont quelques-unes de ces dynamiques sociales que les contributions de ce numéro se proposent d'explorer.

En s'inscrivant dans un temps long qui relie les séries « histoire » et « monde contemporain » alternant habituellement dans les livraisons de la revue, ce numéro ouvrait une fenêtre temporelle très vaste, allant de la fin de l'Antiquité au monde contemporain. Dans les limites imposées par le volume de cette publication, et compte tenu du fait que les questionnements sur et par le temps restent peu usités dans le milieu académique de la recherche sur le monde arabe et musulman, les contributions réunies ici n'offrent qu'une incursion fragmentaire et discontinue dans l'histoire du temps, des calendriers et des rythmes sociaux. Par ailleurs, à l'exception d'un article sur le Maroc, toutes les contributions portent sur l'espace du Moyen-Orient, où la densité des strates et références temporelles fait écho au pluralisme ethnique et religieux. En l'absence de contributions sur les autres espaces de la région, notamment les mondes iranien et turc, la question des circulations et des emprunts se trouve en bonne partie éludée ; elle mériterait une investigation propre. Enfin, sur une telle échelle chronologique, il n'était pas non plus question d'aborder toutes les dimensions du temps. Aussi ne trouvera-t-on pas ici de réflexion sur la dimension ontologique du temps, sur la façon dont la philosophie en culture musulmane a pu l'aborder, ou encore sur la construction des systèmes chronologiques et l'écriture de l'histoire. C'est à partir d'une interrogation plus concrète sur les techniques de mesure du temps, les temporalités et les rythmes sociaux qu'elles induisent qu'a été bâti l'appel à contributions de ce numéro. Autrement dit, on a privilégié l'étude du temps concret (waqt) sur le temps métaphysique (zamân). Dans cette perspective, la question des calendriers est centrale. Systèmes fondamentaux de structuration du temps, au départ inspirés de la nature mais amplement travaillés par l'intelligence humaine, ils se sont imposés dans des sociétés de plus en plus différenciées afin d'organiser et de coordonner les diverses activités sociales.

S'orienter dans le temps : un univers complexe de références calendaires

La profusion des calendriers est l'une des causes, mais non la seule, de la pluralité des conceptions et des repères temporels dans l'espace musulman et méditerranéen. La contribution de Leila Abu-Shams et Araceli González-Vázquez explore le cas du Maroc où apparaît de façon évidente la pluralité des références et des usages temporels, et sa résilience en dépit des injonctions d'uniformisation. La perspective historique adoptée permet de suivre la façon dont de nouveaux instruments de mesure du temps ont été introduits, processus qui ne présente guère de différence avec celui qui a eu lieu au même moment dans l'Empire ottoman (Hitzel, 2011), dont le Maroc ne faisait pourtant pas partie. La circulation des modèles et des techniques suit les circuits commerciaux favorables. On retrouve à la cour marocaine le même engouement pour les objets, montres et horloges, que dans le sérail ottoman, sans que la présence de ceux-ci n'entraîne de changement immédiat et sensible dans les usages. Ce n'est qu'après la Première Guerre mondiale, tout comme en Europe finalement, que les garde-temps se généralisent, mais le temps continue par ailleurs d'être exprimé par bien d'autres vecteurs, linguistiques, sonores ou corporels. La juxtaposition des différents calendriers est également bien ancrée et chacun des trois calendriers en usage au Maroc (hégirien, grégorien et agraire/julien) permet de gérer certains secteurs de la vie sociale et de déterminer certains rituels et fêtes, dont l'ensemble rythme la vie quotidienne. La pluralité des calendriers, leur impact sur la vie sociale et religieuse, et les stratégies de pouvoir qui président à leur élaboration et à leurs usages, sont plus visibles encore à Jérusalem en raison de l'incroyable densité religieuse de la ville. L'analyse du calendrier édité annuellement par le patriarcat arménien de Jérusalem par Sossie Andézian permet de mesurer la profondeur historique des calendriers auxquels se réfèrent les groupes sociaux, religieux et ethniques de la région, la permanence de la référence identitaire qu'ils constituent et l'importance de chacun d'entre eux comme « lieu de mémoire » (Le Goff, 2002 : 19). Dans une Jérusalem régie par le Statu quo qui organise l'usage des lieux saints, où se croisent les trois monothéismes et de multiples Églises, et où le calendrier julien est encore pleinement d'actualité, ce qui constitue une particularité forte, le calendrier arménien reflète d'abord cette diversité, tendant même à la figer telle qu'elle existait à la fin de l'Empire ottoman, tout en servant d'outil permettant à la communauté arménienne de s'inscrire dans le temps « authentique » de l'Église originelle de Jérusalem. Mais il est aussi inscrit dans l'histoire et en suit donc les méandres, reflétant notamment les évolutions sociales et démographiques de la communauté arménienne mais aussi une situation géopolitique locale qui tend de plus en plus à distendre les liens qui permettaient aux divers temps liturgiques d'interférer, au moins partiellement lors des fêtes.

Ces deux exemples, en deux points éloignés de la région, s'ils sont sans doute insuffisants à refléter l'extraordinaire profusion calendaire qu'on y observe, révèlent cependant des similitudes et présentent déjà nombre de spécificités de l'histoire, particulièrement riche et dense, des calendriers dans l'espace du monde arabe et musulman. Cette question a suscité une bibliographie assez conséquente mais dispersée. Il n'est pas question d'en présenter ici une synthèse, un exercice qui devrait faire appel à des considérations très techniques et réclamerait un volume entier, mais seulement de poser quelques jalons afin de fixer des repères qui manquent parfois même aux personnes familières de cet espace, de faire apparaître les principales caractéristiques des relations, de complémentarité ou de conflit, nées autour des ancrages calendaires, et de dégager quelques-uns des courants de circulation des modèles.

C'est bien évidemment en observant les phénomènes et les rythmes naturels du cosmos que les premières civilisations du Proche-Orient, en Mésopotamie et en Égypte, ont créé les premiers calendriers afin d'organiser l'activité agricole sur une cadence annuelle et d'inscrire les fêtes, notamment religieuses, dans la régularité. La course du soleil détermine ainsi la notion de jour, que celui-ci commence au lever du soleil (à Babylone et en Perse) ou à son coucher (dans la tradition juive et à Rome, plus tard en islam). Les cycles de la lune définissent le mois, qui correspond à la durée séparant deux nouvelles lunes successives. L'année tropique s'inscrit quant à elle dans la course du soleil et se déploie dans l'intervalle qui sépare deux équinoxes de printemps. Mais ni la lunaison moyenne (29,53058885 jours pour être précis), ni l'année tropique (environ 365,25 jours) ne comprennent un nombre entier de jours, ce qui impose aux astronomes et computistes de se livrer à de savants calculs pour approcher au mieux les cycles naturels. Pour des raisons pratiques liées aux exigences de l'agriculture, la plupart des calendriers anciens étaient luni-solaires, c'est-à-dire qu'ils s'efforçaient de respecter tout à la fois le cycle des saisons et celui de la lune. Le calendrier égyptien avait la particularité de s'accorder aux fluctuations du Nil. Le lever héliaque de l'étoile Sirius (Sothis), qui correspondait à peu près au début de la crue, marquait le commencement de l'année. Celle-ci était divisée en trois saisons (inondation, germination/hiver, moisson/été) de quatre mois de 30 jours chacun, auxquels s'ajoutaient 5 jours épagomènes (en surplus) afin de s'accorder à l'année tropique. Mais un décalage demeurait entre ces 365 jours et l'année tropique réelle, de quelques heures supplémentaires, entraînant un recul progressif d'un jour tous les quatre ans, et donc à terme le brouillage des saisons.

L'exemple du calendrier égyptien, pourtant considéré comme l'un des plus astucieux, en témoigne : la tendance des calendriers est de se détraquer, surtout lors des périodes de trouble au cours desquelles les autorités négligent de faire appliquer les systèmes de correction. À l'inverse, certains pouvoirs dominants ont pu chercher un surcroît de légitimité en perfectionnant leur calendrier et en l'adaptant au mieux aux nécessités de la vie sociale. Ainsi, le calendrier romain avait souffert de nombreuses lacunes dans l'établissement des mois intercalaires nécessaires pour l'adapter à l'année tropique [4]. En 46 av. J.C, Jules César entreprit de le réformer. Alternant des mois de 30 et 31 jours, l'année comptait désormais 365 jours et une année bissextile tous les quatre ans comportait un jour supplémentaire pour compenser le quart de jour perdu chaque année. Un peu plus tardivement, en 30 av. JC., la réforme julienne a été adaptée au calendrier égyptien. Les mois restaient à 30 jours et conservaient leurs noms égyptiens mais ils étaient mis en correspondance avec les dates du calendrier julien (ainsi le premier mois de l'année, Thot, s'étend du 29 août au 27 septembre julien). En outre, une année bissextile fut introduite avec l'ajout, tous les quatre ans, d'un sixième jour aux cinq jours épagomènes. Ce calendrier julien, dit « alexandrin », a ensuite été adopté par les Coptes. Appelé depuis lors calendrier copte, il a rythmé la vie religieuse et liturgique de cette communauté mais également, agrémenté de proverbes et de notations météorologiques, toute la vie agraire égyptienne. Il a été officiellement supprimé en 1874 mais continue jusqu'à aujourd'hui à scander les travaux des champs. Le calendrier julien, dans sa forme originelle ou copte, imposé dans tout l'empire, est ainsi demeuré dominant dans le bassin méditerranéen [5] et en Europe jusqu'à la réforme grégorienne de 1582. Celle-ci a entraîné la disjonction, au fur et à mesure de l'adoption du nouveau calendrier, entre les modes de repère temporel en usage dans les pays de l'Europe et ceux en usage dans le bassin oriental et le Sud de la Méditerranée, restés attachés au calendrier julien. La difficulté rencontrée par Rome à faire adopter le calendrier grégorien par les Églises uniates à partir du XVI^e siècle est d'ailleurs révélatrice des résistances face aux changements de référence calendaire (Heyberger, 1994). Pourtant, suite au mouvement de fond qui a assuré la domination du calendrier grégorien, introduit par les multiples canaux de la modernisation à partir du XIX^e siècle, la plupart des Églises orthodoxes de la région, à l'exception de celles de Jérusalem [6], ont adopté à leur tour, entre les années 1930 et 1960, le calendrier grégorien. Au Moyen-Orient, seule la date des Pâques orthodoxes demeure arrimée au calendrier julien et diverge donc de la date des Pâques catholiques.

Plus encore que la façon d'établir le comput, qui a surtout un usage pratique, le point de départ du calendrier peut apparaître comme un marqueur culturel et d'identité fort. Dans le monde ancien, l'usage le plus répandu était de commencer le système de datation à partir du début de chaque règne ou de chaque dynastie. Mais certaines sociétés, certaines communautés marquent ce commencement à partir d'un événement fondateur de leur histoire. Ainsi, si les Coptes, les Arméniens et les Berbères utilisent la même trame du calendrier julien, ils l'inscrivent dans des ères différentes. Les Coptes font débuter leur calendrier le 29 août 284, première année de règne de l'empereur Dioclétien, qui inaugure pour eux l'ère des martyrs en raison des persécutions de chrétiens ordonnées par cet empereur. Les Arméniens ont conservé deux ères, l'une à caractère plutôt symbolique, l'ère originelle arménienne qui fait remonter le début de la chronologie en 2492 avant l'ère chrétienne, date arbitraire correspondant à la fondation présumée du peuple arménien par Haïk, lui-même personnage mi-historique mi-mythique, et l'autre inscrite dans une perspective plus pratique, la grande ère arménienne qui débute le 11 juillet 552 du calendrier julien. Enfin, par une initiative récente de militants amazighs, les Berbères font désormais débuter leur calendrier en 950 avant J.C., quand un roi berbère, Chachnaq I^er, fut intronisé pharaon d'Égypte et fonda la XXII^e dynastie (Iherkouken, 2004).

Un événement aussi important que l'apparition de l'islam ne pouvait manquer de susciter la création d'une nouvelle ère. C'est la date du début de l'hégire, l'exil vers Médine, fixée au 16 juillet 622, qui marque le début du nouveau calendrier musulman. Établie sous ‘Umar en 637, cette nouvelle ère a été rapidement mise en usage dans les procédures administratives de la nouvelle puissance partie à la conquête du monde. Un papyrus égyptien, écrit en grec et en arabe et daté de l'an 22, ainsi qu'un graffiti trouvé dans le nord-ouest de l'Arabie et daté de l'an 24, attestent de l'usage précoce du calendrier de l'hégire (Micheau, 2012 : 199-200). En Perse, l'ère de Yazdgard, qui avait débuté en 632 lors de l'accession au trône du dernier souverain sassanide et qui était en usage au moment de la conquête musulmane, a servi pendant un quart de siècle à dater les monnaies musulmanes, avant de céder la place à l'ère de l'hégire (Drouin, 1889). Le souci de s'inscrire dans ce nouveau calendrier semble témoigner du développement précoce d'une conscience historique musulmane (Borrut, 2011 : 32).

Outre l'établissement d'une ère nouvelle, qui met fin aux datations relatives liées à tel ou tel événement (année de l'éléphant, année du pèlerinage de l'adieu…) [7], l'islam a initié d'autres changements fondamentaux dans le domaine du temps et de sa mesure. Le nouveau calendrier renonce en effet à l'intercalation de mois supplémentaires, pourtant en usage dans l'Arabie préislamique, comme dans de nombreux calendriers antiques, afin d'adapter le cycle lunaire aux saisons. Purement lunaire, le calendrier musulman dérive donc au fil des saisons. Mais si les dates des grandes célébrations du culte (ramadan, pèlerinage…) s'en trouvent ainsi mobiles, la prière quotidienne obéit quant à elle à des impératifs temporels précis liés à la course du soleil. La nécessité de connaître l'heure pour désigner le moment des prières, comme celle de déterminer la direction de La Mecque pour orienter le mur de qibla, ou encore les compétences nécessaires pour détecter l'apparition du croissant de lune, marquant le début des mois, ont donné lieu à l'épanouissement de l'astronomie en terre d'islam et notamment de la science pratique de la mesure du temps (‘ilm al-mîqât) (King, 2003, 2004 et 2005).

Sans doute volontairement révolutionnaire, le calendrier musulman ne doit cependant pas être vu comme une frontière rigide qui séparerait les conceptions du temps des musulmans de celles des autres communautés. S'il impose des rythmes spécifiques aux croyants, il compose aussi avec les computs hérités des siècles antérieurs. Les autorités musulmanes ont d'ailleurs mobilisé certains de ceux-ci pour compenser les faiblesses du calendrier lunaire. L'astronomie et l'astrologie, qui étaient si actives dans la Bagdad abbasside, préfèrent le cycle solaire pour effectuer leurs calculs. Aussi ont-elles emprunté, à côté du système de comput hérité de Ptolémée, le calendrier solaire perse (ou zoroastrien), inscrit alors dans l'ère de Yazdgard, qui, à l'imitation du calendrier égyptien, proposait une « année vague » de douze mois de 30 jours avec cinq jours épagomènes ajoutés en fin d'année. Il était en effet plus facile d'inscrire les mouvements des astres dans ces cellules régulières de 30 jours. C'est dans ce cadre, réformé au XI^e siècle pour rattraper l'inévitable décalage avec l'année tropique en introduisant un subtil système d'années bissextiles, et désormais nommé « ère Jalâlî », qu'ont été produites les nombreuses tables astronomiques (zîj) [8] à partir desquelles ont été élaborés localement, durant des siècles, les différents calendriers, les almanachs et les tableaux de concordances de date (Blake, 2013).

La fiscalité, dont une bonne part est issue de la production agricole obéissant à des cycles saisonniers, réclame aussi la régularité. Dès l'époque omeyyade est institué en Égypte un calendrier hybride, associant la nouvelle ère musulmane lunaire avec les mois coptes inscrits dans l'année solaire, afin de déterminer les dates de perception des impôts liés au cycle agraire et à l'inondation (Râgib, 2007). À l'époque abbasside, c'est le calendrier perse/zoroastrien qui a servi ensuite de base pour établir un calendrier de la levée des taxes (kharâjî). Au XVII^e siècle, l'Empire ottoman met à son tour en usage un calendrier, dit mâlî (financier), pour gérer les questions financières, commerciales puis douanières, qui s'inscrivait dans l'ère musulmane mais suivait le calendrier solaire julien, avec la dénomination des mois syriaques, et qui commençait au 1^er mars. En 1840, dans le contexte des Tanzîmât, ce calendrier est étendu à toutes les affaires de l'État et de l'administration, dans un souci d'efficacité et de rationalité (Georgeon, 2011 : 245).

C'est dans le domaine agricole que la nécessité d'adopter un calendrier solaire, en harmonie avec les saisons, se fait le plus sentir. Les trames des calendriers julien, copte ou perse (ère de Yazdgard) ont servi de base aux différents calendriers agraires du bassin méditerranéen et du Proche-Orient. Dans le cadre de l'année solaire, en puisant dans la riche tradition arabe des anwâ‘, ces observations des mansions lunaires et du lever et du coucher des étoiles qui permettaient de faire des projections météorologiques, et en s'appuyant sur les tables astronomiques (zîj), les astronomes arabes produisaient des calendriers qui égrenaient, souvent avec l'aide de proverbes, des renseignements et conseils agricoles et fournissaient des données astronomiques, météorologiques et médico-hygiéniques (Renaud 1948 ; Pellat, 1979 et 1986). Si seules quelques versions savantes de ces calendriers sont connues pour avoir été publiées et traduites, il semblerait qu'il y ait un assez grand nombre de manuscrits de ce type, dont des copies, présentes dans les zaouïas algériennes par exemple, pouvaient servir aux lettrés à transmettre aux fellahs une conception scripturaire du temps (Colonna, 1995 : 179). Ces calendriers témoignent de l'intensité et de la complexité de la circulation des modèles depuis l'Antiquité. Ils empruntent à l'astrologie grecque et contiennent par ailleurs de nombreuses références aux fêtes et aux saints chrétiens. Ils s'adaptaient par ailleurs aux spécificités régionales. Un calendrier yéménite du XIII^e siècle, par exemple, utilise les mois syriaques et himyarites mais puise nombre de ses références agraires en Égypte et donne une place importante au calendrier nautique basé sur la date de nawrûz, le nouvel an du calendrier perse (Varisco, 1994). Ces calendriers forment ainsi une stratigraphie de références savantes et populaires, d'emprunts étrangers et d'expériences purement locales. Largement sortis de l'usage savant, ils connaissaient encore au cœur du XX^e siècle – et de façon plus discrète aujourd'hui – sous des formes plus ou moins élaborées, une diffusion populaire qui avait été favorisée au XIX^e siècle par l'introduction de l'imprimerie. Leur usage pratique se perpétue d'ailleurs et la façon dont ils continuent à irriguer les représentations du temps et à scander les travaux agraires en milieu rural mériterait d'être plus amplement documentée par des travaux ethnographiques.

L'Empire ottoman du XIX^e siècle, multiconfessionnel et pluriethnique, assis sur tous les empires antérieurs, a sans doute atteint un sommet dans la pluralité des références temporelles. Aussi s'est-il attaché à gérer cette complexité, avant de chercher finalement à la réduire. Si la liberté était laissée aux différentes communautés de faire usage de leur propre comput, il fallait néanmoins pouvoir coordonner les activités collectives. Là encore l'imprimerie a joué un rôle important. Dès le début des années 1830, les presses gouvernementales de Boulak, en Égypte, éditaient chaque année un almanach qui donnait, outre de nombreuses notations astronomiques et pratiques, la correspondance des dates des calendriers musulman, copte, julien et grégorien (Lane, 1978 : 222). Ce type d'almanachs, devenus plus riches en informations que les calendriers agraires antérieurs après avoir emprunté le modèle des almanachs européens apparus à l'époque moderne avec l'imprimerie, s'est répandu dans l'Empire ottoman à la fin du XIX^e siècle (Türesay, 2011). Le calendrier de l'Église arménienne étudié ici par Sossie Andézian s'inscrit dans cette filiation. Dans le souci de coordonner les relations économiques avec l'Empire ottoman, des tables et des outils de conversion ont en outre été produits en Europe, comme en témoignent un almanach comparant les dates des calendriers grégorien, julien, musulman et hébraïque, édité à Marseille « à l'usage des Orientaux et des peuples en relation avec l'Orient » (Ventre, 1873), ou encore la méthode de calcul « facile, prompte à employer et d'une exactitude mathématique » pour réaliser les conversions de dates calendaires, proposé par un ancien sous-directeur de l'Observatoire impérial de Constantinople et édité à Paris dans les années 1890 (Lacoine, 1891).

Au moment même où foisonnent les almanachs, qui à travers les tables de conversions donnent toute la mesure de la pluralité calendaire en usage dans la région, les autorités ottomanes, pleinement intégrées par ailleurs dans une époque privilégiant la rationalité scientifique, ont cherché à homogénéiser cette situation. Si à cette époque l'Europe mène une offensive économique qui a pour conséquence de diffuser l'heure et le calendrier européens à travers diverses institutions (l'école, la presse, les chemins de fer…), la volonté de standardisation émane tout autant des autorités ottomanes, puis jeunes-turques. C'est aussi dans ce contexte, en 1874, donc avant l'occupation anglaise, que le calendrier copte avait été officiellement supprimé en Égypte [9]. Tenté par l'idée de faire adopter le calendrier grégorien, le sultan Abdülhamid II a dû toutefois composer avec des autorités religieuses réticentes (Georgeon, 2011 : 251). Ce n'est qu'en 1917 qu'une réforme du calendrier mâlî aboutit. Grâce à la suppression de treize jours qui constituaient la différence entre calendriers julien (dit « vieux style ») et grégorien (dit « nouveau style »), le calendrier administratif ottoman se trouvait désormais arrimé à ce dernier. Les millésimes restaient toutefois ceux de l'hégire, et l'année commençait toujours au 1^er mars. En 1925, la jeune République turque adopte pleinement le calendrier grégorien, le calendrier de l'hégire étant réservé aux seules « affaires privées » (Georgeon, 2011 : 273). En Perse, pays qui à lui seul possède une histoire des calendriers foisonnante (de Blois, 1996), la rationalisation menée à la même époque a cherché à s'inscrire dans cette histoire longue. Face à la nécessité d'avoir un calendrier solaire à côté du calendrier lunaire musulman, la Perse pouvait puiser dans son propre patrimoine puisque le calendrier perse/zoroastrien [10], devenu Jalâlî après sa réforme au XI^e siècle, était solaire. Supplanté par le calendrier turco-mongol des Douze animaux et surtout par le calendrier de l'hégire à partir du XVI^e siècle, le calendrier solaire a été réintroduit en 1925 ; dans cette version modernisée, il est devenu le calendrier officiel de l'Iran. Si l'année est solaire, le nom des mois est emprunté aux calendriers iraniens anciens, l'année commence à nawrûz, date fixée par la réforme Jalâlî à l'équinoxe de printemps, et il commence avec l'hégire (mais n'ayant pas la même structure que le calendrier lunaire musulman, les millésimes diffèrent). Un modèle de synthèse et de subtilité.

Ainsi, en dépit du mouvement d'uniformisation qui a donné, depuis le XIX^e siècle, un poids prépondérant au calendrier grégorien, de nombreux autres computs demeurent bien vivants dans la région. Dans chaque pays cohabitent les calendriers religieux et le calendrier national ou étatique, qui chacun décline ses propres fêtes et commémorations. Cette situation, simplifiée par rapport à celle qui prévalait dans l'Empire ottoman, est toujours susceptible d'évolution. La probabilité d'un retour à la date julienne de Pâques pour les catholiques de Jérusalem est un signe de ces changements possibles. En islam, la question de l'abandon du principe de l'observation de la lune au profit d'un calendrier basé sur le calcul scientifique et astronomique est en débat depuis longtemps, même s'il ne semble pas prêt d'être tranché (Moosa, 1998 ; Ahmed, 1998). Les progrès de la technologie, les découvertes de la physique sont toujours susceptibles de faire bouger les frontières. Les computistes qui se sont succédés pendant des siècles pour dresser de savantes tables de conversion de dates seraient bien surpris de découvrir qu'aujourd'hui elles s'obtiennent d'un simple clic de souris.

Pratiques et usages : des temporalités multiples

Si les calendriers sont des systèmes de structuration du temps fondamentaux, qui ont un impact profond sur la vie liturgique, religieuse et festive des différentes communautés, ils ne sont pas les seuls dispositifs aptes à fabriquer du temps. Le temps est aussi élaboré par les pratiques sociales elles-mêmes. C'est aux mécanismes par lesquels les processus sociaux construisent leurs propres cadres temporels, et à la façon dont les individus et les groupes vivent ces configurations temporelles particulières liées aux différentes activités dans lesquelles ils sont engagés, qu'on réservera ici le terme de temporalités (Dubar, 2004). On l'a vu, les sociétés de l'Orient méditerranéen vivaient, et continuent de vivre aujourd'hui, bien qu'à un moindre degré, en circulant entre plusieurs calendriers. Chacun d'entre eux représente un marqueur d'identité fort pour la communauté qui s'y reconnaît et en fait usage. Les temporalités sociales sont quant à elles plus largement partagées et permettent de saisir les sociétés dans leur diversité, mais de manière plus transversale. Une histoire des calendriers dans cette région peut s'appuyer sur une littérature assez vaste, bien que dispersée ; la question des temporalités est en revanche peu traitée. Si l'on emprunte au Larousse sa définition du mot temporalité, on lit qu'il s'agit « du caractère de ce qui se déroule dans le temps ». Le temps est donc partout, implicitement intégré à tout phénomène social ; il apparaît en somme comme une évidence. Aussi pour mettre au jour les temporalités, pour les faire surgir des pratiques sociales, convient-il de les interroger explicitement. C'est la démarche adoptée par une autre série de contributions de ce numéro. Là encore il ne s'agit que de trois coups de sonde, à trois moments très espacés de l'histoire de la région, mais qui permettent de tester le caractère fertile d'une démarche qui fait entre autres surgir de l'histoire sociale.

Les deux premières contributions qui se penchent sur la façon dont les processus sociaux façonnent leurs propres temporalités nous amènent à deux moments cruciaux de l'histoire de la région, les premiers siècles de l'islam d'une part, et le XIX^e siècle des Tanzîmât et de la modernisation d'autre part. On peut y lire la manière dont, aux côtés du temps liturgique et religieux, s'imposent d'autres temporalités dominantes, dont les principales naissent de la pratique officielle imposée par les pouvoirs politiques (administration, lever des impôts…) et par les autorités sociales et religieuses les plus puissantes (travail, justice, enseignement…). Les moments de ruptures, de bouleversement, ou même de réformes, sont donc aussi des moments de mutations temporelles, parce qu'ils secouent ces autorités, en font émerger de nouvelles, et suscitent la construction de nouvelles temporalités. Mathieu Tillier décrit ainsi la façon dont l'islam à ses débuts a mis en place un appareil judiciaire qui a fait naître des emplois du temps spécifiques, tant pour les juges que pour les plaideurs, ainsi qu'une organisation temporelle des procès et des audiences, qui néanmoins pouvaient parfois s'éterniser. De façon plus abstraite, la pratique judiciaire a fabriqué à son tour des concepts fondés sur des valeurs temporelles, tels que délai, présomption et prescription, afin d'alimenter sa réflexion et son efficacité. Bien des siècles plus tard, c'est un enseignement renouvelé, celui dispensé notamment par les missionnaires jésuites de l'Université Saint-Joseph de Beyrouth, étudié ici par Chantal Verdeil, qui impulse de nouvelles temporalités, inscrites dans un cycle annuel inédit, l'année scolaire, et dans des horaires comptés par l'horloge. Toutefois ces nouvelles pratiques, inspirées mais non imposées par l'Occident, ne viennent pas gommer la pluralité temporelle propre à l'Empire ottoman, elles viennent s'y rajouter et, si elles restent marquées du sceau du catholicisme, elles savent s'adapter au public pluriconfessionnel des institutions missionnaires.

En observant le temps à partir des pratiques sociales, on peut repérer non seulement la pluralité des références temporelles, qu'on avait déjà perçue à travers la question des calendriers, mais aussi leur fécondité, leur plasticité, ainsi que les compétences mobilisées par les individus et les groupes pour s'y adapter, en jouer, se couler de l'une à l'autre ou en esquiver certaines. On est bien loin d'un temps figé, essentialisé et enfermé dans les rets d'une culture, comme a pu le concevoir l'orientalisme. Façonnées par des usages inscrits dans des cultures et des trajectoires historiques particulières, les temporalités ne sont pas pour autant totalement spécifiques à une culture, à un lieu ou à une société. Le temps de la justice médiévale en islam, et les concepts de nature temporelle auxquels elle a donné naissance, ne sont pas radicalement différents de ce qui avait cours dans la justice occidentale à la même époque. De même, la nuit mamelouke racontée par M. Eychenne révèle un usage de ce moment qui rencontre bien des échos avec la situation européenne. Aussi s'avère-t-il difficile de réduire le temps à « un temps de l'islam », ou plus spécifiquement encore à un « temps kabyle » (Bourdieu, 1963). Les dimensions culturelles y ont certes leur part, importante, mais les représentations du temps et les configurations formées par les diverses temporalités produites par les actions humaines ne forment pas pour autant un système culturel cohérent et stable au sein de chaque groupe. S'inspirant tout à la fois de l'universalité des contraintes naturelles du cosmos, des rythmes biologiques du corps, et de rythmes sociaux propres, elles empruntent au fil du temps de nouveaux modèles d'origines diverses, incorporent de nouveaux outils, et parmi eux les objets de mesure du temps. L'usage de ces derniers n'induit d'ailleurs pas que l'usager emprunte par là même les conceptions du temps qui sont à l'origine de leur élaboration (Birth, 2012). Les temporalités sont des modèles hybrides en évolution constante.

L'antériorité des travaux sur le temps dans l'espace occidental a permis de mettre au jour et de confronter les temporalités produites dans les principaux registres du monde social (temps de travail, temps de loisir, temps de la jeunesse…et bien d'autres encore) alors que pour les autres régions du monde, le temps est d'abord référé à la culture, et donc essentiellement à la dimension religieuse (Ricœur, 1975). Sans doute conviendrait-il désormais d'élargir la perspective pour explorer le temps dans sa diversité à l'intérieur même des sociétés et des cultures et d'observer les phénomènes temporels sur le temps long. Certes la nature des sources dans le monde arabe et musulman peut rendre l'entreprise malaisée, surtout pour les périodes anciennes, mais les contributions de Mathieu Tillier et de Mathieu Eychenne sur la période médiévale montrent qu'elle n'est en rien impossible. C'est toutefois sur la période ouverte par le XIX^e siècle qu'une série de travaux récents a fait porter l'analyse. Les temporalités construites dans des contextes particuliers sont en effet transformées par la modernisation, que celle-ci soit initiée de l'intérieur, comme dans l'Empire ottoman étudié ici par Chantal Verdeil, ou imposée par le colonisateur, comme en Algérie par exemple (Carlier, 1998). La région du monde arabe et musulman n'a pas connu la révolution industrielle qui en Europe et aux États-Unis a si profondément transformé les rapports au temps. À partir du XIX^e siècle, des mutations temporelles se sont toutefois opérées, par des canaux plus diffus, sans pour autant aboutir à une imitation exacte des usages temporels occidentaux, en dépit de la généralisation des garde-temps, des montres d'hier aux téléphones portables d'aujourd'hui. Là encore, on aboutit à des configurations particulières et inédites. Derrière une façade d'uniformisation, la modernité n'a pas gommé la pluralité des références temporelles et des temporalités. C'est ce que montre Vanessa Ögle (2013) en comparant la façon dont a été accueilli le temps standardisé sur le méridien de Greenwich (Greenwich Mean Time- GMT) dans la Bombay coloniale et le Beyrouth de la Nahda. Bombay rejette l'heure standardisée, considérée comme une entreprise coloniale illégitime qui confisque le temps local alors en usage (l'heure établie selon la longitude du lieu), quand Beyrouth entend adopter le principe de l'organisation rationnelle du temps comme outil de progrès susceptible de cohabiter avec les autres modalités du temps en usage dans l'Empire ottoman finissant [11], puis dans le nouveau Liban. Dans les deux cas, la question du temps est lue au prisme des situations propres à chaque ville et reformulée dans les idiomes locaux.

En Égypte, l'introduction de nouveaux moyens de transport et de communication au XIX^e siècle a certes entraîné une certaine uniformisation du temps, notamment là encore l'usage partiel de l'heure GMT, sans pour autant réduire totalement les conceptions et les comptages antérieurs du temps, ni impliquer toutes les pratiques sociales dans ce nouveau rythme. Si au départ la bourgeoisie moderniste égyptienne a vu, comme à Beyrouth, les avantages qu'une société – considérée alors par ses élites comme « arriérée » – pouvaient tirer de la ponctualité empruntée au colonisateur, un débat sur le bien-fondé de la valeur nouvelle accordée au temps est ensuite apparu, avant que les Égyptiens ne finissent par s'opposer à ce nouveau rythme temporel, parfois violemment en s'attaquant aux technologies symboles de la vitesse, et à revendiquer une forme de résistance par la langueur et le retard (Barak, 2013). Comme en Égypte, bien des sociétés du Sud demeurent attachées à certaines formes de leur temps vécu, qui échappent à l'accélération induite par les outils de la modernité. Par bien des aspects, elles demeurent des sociétés polychrones, telles qu'elles ont été décrites par Edward T. Hall, qui non seulement savent respecter une part de lenteur, mais chez lesquelles « l'accent est mis sur l'engagement des individus et l'accomplissement du contrat, plutôt que sur l'adhésion à un horaire préétabli » (Hall, 1984 : 58). Dans l'espace arabe et musulman, ce primat de l'accomplissement de l'action sur le temps que cela peut prendre trouve à s'exprimer dans le fameux Insh'allah, mais peut-être aussi dans l'alternance grammaticale du verbe arabe entre accompli et inaccompli, et finalement dans de multiples pratiques du quotidien qui peuvent paraître aux autres un peu obscures.

C'est ce temps « élastique », ces compétences temporelles malléables et adaptables, acquises dans la fréquentation séculaire de la pluralité, que Maud Moussi rencontre encore aujourd'hui dans son analyse des processus de patrimonialisation au moment où ceux-ci croisent les exigences du développement urbain. Cette convergence, où se rencontrent préservation du passé et souci du futur, étudiée à travers les exemples de trois villes secondaires libanaises, met au jour de nombreuses dimensions du temps. Celle de l'histoire d'abord, ou plutôt des régimes d'historicité dans lesquels s'inscrivent les processus patrimoniaux propres à chacune de ces villes, celle de la conservation ensuite, qui doit préserver le patrimoine bâti sans le figer ni le dénaturer, celle enfin du quotidien de la gestion urbaine, projeté vers l'avenir mais dépendant des obstacles, des accidents et des atermoiements du présent. La démarche adoptée par Maud Moussi mobilise le temps à la fois comme objet et comme prisme d'analyse ; elle permet de mettre en évidence la façon dont, observées à l'échelle de la ville, les pratiques sociales, qu'elles soient patrimoniales ou urbaines, et les temporalités qu'elles produisent, organisent à leur tour des rythmes spécifiques.

Les rythmes urbains : « ce que le jour doit à la nuit » [12]

Les scansions du temps par les calendriers et par les autres objets de mesure du temps, les multiples temporalités nées des pratiques sociales modèlent finalement des rythmes sociaux, articulés aux rythmes naturels qu'ils peuvent suivre ou dont ils cherchent au contraire à se détacher. C'est entre autres en observant ces rythmes, à diverses échelles, que l'on peut percevoir la façon dont les différentes temporalités sont choisies, appropriées, vécues par les individus et par les groupes.

Depuis la démarche de rythmanalyse proposée par Henri Lefebvre, qui voit dans le rapport entre la vie quotidienne et les rythmes s'exprimer les « modalités concrètes du temps social » (Lefebvre et Régulier, 1985 : 191), la question du rythme a été appropriée par les diverses disciplines et a fait l'objet de nombreuses réflexions et expérimentations [13]. Les contributions de Maud Moussi et de Marie Bonte et Louis Le Douarin explorent sur le terrain du Liban les propositions avancées par la géographie ; il s'agit notamment de convoquer le sensible pour appréhender « la façon dont un phénomène donné organise ou désorganise spatialement et temporellement un espace » (Gérardot, 2012). En histoire médiévale de l'Occident, Jean-Claude Schmitt, remarquant que la question des rythmes sociaux embrasse tous les aspects de la vie en société, a proposé un programme de grande ampleur visant à restituer pour cette période les rythmes fondamentaux, naturels, liturgiques et sociaux, de façon à saisir non seulement la vie quotidienne des individus et des groupes, mais aussi l'écho que les changements de rythme renvoient des grandes transformations des sociétés [14].

Le seul exemple de ces deux disciplines permet de montrer le champ des possibles ouvert par ce type d'interrogation. L'appliquer sur l'espace du monde arabe et musulman, de façon transdisciplinaire et sur le long terme, permettrait de contribuer à le faire connaître sous des aspects inexplorés, à la fois dans son universalité et dans ses spécificités. Dans le foisonnement des thématiques possibles, les contributions qui dans ce numéro s'inscrivent dans la problématique du rythme ont choisi d'observer en milieu urbain les pratiques sociales et les rythmes qu'elles induisent à l'échelle de la nuit, cette moitié d'un des rythmes naturels les plus structurants, le cycle nycthéméral qui embrasse l'alternance du jour et de la nuit.

Mathieu Eychenne propose une plongée au cœur de la nuit mamelouke à Damas et au Caire. C'est là encore en interrogeant explicitement les sources au prisme du temps, une démarche encore balbutiante dans les études portant sur l'aire arabe et musulmane, qu'il est possible de redonner vie à ce moment dont l'obscurité dissimule une intense activité sociale. On y repère la même « marche » que dans le Beyrouth contemporain, ce moment de transition où le début de la nuit est encore baigné des activités du jour. Par ailleurs, Mathieu Eychenne nuance certaines représentations communes de la nuit au Moyen-Âge. Ainsi, la ville ne s'enferme pas hermétiquement derrière ses portes closes mais demeure poreuse, du moins jusqu'à la fin du XV^e siècle, et les autorités y maintiennent un certain contrôle grâce à des corps de métiers spécialisés. De même, le basculement dans la nuit ne signifie pas l'entrée dans un monde exclusif de l'insécurité, même si les activités marginales, illicites ou violentes s'y déploient plus volontiers que le jour dans certains espaces qui peuvent s'avérer dangereux. Mais en général, du moins dans le centre des villes, les citadins peuvent vaquer à leurs occupations, entre sociabilités, plaisirs de bouche, fêtes religieuses et célébrations orchestrées par le pouvoir, ou encore jouir de la sérénité de la prière nocturne. En dévoilant la face nocturne du rythme nycthéméral, le travail de Mathieu Eychenne vient enrichir la connaissance de la vie quotidienne au Moyen-Âge, comme y invite le programme proposé par Jean-Claude Schmitt.

Franchissant à nouveau quelques siècles, Marie Bonte et Louis Le Douarin nous conduisent dans le Beyrouth d'aujourd'hui au moment de la tombée du jour. Dans cette « marche » temporelle se croisent les rythmes urbains du jour et de la nuit, ceux où dominent encore les obligations du travail, de l'école, des transports, et ceux où s'ébauche déjà un ralentissement propice aux loisirs et aux sociabilités. Ce temps de transition est perçu de longueur variable selon les individus et le moment de la semaine, mais il tend globalement à s'étendre avec la multiplication des activités de loisir. Au cours de cette période, s'installent une géographie nocturne à l'échelle de la ville (certains quartiers se vident, d'autre se remplissent) et une scénographie de la fête à l'échelle du quartier ou de la rue, à l'usage des noctambules. Cette géographie révèle aussi des clivages persistants. En dépit du réinvestissement du centre-ville comme espace de loisir mixte, nombreux sont les beyrouthins qui dans leurs circulations nocturnes maintiennent la frontière symbolique de la ligne verte, la rue de Damas, héritée de la guerre civile. L'écho de celle-ci continue de se répercuter dans les usages de l'espace et les rythmes de la ville.

Les contributions de ce numéro, portant sur un sujet aussi vaste que le temps, ne présentent certes que des incursions partielles, discontinues dans le cheminement de l'histoire, mais elles permettent de lever le voile sur certains aspects méconnus de la vie sociale et religieuse au Maghreb et au Moyen-Orient. Elles montrent également comment la thématique du temps peut être investie par les différentes disciplines et comment ce questionnement peut s'inscrire sur le long terme, permettant notamment d'articuler histoires médiévale et contemporaine. Bien des pistes restent à explorer dans cette perspective, tant sur la question des calendriers, dont l'histoire demeure lacunaire, que sur celle, immense, des temporalités et des rythmes vécus. Les bouleversements que connaît aujourd'hui la région dans le sillage des révolutions arabes offrent un terrain particulièrement fertile pour continuer à explorer la thématique du temps. Les changements en cours produisent en effet déjà de nouvelles temporalités, de nouveaux rythmes, et réorganisent en profondeur les rapports complexes entre passé, présent et futur.

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[1] « Qu'est-ce donc que le temps ? Si personne ne me le demande, je le sais ; mais si on me le demande et que je veuille l'expliquer, je ne le sais plus » (Confessions, Livre XI).

[2] En langue anglaise, la principale d'entre elles est Time & Society (http://tas.sagepub.com/). L'International Society for the Study of Time (ISST) publie par ailleurs deux revues, The Study of Time (http://www.studyoftime.org/) et Kronoscope (http://www.brill.com/kronoscope). La revue Temporalités (http://temporalites.revues.org/) est publiée en France.

[3] Fragments temporels du monde arabe, S. Chiffoleau et É. Longuenesse (dir.), Temporalité n° 15, 2012 (http://temporalites.revues.org/1981)

[4] Le réajustement sur l'année tropique peut se faire de plusieurs manières, soit en ajoutant chaque année des jours épagomènes, soit en établissant tous les quatre ans une année bissextile, soit encore en ajoutant un mois entier de temps à autre.

[5] Mais la Perse conserve son propre calendrier solaire, le monde turc son système luni-solaire, transformé plus tard, sous l'influence chinoise, en Cycle des Douze animaux (Bazin, 1991) et les communautés juives maintiennent le calendrier hébraïque luni-solaire (sur la notion de temps dans le judaïsme voir Goldberg, 2000).

[6] Les Églises orthodoxes de Russie, de Serbie, de Macédoine et de Géorgie, ainsi que la communauté du Mont-Athos, ont également conservé le calendrier julien.

[7] Ce type de datation s'est toutefois poursuivi dans les usages populaires et même dans l'historiographie. Abdelahad Sebti étudie ces formes de datation liées à l'événement pour le cas du Maroc, voir « Temporalité et tradition historiographique », conférence inédite donnée au Centre Louis Pouzet, Université Saint-Joseph de Beyrouth, 31 octobre 2011.

[8] Prenant la suite du travail conduit par E.S. Kennedy (1956), qui avait recensé plus d'une centaine de zîj, Benno Van Dalen (Bavarian Academy of Sciences and Humanities, Munich) a entrepris un « revised Zîj Survey » qui devrait présenter et analyser environ 250 de ces tables.

[9] L'Égypte ne conserve plus alors que les calendriers musulman et grégorien, alors que l'Empire ottoman privilégie encore de son côté le calendrier julien pour s'adapter au rythme solaire.

[10] Les Zoroastriens de Perse et d'Inde continuent à utiliser ce calendrier.

[11] Sur la question du double standard de lecture de l'heure dans l'Empire ottoman (alla turca vs alla franca) voir Georgeon, 2011 et Wishnitzer, 2010/1.

[12] Expression empruntée au titre d'un roman de Yasmina Khadra, Julliard 2008.

[13] Sur la question du rythme et sur les nombreux travaux que la notion suscite désormais, voir Rhuthmos (http://rhuthmos.eu/), « plateforme internationale et transdisciplinaire de recherche sur les rythmes dans les sciences, les philosophies et les arts » richement alimentée et animée par Pascal Michon.

[14] Pour un premier résultat issu de ce programme, voir Formarier et Schmitt, 2014.

François GEORGEON et Frédéric HITZEL (dir.), Les Ottomans et le Temps

Sylvia Chiffoleau — 2013-01-02T17:02:39Z

Ce compte rendu a déjà paru dans la revue Temporalités, N° 15, 2012. Nous remercions Sylvia Chiffoleau de nous avoir autorisé à le reproduire ici.

F. Georgeon et F. Hitzel (dir.), Les Ottomans et le Temps, Leiden-Boston, Brill, 2011, 388 p.

Dans le silence qui entoure la question du temps et des temporalités dans l'espace oriental, l'ouvrage Les Ottomans et le Temps constitue une contribution novatrice et précieuse. On ne peut que regretter qu'il ait fallu attendre près de dix ans pour prendre connaissance des résultats de travaux commencés dès 2003-2004 dans le cadre d'un séminaire de l'École des hautes études en sciences sociales, inscrit dans la continuité du travail fondateur de Louis Bazin sur Les systèmes chronologiques dans le monde turc ancien. Si, par son titre, l'ouvrage annonce son ambition d'embrasser l'ensemble des siècles ottomans, c'est surtout le XIX^e siècle qui est à l'honneur. Siècle charnière, il est vrai, celui du basculement vers la modernité et ses nouvelles mesures et conceptions du temps, lissées, harmonisées, mais aussi période la mieux documentée. Le temps se laisse peu aisément appréhender, et moins encore dans sa dimension vécue. Tout comme dans l'expérience menée sur l'espace arabe, dont ce numéro donne quelques premiers éléments de réflexion, la part de subjectivité, celle qui permettrait de saisir, dans une dynamique historique, les manières d'appréhender le temps, se fait très discrète dans les sources ottomanes.

L'ouvrage est structuré en quatre parties (Prendre la mesure du temps ; Temps et temporalités ; Temps modernes, version ottomane ; Le temps de l'Empire sous la République turque) mais l'ensemble des contributions pourrait également être regroupé en trois familles, qui ne sont pas étanches les unes aux autres. La première rend compte des modalités pratiques de la détermination quantitative du temps et de ses outils, la troisième cherche à explorer les usages du temps dans une perspective plus qualitative. Entre les deux, certaines contributions étudient les variations ottomanes d'une inscription plus englobante dans le temps de l'histoire.

Les textes qui explorent les dimensions quantitatives du temps et les objets qui en sont les gardiens (montres, horloges, almanachs et calendriers) mettent au jour un glissement progressif d'une pluralité de mesures à une homogénéisation qui laisse place, malgré tout, à des traces de cette pluralité originelle. Frédéric Hitzel rappelle les spécificités du temps ottoman, qui s'inscrit dans la continuité de celui de la civilisation musulmane. L'heure y est décomptée à partir du coucher du soleil, en deux fois douze heures pour le jour et la nuit, donc en heures inégales. Par ailleurs, l'heure de la prière, rappelée cinq fois par jour par le muezzin, est structurante, tant pour les musulmans que pour les autres communautés. Le calcul de ces heures de prière, tout comme la localisation précise de La Mecque pour orienter le mur de qibla des mosquées, ou encore l'observation du premier croissant de lune annonçant le début des mois, et surtout celui de ramadan, sont effectués par le muvvakkit (muwaqqit en arabe), astronome professionnel employé, dans toute l'aire musulmane, par les différentes institutions religieuses.

Cet intérêt pour la science du temps (‘ilm al-miqât) dans la tradition musulmane a conduit à une grande maîtrise des objets dévolus à la mesure du temps, clepsydres, cadrans solaires ou sabliers. Pourtant, rappelle F. Hitzel, c'est vers les horloges et les montres fabriquées en Europe que se porte l'engouement des souverains ottomans dès la fin du XV^e siècle, entraînant, pour les besoins de l'entretien de ces précieux garde-temps, la fixation à Istanbul d'une communauté d'horlogers, notamment suisses comme le père de Jean-Jacques Rousseau. Mais cet engouement relève plus, semble-t-il, d'un « goût ostentatoire » (p. 37) que de l'idée de « puissance, maîtrise du temps, maîtrise de la technologie, contrôle des hommes » (p. 29) dans la mesure où il s'accompagne d'une nette disqualification de la vocation publique de ces objets, longtemps perçus comme une menace pour l'autorité du muezzin et du muvvakkit, et qu'il s'agit en outre d'une technologie importée. Ce n'est qu'à la fin du XIX^e siècle que le pouvoir ottoman déclinant se voudra « maître du temps ».

La contribution de Gülçin Tunali Koç évoque précisément la période qui précède ce moment. Sadullah Efendi est un astrologue/astronome de la première moitié du XIX^e siècle, résidant à Ankara, qui prépare pour lui-même et son entourage des almanachs et des horoscopes dans la tradition musulmane des zîj. Son activité témoigne de l'importance encore centrale à cette époque de l'astrologie dans la vie sociale, laquelle était pratiquée par de nombreux lettrés. L'originalité de Sadullah réside dans le fait qu'il inscrit, en marge de ses horoscopes, une foule de notations personnelles, ou consigne les événements quotidiens et politiques, l'ensemble formant une sorte de journal qui reflète tant la vie quotidienne en Anatolie que les pratiques et usages de l'astrologie. Dans l'une de ses notations, il remarque avec quelque aigreur que les astrologues sont des menteurs et que leur discipline n'est pas fiable. Il ne donne pas de précision sur la nature de cette crise, mais on serait pourtant curieux de savoir s'il s'agit là d'une crise personnelle, une dépression passagère, ou si sa remarque reflète plutôt une disqualification en cours de cette discipline, dans le contexte des Tanzimât (réformes) qui commencent à distiller une autre rationalité.

C'est aux changements temporels qui ont lieu à partir de ces Tanzîmat, et jusqu'à l'avènement de la République turque, que s'attache la contribution de François Georgeon. Le temps ottoman est alors caractérisé par la pluralité des mesures du temps, des calendriers et des temporalités sociales (temps de l'État, du religieux, du commerce international, temps naturel agricole…). À la lecture musulmane de l'heure, à partir du coucher du soleil, vient en outre s'ajouter celle utilisée en Europe, dite alla franca, qui commence le décompte à partir de minuit. Cette dernière colonise de plus en plus certains secteurs d'activité, notamment les transports et le télégraphe, qui mériteraient d'être étudiés en détail. Durant un siècle, l'Empire réformateur a tenté d'harmoniser, de rationaliser cette profusion temporelle. Mais le temps se révèle comme une dimension essentielle de l'identité, et face aux résistances, les réformes envisagées restent bien souvent inabouties. La posture du sultan Abdülhamid II (1876-1909) est révélatrice de cette ambivalence, entre tradition et modernité. D'un côté il défend la centralité du calendrier religieux musulman, conscient du capital symbolique qui y est attaché, de l'autre il cherche à promouvoir la modernisation du calendrier et du comptage de l'heure.

Ainsi la pratique continue-t-elle à s'inscrire dans le bricolage et les arrangements, jonglant avec les obligations religieuses de toutes les communautés. Ce n'est finalement qu'avec la République, dans une Turquie qui a perdu son identité multinationale et pluriethnique, que le calendrier grégorien et l'heure occidentale sont adoptés (1925) puis que le calendrier des congés, d'inspiration laïque et républicaine, est fixé (1935). La traduction d'un bref texte du poète et écrivain Ahmet Hâsim (1884-1933), en fin de volume, évoque la nostalgie de l'heure alla turca et le sentiment de dépossession lié à l'adoption de l'heure occidentale. Il semble donc bien que ce ne soit qu'avec les réformes du XIX^e siècle que l'État s'érige en « maître du temps », et au départ avec des succès assez limités. Les tours d'horloge, dont Klaus Kreiser fait un inventaire quasi exhaustif, témoignent de cet effort d'emprise sur le temps. K. Kreiser rappelle que ces tours d'horloge, inspirées des campaniles qui se trouvaient dans la partie européenne de l'Empire ottoman, sont antérieures au XIX^e siècle. C'est néanmoins au cours de ce siècle que le pouvoir ottoman s'est attaché à les diffuser sur l'ensemble du territoire – mais plus faiblement dans les provinces arabes – afin qu'elles rythment, en donnant l'heure alla franca, les activités de type moderne, de plus en plus nombreuses et diversifiées. Enfin, révélateurs des tendances contradictoires de cette fin du XIX^e siècle, les almanachs évoqués par Özgür Türesay, à l'inverse des tours d'horloge qui sont des instruments d'harmonisation du temps, reflètent la persistance de la pluralité des mesures et des conceptions du temps. Inspirés du modèle français, portés par le développement de l'imprimerie, ils allient la fonction de calendriers (au pluriel, car ils comprennent les différents types de calendriers alors en usage, avec une prédominance du calendrier lunaire de l'hégire et du calendrier financier ottoman) à celle d'outil pédagogique, à l'image des revues, également fort nombreuses à l'époque.

À travers les textes et surtout les nombreuses chronologies publiés dans ces almanachs, Özgür Tûresay aborde par ailleurs la question plus générale du rapport à l'histoire et au temps historique. Si les chronologies sont fondées principalement sur l'ère musulmane, elles recèlent des variations significatives, et plus encore les textes et les rubriques. Les événements qui renvoient au domaine religieux sont notés selon le calendrier de l'hégire, les affaires étatiques se réfèrent au calendrier financier, et ce qui relève des affaires européennes est daté sur la base du calendrier grégorien. Ainsi, « les événements historiques ne sont pas universels, mais n'existent que dans l'histoire [des] “aires de civilisation” qui, à leur tour, sont définies par leur système de datation » (p. 151). À l'heure de la poussée d'une harmonisation temporelle qui se fait au diapason de l'Occident, ces almanachs témoignent de la résistance de la pluralité temporelle ottomane, du moins pour ce qui relève de la civilisation ottomane elle-même. Le temps présent, quant à lui, tend à s'inscrire de plus en plus clairement dans le calendrier grégorien.

C'est également à la conception de l'histoire, cette fois dans son rapport au concept de pouvoir (devlet), qu'est consacrée la contribution de Nikos Sigalas. Antérieurement au XVIII^e siècle, l'Histoire est faite de la succession des règnes des sultans ottomans, détenteurs du devlet, forme charismatique de la souveraineté, et chaque nouveau règne inaugure un nouveau temps historique. Selon l'auteur, c'est l'introduction de la première imprimerie en caractères arabes à Istanbul, au début du XVIII^e siècle, qui bouleverse ce schéma ancestral. Dans les chroniques qu'il publie dès lors, l'éditeur Müteferrika, en cherchant à reconstituer, au moyen de l'imprimerie, l'histoire du devlet ottoman, inscrit celui-ci dans une continuité qui finit par englober tous les règnes. Ce glissement vers une histoire linéaire, et non plus cyclique, se fait au moment où le concept de devlet évolue lui-même vers une signification plus séculière, qui implique une légitimation par la communauté. Enfin, ces transformations se jouent dans un contexte de menaces et de guerres avec une Europe devenue conquérante, et cette nouvelle histoire ottomane se trouve ainsi de facto articulée aux rapports internationaux. On trouve dans les conceptions naissantes décrites ici une part des fondements intellectuels des réformes du siècle suivant.

C'est à la découverte de la notion de Moyen Âge, précisément au XIX^e siècle, que s'attache la contribution de Johann Strauss. Traditionnellement, l'historiographie musulmane ne connaît que deux périodes : avant et après l'islam. Or, dans la continuité des échanges et emprunts intellectuels décrit précédemment par Nikos Sigalas, les historiens des Tanzimât évoqués par J. Strauss, s'inspirant toujours plus des ouvrages occidentaux, traduits ou adaptés, ont adopté par étape, tout en maintenant la centralité de la date de l'hégire, le découpage en trois grandes périodes, dont celle du Moyen Âge qui s'étend de la chute de l'Empire romain d'Occident à la prise de Constantinople par les Turcs. Une période aussi peu valorisée pour l'Europe qu'elle fut glorieuse pour l'islam, ce qui explique aussi son succès dans la conquête de l'historiographie ottomane. À cet ensemble portant sur l'historiographie et les représentations de l'histoire peut enfin être rapprochée la contribution de Timour Muhidine qui examine, dans un va-et-vient entre littératures occidentale et turque, comment cette dernière, au milieu du XX^e siècle, perçoit le temps de l'Empire ottoman défunt, entre nostalgie et dépassement par la modernité. Il est frappant de constater combien la question du temps, notamment dans sa matérialité, celle des horloges et des montres, apparaissait comme un enjeu et un symbole d'importance aux yeux de ces auteurs, alors que cet intérêt semble être bien moindre dans la littérature arabe, par exemple.

Une troisième famille de contributions, plus inégale, s'attache à examiner les usages du temps dans un certain nombre de registres, dimensions subjectives il est vrai toujours plus difficiles à appréhender. Nicolas Vatin nous emmène en 1566, au moment du décès de Soliman le Magnifique lors du siège de Szigetvar. Il décrit la façon dont le grand vizir Sokollu Mehmed Pacha a fait un usage politique particulièrement subtil du temps pour gérer cette crise, qui a permis d'assurer sans heurt la succession du grand sultan ottoman par son fils Selîm. Au-delà du récit du tour de force politique, le texte met au jour toute une série de temporalités et de rythmes propres à la vie ottomane du XVI^e siècle, ceux du politique, de l'armée et de la fiscalité, ou encore du religieux. Une ébauche de cette pluralité que les contributions portant sur le XIX^e siècle peuvent développer plus explicitement grâce à la variété des sources. C'est précisément à l'armée réformée au début de XIX^e siècle que s'attache la contribution d'Avner Wishnitzer. Celle-ci fut sans aucun doute un laboratoire dans l'apprentissage de nouvelles conceptions du temps, mais l'imposition de nouvelles normes temporelles s'est faite non pas dans un processus strictement disciplinaire, mais progressivement et dans des formes hybrides préservant une part des usages proprement ottomans ou musulmans. L'auteur conclut son texte sur le rôle central de l'armée, et surtout de ses officiers, dans la formation de la nation aux normes de la modernité, notamment à la discipline du temps, considérée comme un vecteur essentiel de cette modernité. Si on ne peut nier le rôle de modèle de l'armée, il est probable cependant que cette préoccupation soit alors partagée par tous les réformistes, de toutes les professions.

Dans un texte dont on peut regretter la brièveté, Gülsün Güvenli évoque cette autre locomotive des changements temporels qu'est l'école. À travers une lecture des règlements, l'auteur décrit la mise en place d'un enseignement moderne, de ses rythmes et de ses nouvelles contraintes temporelles, mais tout le registre des pratiques réelles demeure à défricher. Toujours au XIX^e siècle, Marc Aymes avance que le caractère provincial de Chypre n'exclut pas pour autant l'île du temps de son l'époque, celui de la capitale et de l'ensemble méditerranéen. Bernard Lory et Hervé Georgelin évoquent quant à eux la pluralité des calendriers et des temporalités sociales et religieuses, particulièrement lisible dans les villes pluricommunautaires de Smyrne et Monastir. Si chaque communauté demeure continûment attachée à ses propres rythmes, notamment les fêtes calendaires, dont les manifestations débordent sur l'espace public, au risque d'entraîner des conflits, toutes cherchent également, à la fin de l'Empire, à s'inscrire dans une histoire longue, dont l'Empire ottoman ne serait qu'un moment, afin de pouvoir rebondir après son éventuelle disparition en s'arrimant à une autre tutelle, ou en s'inscrivant dans un avenir national turc. Dans la Turquie d'aujourd'hui, l'ethnomusicologue Jérôme Cler propose enfin une déclinaison des temporalités vécues, au prisme de la variété des musiques, dans une communauté yörük (nomades sédentarisés) comptant trois générations à la hiérarchie très marquée.

Comme tout ouvrage collectif, cette exploration du temps ottoman demeure incomplète. Elle ouvre autant de chantiers à exploiter qu'elle apporte de réponses à certaines questions. Elle constitue quoi qu'il en soit un jalon important sur lequel greffer de nouveaux rameaux. Elle permet notamment d'offrir un cadre à partir duquel peut se fonder une comparaison avec les provinces arabes. Maints indices en effet conduisent à faire l'hypothèse d'une différence, parfois assez sensible, entre le centre stambouliote et la périphérie arabe. De même, l'ouvrage dessine un état pré-moderne du rapport au temps, à partir duquel il devient possible d'examiner la spécificité du facteur colonial comme vecteur de changement temporel, notamment dans le cas de l'Algérie, soustraite précocement au contexte ottoman.

Fragments temporels du monde arabe

Sylvia Chiffoleau — 2012-12-01T11:14:35Z

Sommaire

Cet article, qui constitue l'introduction d'un dossier consacré aux temporalités dans le monde arabe, a déjà paru dans Temporalités, N° 15, 2012. Nous remercions Sylvia Chiffoleau de nous avoir autorisé à le reproduire sur RHUTHMOS. Il est également en ligne ici.

La diversité culturelle des mesures et des conceptions du temps fascine. Les anthropologues se sont très tôt attachés à en percer les particularités chez les peuples dits primitifs. La sociologie, d'abord celle de l'école durkheimienne, notamment sous la plume d'Henri Hubert (1929), a fondé par ailleurs l'importance des religions, et donc de chacune d'entre elles, comme facteur d'organisation des temporalités sociales, dont la trace la plus visible se trouve dans les calendriers. Pourtant, dans la profusion des travaux sur le temps et les temporalités de ces vingt dernières années, la thématique des différences culturelles, ou celle d'une pluralité des temporalités inscrite non pas au cœur de chaque société, mais entre les sociétés, se sont faites très discrètes. Time & Society accorde peu de place aux analyses conduites dans les espaces extra-occidentaux, et les rares incursions vers les pays du Sud, menées par l'anthropologie, s'attachent à des communautés restreintes et souvent traditionnelles. Le cas du Japon y reçoit un meilleur écho, précisément en raison du succès de l'assimilation du temps occidental dans le cadre de l'industrialisation, sur un substrat culturel pourtant très différent. C'est aussi la première fois que Temporalités consacre un numéro à ce qu'il est convenu d'appeler une aire culturelle.

Ce n'est bien sûr pas un désintérêt qui se trouve à l'origine de cette discrétion. Celle-ci renvoie plutôt à la structure du champ des études sur les aires culturelles, en particulier sur le monde arabe et musulman, à la spécificité des sources disponibles et enfin aux contraintes propres aux terrains concernés. Si on est loin désormais des dérives de l'orientalisme, et que les sciences sociales se sont emparées de ces régions pour les traiter à l'égal de toute autre, les interrogations n'y atteignent pas toujours la même sophistication que sur les terrains européen et américain, labourés de longue date par la recherche académique. Face à la méconnaissance des publics occidentaux, et compte tenu de la jeunesse relative des démarches d'analyse des faits sociaux dans le monde arabe, l'inventaire et l'analyse de certains traits élémentaires restent à creuser ou encore à faire. Ainsi, les questionnements en cours sur la nécessaire synchronisation des diverses temporalités urbaines, notamment dans une perspective de genre, qui ont donné naissance à des « bureaux des temps » dans certaines villes européennes, pourraient-ils apparaître comme secondaires dans des villes du Maghreb et du Moyen-Orient qui connaissent des problèmes jugés plus immédiats, comme l'emprise de l'urbanisation informelle et la prévalence du chômage.

Par ailleurs, le lancement de travaux historiques sur certaines questions s'inscrivant dans une dimension temporelle (notamment les processus de production des temporalités, et plus encore la question des usages de ces temporalités) se heurterait à la nature des sources historiques, qui sont très discrètes sur la subjectivité des individus. Elles ne rendent guère aisé le décryptage de certains thèmes, par exemple la structuration des âges de la vie sur le long terme. On ne possède que quelques traces de la façon dont était définie et vécue la vieillesse au Moyen Âge [1], et guère plus pour les périodes plus récentes. L'histoire de la jeunesse est également à ce jour encore très floue. Ces limites ne doivent pas décourager d'entreprendre de tels chantiers, mais il demeure vrai qu'en dépit des avancées récentes de l'histoire sociale dans et sur la région, ils n'atteindront jamais le niveau de détail des équivalents menés sur les terrains occidentaux.

Enfin, pour la période contemporaine, si les éléments de documentation sont plus nombreux et diversifiés, ils restent lacunaires. Les statistiques sont souvent peu fiables et les enquêtes à large échelle, auxquelles pourraient recourir les travaux portant sur les dimensions temporelles de la vie sociale, comme les enquêtes emploi du temps et budget-temps, sont quasi inexistantes. À notre connaissance, seul le Maroc a entrepris ce type de collecte de données [2]. Cette absence pourrait être palliée par la conduite d'enquêtes qualitatives d'envergure, qui nécessitent d'une part des moyens financiers que la recherche n'a pas toujours, et qui pourraient d'autre part se heurter à des réticences sur le terrain. Les régimes autoritaires ne sont guère enclins à favoriser le regard critique des sciences sociales. Il est à souhaiter que les révolutions en cours ouvrent d'autres possibles, y compris dans le champ de la recherche.

En lançant l'appel à contribution pour ce numéro, nous avons pu réaliser le peu d'écho que rencontraient les interrogations en termes de temporalités, ou du moins le peu d'usage qui en est fait dans le champ des études sur le monde arabe et musulman. Certes, comme dans toute la littérature scientifique, le mot temporalités s'est invité, par un effet de mode, dans bien des travaux. Mais il vient souvent se substituer aux termes « chronologie », « période » « agenda » ou « époque », et son usage ne signifie pas que le temps et les temporalités sont réellement pris pour objets spécifiques d'étude. Aussi voudrions-nous tout particulièrement remercier les auteurs, autant ceux dont les contributions n'ont finalement pas été retenues que ceux dont on trouvera ici le résultat de leur travail, de s'être plié à notre demande et d'avoir entrepris une démarche inédite.

Une histoire du temps qui reste en grande partie à venir

La question du temps n'est toutefois pas totalement inconnue dans les études sur le monde arabe et musulman. La conception du temps en islam a bien sûr été discutée de longue date. Dans un univers médiéval chrétien unifié par l'usage du calendrier julien sur les deux rives de la Méditerranée, la conquête musulmane est venue imposer sur une partie de cet espace, au Maghreb et en Méditerranée orientale, une autre conception du temps et un autre calendrier. Cette conception s'inspire de la culture des Arabes de l'époque préislamique. La vie de ces populations, nomades ou sédentarisées dans des oasis entourées de vastes déserts, était rythmée par les lunaisons. L'apparition du premier croissant de lune, puis les 28 stations de celle-ci, étaient au fondement de la mesure du temps. La prédication coranique s'inscrit dans cette tradition, les mouvements célestes apparaissant en effet comme des signes (âyât) de Dieu et, depuis l'avènement de l'islam, seul le calendrier lunaire est en principe admis. Le Coran réserve toutefois peu de place à l'idée de temps ; les événements relatés dans les versets ne sont pas datés ou datables et le texte coranique lui-même n'obéit pas à l'ordre chronologique de la révélation des versets, mais ceux-ci sont présentés selon l'ordre arbitraire de leur longueur. Le terme zamân, utilisé par les philosophes arabes et par le vocabulaire commun pour désigner le temps n'apparaît pas dans le Coran. Celui-ci présente une forme globalement intemporelle où l'accent est mis sur trois instants, celui de toute création par le commandement (amr) de Dieu, la fin de l'existence à un terme (ajal) fixé, enfin la résurrection qui assure la vie éternelle dans l'au-delà, idée de résurrection que refusaient quant à eux les Arabes de la période préislamique. La vie de l'homme commence par la naissance et se clôt par la mort, seuls moments explicitement évoqués dans le Coran, alors que dans l'intervalle, tout ce qui relève de la vie terrestre est dévalorisé au profit de l'attente eschatologique [3].

Au calendrier musulman dominant s'ajoutaient néanmoins les calendriers des autres communautés religieuses et ethniques de la région, ainsi que les conceptions du temps qui en sont à l'origine ou qui en découlent, et qui rythmaient notamment la liturgie et les fêtes de chacune d'elles. Le calendrier julien continue jusqu'à aujourd'hui à ordonner la vie religieuse, et en partie la vie sociale, des chrétiens orthodoxes d'Orient. Longtemps ces deux calendriers principaux ont cohabité avec le calendrier hébraïque luni-solaire des juifs, ou encore avec les calendriers égyptien, kurde et arménien. Après la réforme grégorienne, les missionnaires ont entrepris, non sans difficulté et en bataillant jusqu'au cœur du XIX^e siècle, d'imposer ce nouveau calendrier aux communautés catholiques d'Orient.

Cependant, puisque le calendrier lunaire musulman est plus court que l'année tropique, il s'est rapidement trouvé en complet décalage avec les saisons, se révélant inapte à organiser la vie agricole. Aussi, conjointement avec le calendrier religieux qui fixe les dates mobiles du jeûne et des fêtes canoniques, l'islam a-t-il conservé un calendrier agricole basé sur le calendrier julien solaire et enrichi des observations des astronomes arabes. Dès le Moyen Âge, ceux-ci composaient chaque année des almanachs, dans lesquels étaient consignés, jour après jour, le lever et le coucher des étoiles, ainsi qu'une foule de notations, de renseignements et de prescriptions concernant l'agriculture, la santé, les fêtes etc. Jusqu'au XX^e siècle, et de façon résiduelle encore aujourd'hui, toute la vie agraire du monde arabe est régie par des calendriers établis sur la base du calendrier julien, ou du calendrier copte en Égypte, lequel repose, à quelques variantes près, sur la même structure.

L'administration a besoin de régularité et ne peut, elle non plus, se fonder uniquement sur le rythme lunaire mouvant du calendrier musulman. Aussi l'administration califale puis l'Empire ottoman ont-ils établi un rythme annuel solaire, compté à partir de l'ère hégirienne, pour le paiement des taxes financières puis, à partir du XIX^e siècle, pour la gestion de l'ensemble du domaine administratif. Le comptage de l'heure lui-même était diversifié. En effet, jusqu'à la Première guerre mondiale, et jusque dans les années 1960 en Arabie Saoudite, coexistaient deux manières de compter l'heure dans la région. La manière alla franca égrenait les heures à partir de minuit, quand l'heure dite alla turca plaçait le début de la journée au coucher du soleil, dans la tradition musulmane. Les différentes activités sociales étaient régies d'une manière ou d'une autre, ce qui entraînait de fréquentes confusions. La détermination du temps est donc marquée dans le monde arabe par une grande complexité. La pluralité des mesures et des calendriers, que les populations manient avec une grande compétence, laisse supposer la multiplicité des conceptions et des usages du temps et des temporalités qui leur sont attachées.

L'histoire du temps dans le monde arabe et musulman est loin de présenter un profil linéaire mais constitue plutôt un champ de concurrence, voire de conflits, opposant notamment pouvoirs politique et religieux, ou encore pouvoirs religieux entre eux, pour l'imposition d'un temps dominant, ou du moins légitime. Et lorsque l'Occident introduit le temps de l'horloge et le calendrier civil grégorien au XIX^e siècle (lui-même en situation coloniale, ou ailleurs, de façon moins radicale, par le biais des États modernisateurs), il s'agit finalement d'une modalité nouvelle qui vient s'ajouter à bien d'autres déjà en place.

Cette histoire du temps objectif, mesuré, dans le monde arabe et musulman, reste fort lacunaire. L'ouvrage récent sur Les Ottomans et le temps [4] (Georgeon et Hitzel, 2011) en constitue désormais un jalon important, mais l'enquête historique doit être poursuivie, notamment dans le registre de la diversité et de l'articulation entre eux des temps et des temporalités des différentes communautés religieuses, dans celui des modalités de la modernisation de l'usage du temps et ses avatars actuels. Une histoire plus complète offrirait ainsi un substrat solide sur lequel asseoir des réflexions plus pointues sur les conceptions et les usages du temps subjectif, plus difficiles encore à mettre au jour. Mais d'ores et déjà, à travers la brève synthèse qui précède, on peut saisir les différences de structure et de nature du temps, et partant des temporalités, mais aussi des différences sensibles avec la chronologie de l'histoire du temps en Occident.

L'histoire du temps en Occident est d'abord celle de la promotion de l'horloge (Landes, 1987 ; Dohrn-van Rossum, 1997) dont la généralisation entraîne la séparation de l'Europe d'un univers méditerranéen qui se partageait jusqu'alors l'usage des cadrans solaires et des clepsydres. La convergence vers le temps commun de l'horloge et de la montre ne se fait ensuite qu'à la fin du XIX^e, et surtout au XX^e siècle. Dans l'entre-deux, c'est bien à d'autres manières de mesurer le temps, et sans doute aussi de le vivre, manières qu'il conviendrait de repérer plus finement, qu'avaient recours les populations du monde arabe. Par ailleurs, les travaux historiques et sociologiques sur le temps, dans la sphère occidentale, ont dessiné une chronologie qui s'articule en gros en quatre périodes. Il y aurait d'abord, en suivant Jacques Le Goff (1960), le temps de l'Église. Les membres des autorités religieuses ont en effet toujours été les premiers spécialistes de la détermination active du temps et la primauté du temps religieux est repérable également dans le monde arabe. Puis à ce temps de l'Église fait suite en Europe, à la fin du Moyen Âge, le temps du marchand. Celui-ci est caractérisé par un investissement, un bénéfice sur le temps, ce qui est le principe même de l'usure que l'Église attaque moralement parce que le temps « n'appartient qu'à Dieu et ne peut être objet de lucre » (Le Goff, 1960, p. 418). C'est d'ailleurs pour la même raison que l'islam la condamne. Il conviendrait pour l'Orient d'examiner finement, dans la mesure où les sources le permettent, les pratiques des marchands et l'impact de leur activité sur un éventuel changement de conception du temps, afin de pouvoir comparer leur rôle à celui que tenaient les marchands européens des XII^e et XIII^e siècles. Trois indices permettent de formuler l'hypothèse que ce passage crucial ne s'est pas joué de la même façon, ni peut-être au même moment, et sans doute pas avec les mêmes acteurs, en Europe et en Orient : l'absence d'intérêt usuraire, effective en islam ; le fait que les marchands ne sont pas une catégorie nouvelle au Moyen Âge mais s'inscrivent dans une généalogie remontant à l'Antiquité et à la civilisation arabe préislamique ; et qu'enfin, en tant que groupe, ils ne semblent pas développer une culture inédite ou spécifique mais demeurent ancrés dans une culture religieuse et traditionnelle (Picard, 2011, p. 20).

De même, si la révolution industrielle a marqué ensuite un moment de profonde transformation du temps, de sa gestion et de sa perception en Europe et aux États-Unis, elle n'a pas eu lieu au même moment dans le monde arabe et lorsque l'industrialisation s'y est développée, bien plus tardivement et faiblement qu'en Europe, elle y a pris des formes particulières. Dominée au départ par le capital et les intérêts étrangers, elle a évolué dans de nombreux pays, après les indépendances, dans le cadre des nationalisations et du développement d'un secteur public plus voué à la fonction de pourvoyeur d'emplois qu'à la productivité et à la rentabilité. Là encore, ce moment clé revêt une configuration spécifique sur la rive sud de la Méditerranée, laissant sans doute des héritages différents dans la production et l'usage des temporalités. Enfin, si les sociétés post-industrielles, qui sont le monde d'aujourd'hui, sont caractérisées par le phénomène de l'accélération (Rosa, 2010), celle-ci s'effectue selon une répartition inégale dans l'espace mondial et se joue sans doute selon des modalités particulières dans les différentes régions ou aires culturelles. Son impact reste à mesurer dans une société extra-occidentale comme celle du monde arabe. Elle semble en effet toucher les groupes sociaux de façon différente. Dans le monde arabe, certains ont encore le temps, parfois trop (le chômage, l'attente qui caractérise la jeunesse) mais on peut aussi repérer des rythmes volontairement lents qui se réfèrent à une vie traditionnelle, ou qui visent à revendiquer une différence positive par rapport aux sociétés occidentales prises du vertige de la vitesse.

Ces quelques exemples de décalage dans la chronologie et dans la façon de traverser les grandes scansions de l'histoire du temps entre les régions occidentales et le monde arabe et musulman suffisent à démontrer l'intérêt que revêt une recherche spécifique sur cette région en termes de temporalités. Celle-ci n'en est qu'à ses débuts mais, en dépit des lacunes, tant sur les connaissances qu'au niveau de la documentation, les contributions de ce numéro ont cherché à explorer, à partir de l'intrusion de la modernité et jusqu'à l'époque actuelle, dans une démarche novatrice, quelques-unes des particularités du temps et des temporalités dans cette région, mais aussi les phénomènes de croisement et de rencontre avec le contexte occidental, ainsi que les universalismes. Elles ne présentent que quelques éclairages fragmentaires sur une aire géographique vaste et donc diversifiée, tant par le nombre de ses communautés ethniques et religieuses, par ses fragmentations sociales, que dans les trajectoires historiques spécifiques traversées par les différents pays. Cette saisie partielle s'effectue en revanche à partir du regard de plusieurs disciplines puisque l'histoire, la sociologie, l'anthropologie et la science politique ont été convoquées.

La modernité : un croisement de temporalités

C'est au terme d'un long apprentissage que l'Occident a appris à maîtriser le temps, à l'enfermer dans des normes et des horaires destinés à rythmer la vie des gens, lesquels ont fini par intégrer cette contrainte jusqu'à la considérer comme naturelle (Elias, 1996). Cette maîtrise du temps apparaissait d'ailleurs, aux yeux des Européens, comme l'un des signes de leur supériorité lorsqu'ils se sont pris, au XIX^e siècle, à vouloir conquérir le monde. Dans le monde arabe, si les échanges entre les deux rives de la Méditerranée sont toujours demeurés actifs, l'expédition d'Égypte de Bonaparte (1798-1801) est généralement considérée comme le point de départ d'un lent processus d'assimilation de la modernité occidentale pour la région. La socialisation à de nouvelles techniques, à de nouveaux comportements, et parmi eux le comptage et l'apprentissage des temps de l'horloge et du calendrier civil, l'usage de ceux-ci dans le cadre de nouveaux rythmes, s'est faite dès lors à travers de multiples vecteurs, et de façon différente, à des vitesses variées, selon les groupes sociaux et les lieux. Comme en Europe, la ville s'est révélée un terrain favorable à ces apprentissages.

Venue dans les bagages du colonisateur ou brandie par les États modernisateurs autochtones comme arme privilégiée d'une sortie de « l'arriération », la santé dite moderne, issue de la révolution clinique initiée en Europe au XVII^e siècle, apparaît comme l'un des principaux vecteurs de ces transformations temporelles. C'est donc à une relecture, au prisme du temps et des temporalités, de certains travaux réalisés sur le transfert de la médecine moderne au Maghreb et au Moyen-Orient, au cours du XIX^e et du premier XX^e siècle, que je me suis livrée pour tenter d'en mesurer l'impact sur les rapports au temps. Les institutions de soins sont sans aucun doute, avec l'armée et les structures d'enseignement, parmi les premières à fonctionner selon un horaire réglé et avec des contraintes temporelles. Mais plus subtilement, et cela n'apparaît guère que sous forme de traces dans les sources, il semble que cette nouvelle médecine, en dépit du fait qu'elle a souvent été imposée aux populations locales par des procédures autoritaires affichant un visage bien peu séduisant, ait su convaincre de son efficacité, pourtant encore bien relative à l'époque. C'est cette efficacité qui a commencé à retourner la vieille idée, longtemps universellement partagée, de l'impuissance des hommes face à la maladie, et qui a peut-être aussi ébranlé le principe fondamental de l'attente eschatologique. Il ne s'agit là que du premier moment d'un processus qui s'est ensuite affirmé. Au moment des indépendances, les nouveaux États ont poussé plus loin encore l'expérience de la médecine moderne, parée de toutes les vertus, et ils ont tenté d'en rendre les services accessibles au plus grand nombre, y puisant au passage des ressources de légitimité. Pour autant, dans le contexte plus récent de réislamisation des sociétés arabes, qui s'accompagne d'une tendance, moins connue en Occident mais bien réelle, de sécularisation et d'individuation, dans un contexte où par ailleurs la médecine n'est plus considérée comme une panacée infaillible, la place du corps et les aspirations à la santé sont soumis à de nouvelles réévaluations, entre investissement actif pour l'avenir et regain de l'attente eschatologique, dans une configuration sans doute pourtant bien différente de ce qu'elle était au XIX^e siècle. Il conviendrait donc de pousser l'investigation en ce sens, jusqu'à la période actuelle, y compris dans le contexte de l'immigration où la variété des positionnements des patients, notamment musulmans, à l'égard du corps et de la maladie, entraîne parfois des situations d'incompréhension avec les soignants.

Le choix de porter ici le regard sur la santé a conduit à favoriser le moteur qu'a constitué l'Égypte, pays précurseur dans ce domaine, et à placer l'État en position centrale dans le processus d'imposition et de diffusion d'un nouveau temps compté et des rythmes qui lui sont associés. Pourtant, d'autres acteurs ont agi en parallèle pour favoriser cet apprentissage. L'observation du registre de l'enseignement, notamment, aurait mis au jour le rôle également important des missionnaires dans la région. Ils sont à l'origine de la création au Levant de la plupart des écoles dites modernes, dispensant un enseignement profane et non religieux, avec des emplois du temps souvent très stricts, qui ont formé ainsi un vecteur essentiel de l'acquisition d'une discipline temporelle (Verdeil, 2011 ; Bocquet, 2002). Le succès remporté par ces écoles au-delà des seules communautés chrétiennes est d'ailleurs à mettre en regard du mouvement de refus scolaire des Algériens dans le cadre colonial (Colonna, 1975). Comme le registre de la santé, celui de l'enseignement souligne le différentiel d'efficacité dans le processus de transfert des outils de la modernité, et parmi eux le temps « rationnel », plus difficile à faire admettre dans le contexte de la violence coloniale que par les moyens plus « enrobés » mobilisés par les États autochtones et les groupes de médiateurs, missionnaires ou fonctionnaires étrangers au service de ces États.

Outre l'enseignement et la médecine, les activités commerciales, étroitement arrimées au contexte international, ou encore les techniques modernes du télégraphe et du chemin de fer ont également contribué, comme en Europe, à la rationalisation et à l'harmonisation du temps. Enfin, au tournant des XIX^e et XX^e siècles, au Liban (Khater, 1999) comme en Algérie (Carlier, 1998), les premières générations de migrants, qui acquièrent en Europe ou en Amérique une discipline temporelle liée à l'emploi industriel, ont largement contribué à transférer ensuite dans leur pays d'origine les préoccupations horaires et l'usage des instruments de mesure du temps. Au début du XIX^e siècle, montres et horloges étaient des produits très rares en Orient ; à la fin du siècle, le port de Beyrouth reçoit d'importantes cargaisons de montres et d'horloges de prix modeste, et de tels objets apparaissent désormais dans les corbeilles de fiançailles (Heyberger et Walbiner, 2002, p. 21).

La présence de plus en plus répandue des garde-temps, aujourd'hui généralisée sous la forme du bracelet-montre, et plus encore du téléphone portable, une socialisation déjà ancienne aux contraintes horaires, acquise à travers tout un faisceau d'activités, ne signifient pas pour autant que la discipline du temps, telle qu'elle existe généralement dans les sociétés occidentales, soit parfaitement adoptée. La ponctualité est une vertu très fluctuante en Orient, et son absence fréquente renvoie le visiteur tant au charme des lieux qu'à l'exaspération face à une différence évidente dans le rapport au temps. En dépit d'une maîtrise théorique du temps compté, bien des habitants de la région, du moins ceux qui peuvent se tenir encore à une relative distance du temps du monde, ou dans certaines de leurs activités, demeurent profondément polychrones, pour reprendre l'expression d'Edward T. Hall. Dans ce modèle culturel de rapport au temps, « l'accent est mis sur l'engagement des individus et l'accomplissement du contrat, plutôt que sur l'adhésion à un horaire préétabli » (Hall, 1984, p. 58). À l'inverse de l'organisation rationnelle qui caractérise la plupart des actions sociales en Occident, au sein des poches de résistance de la polychronie, les individus manifestent une capacité à traiter simultanément plusieurs choses à la fois, ou plusieurs relations sociales. La description que fait E. T. Hall du bureau d'un fonctionnaire au Moyen-Orient, où dans un espace de réception circulent avec fluidité plusieurs personnes dont le fonctionnaire s'occupe simultanément, demeure d'actualité dans certaines situations. On est loin dans ce cas de la porte fermée d'un bureau européen, qui laisse passer les visiteurs un à un. Si certains secteurs sociaux du monde arabe ont rejoint le rythme effréné des high-speed societies, d'autres segments résistent et revendiquent, par opposition, les vertus de la lenteur et de la patience, le primat de la qualité des rapports sociaux. C'est d'ailleurs l'importance accordée à la disponibilité, aux relations humaines, et non celle de l'horaire ou de la durée de l'effort, qui est mobilisée comme ordre de justification d'un rapport au temps de travail qui apparaît assez différent dans les sociétés arabes de ce qu'il est dans les sociétés occidentales.

Le temps de travail : des arrangements locaux aux dérégulations globales

L'univers du travail laisse en effet apparaître de nombreux signes témoignant de postures différentes de celles qui prévalent en Occident face au temps de travail, postures elles-mêmes très diversifiées à l'intérieur de la sphère du monde arabe, en raison de la pluralité des mondes du travail issue de la trajectoire historique de la région, qui croise héritages autochtones et emprunts réinterprétés. C'est à partir du constat de la surprenante absence de la question du temps de travail dans les conflits sociaux au Liban qu'Elisabeth Longuenesse et Marie-Noëlle Abi Yaghi s'interrogent sur les spécificités du rapport au temps de travail, à travers les exemples des employés de banque et des chauffeurs de taxi, professions soumises à des rythmes de travail très différents, mais pareillement pressées par la concurrence et l'impératif de rentabilité. Elles mettent au jour la grande élasticité des temps de travail, imposée par les employeurs ou recherchée par les travailleurs eux-mêmes, qui relègue la question de la diminution du temps de travail à l'arrière-plan. La dégradation générale des conditions de vie, des salaires souvent peu élevés, voire dérisoires, sont le lot commun des classes populaires et même moyennes dans l'ensemble de la région, ce qui explique sans doute en partie ce désintérêt pour la revendication d'une diminution du temps de travail, qui a pourtant été au cœur des luttes sociales dans les sociétés occidentales. Le quotidien est fait de luttes pour s'en sortir, pour augmenter de maigres revenus, et pour y parvenir, il faut souvent cumuler plusieurs activités, c'est-à-dire allonger son temps de travail, parfois dans des proportions qui sembleraient inimaginables dans l'hémisphère nord. Tel fonctionnaire, en Égypte ou en Syrie, par exemple, devient l'après-midi chauffeur de taxi ou artisan, ou encore tient une buvette informelle au coin d'une rue.

Cette fluidité est rendue possible par la grande variété des horaires de travail, en fonction du secteur et du type d'emploi. De façon générale au Moyen-Orient [5], et à quelques nuances près, les horaires de la fonction publique, de même que ceux de la plupart des écoles, sont compris entre 8 h et 14 h. C'est sur cette tranche horaire que se sont alignées les agences bancaires, y compris celles qui ont été créées dans le cadre privé. Les horaires du commerce traditionnel des souks sont quant à eux plus extensifs, mais demeurent généralement codifiés. Les souks, ouverts parfois seulement à 10 h, restent en activité jusqu'à 18 h ou 19 h. Ils sont les conservatoires des rythmes lents de ce commerce traditionnel. On peut encore y assister aux longues palabres du marchandage et aux siestes du commerçant, glissé dans l'espace minuscule de son échoppe, mais toujours disponible pour la clientèle. Le secteur informel, commercial ou artisanal, majoritaire dans certains pays, échappe à toute régulation et donne lieu à maints systèmes d'exploitation des hommes, mais aussi des femmes et des enfants, particulièrement exposés à la précarité. Enfin, avec les politiques de libéralisation lancées par les pays qui furent un temps dominés par le socialisme d'État, et par lesquelles ils ont rejoint une situation libanaise qui avait été pionnière, des secteurs de travail entièrement nouveaux sont apparus. Les activités de services et les centres commerciaux de type mall ont conquis les espaces urbains, offrant des opportunités d'emplois dans un secteur perçu comme moderne et rémunérateur, donc valorisé en dépit d'un temps de travail plus lourd lié à la concurrence et à l'alignement sur les normes internationales les plus libérales.

Dans les interstices de ces différents rythmes de travail, la question des loisirs et du temps libre, qui mériterait d'être creusée, apparaît également comme un facteur important dans la structuration d'un rapport somme toute décontracté au temps de travail. Les longues vacances estivales sont quasi inconnues. Les loisirs et le temps libres sont étroitement articulés, d'une part à la vie familiale élargie, d'autre part aux calendriers religieux. La dimension familiale favorise la proximité spatiale ; on va rarement loin pour ses loisirs. On rend visite à la famille, ou on se retrouve dans un lieu de villégiature commun, hors de l'espace étouffant de villes saturées, mais rarement très éloigné de celles-ci. Par ailleurs, Pâques et Noël pour le chrétiens, la fête de rupture du jeûne et la fête du sacrifice pour les musulmans, sont les temps forts de l'arrêt de travail, qui ne dure que quelques jours. Un tel rythme de loisir, qui appelle des pauses de courte durée qu'il n'est pas absolument nécessaire de prévoir longtemps à l'avance, en outre sur un calendrier mobile en ce qui concerne les fêtes musulmanes [6], nécessite peut-être moins un encadrement législatif que des arrangements interpersonnels souples. C'est bien cette dernière modalité qui semble la plus fréquente dans le monde du travail libanais. L'expression « ici au Liban… », répétée à plusieurs reprises par les employés de banque interrogés par Elisabeth Longuenesse et Marie-Noëlle Abi Yaghi, rappelle aussi le souci de demeurer dans des contextes de travail relativement peu rigides, un modèle éloigné des normes occidentales mais qui renvoie à l'idée d'un espace de liberté et se revendique comme un signe positif de spécificité et de disponibilité.

Si le temps industriel, qui a été si structurant dans le contexte occidental, n'existe qu'à la marge dans le monde arabe, l'univers du travail révèle une stratigraphie complexe qui croise des héritages locaux préservant une part de rythmes lents, des trajectoires coloniales imprimant des différences entre Maghreb et Machreq, et désormais partout des mouvements profonds de dérégulation. Dans le contexte actuel de mondialisation, les régions du Sud, et parmi elles le monde arabe, pourraient bien être à l'avant-garde des expériences de travail global, projetant l'image d'un futur inquiétant. Toujours sur le terrain libanais, Julien Bret explore la circulation des migrantes asiatiques, vouées dans ce pays aux emplois domestiques, et qui sont prises entre divers registres de temporalités. Celle, brève, imposée par les administrations des pays de départ qui ont intérêt à favoriser un turn over rapide, de préférence en direction des pays considérés comme fortement rémunérateurs. Celle, ambiguë, de l'employeur libanais qui, d'une part, adhère à ce principe du temps limité (contrats de trois ans) dans l'éventualité d'une déception, mais qui, d'autre part, si la personne donne satisfaction au terme d'une période probatoire, a tout intérêt à prolonger sa présence au Liban, y compris en contravention de la loi. Celle, enfin, propre aux migrantes, qui s'articule elle-même entre le temps long de la construction d'une carrière migratoire durable, et le temps de l'immédiateté, qui consiste à dégager de la gangue du contrôle étroit exercé par l'employeur, du temps pour soi.

Les conditions de travail de ces migrantes sont en effet particulièrement contraignantes. Hébergées au domicile même de leur employeur, souvent dans des conditions qui ne leur offre aucune intimité, disponibles 24 heures sur 24, elles ne bénéficient pas toujours, loin s'en faut, du jour de congé hebdomadaire pourtant inscrit dans le nouveau contrat unifié de 2009, mais laissé à l'appréciation de l'employeur. Un profil qui risque de se répandre si des modes de régulation efficaces ne s'opèrent pas sur le travail global. Les organisations internationales et les ONG parviennent parfois, à coups d'action et d'information, à ouvrir des brèches de moralisation dans cet espace d'exploitation mondialisé. De leur côté certaines migrantes, en dépit des contraintes très fortes, parfois violentes, auxquelles elles sont soumises, apprennent à se ménager des espaces et des temps d'autonomie. Modestement, à travers les balcony talks qui permettent à celles qui vivent recluses d'échanger avec leurs collègues, ou plus collectivement en participant à la pastorale des migrants ou au réseau d'assistance chapeauté par Caritas, plus durablement enfin, mais bien souvent dans l'illégalité, en travaillant en temps partagé ou en s'implantant dans de micro-entreprises, restaurants ou salons de coiffure. Au Liban, les employées philippines, qui ont longtemps été les plus valorisées sur le marché de l'emploi domestique, ont acquis dans la durée de l'expérience migratoire de bonnes compétences dans ces formes d'autonomie. Perçues comme trop émancipées, susceptibles de recourir à des réseaux de soutien, on leur préfère désormais de nouveaux groupes considérés comme plus dociles. Les organisations des droits de l'homme et leurs militants devront encore et toujours faire preuve d'imagination pour déjouer les ruses de l'inhumanité.

Entre attente et espérance : les oscillations des temporalités du politique

Dans le monde arabe, la culture politique s'est construite au cours des dernières décennies dans un contexte très particulier. À partir des années 1960, l'Europe occidentale, et un peu plus tardivement les États-Unis, entrent dans une période d'absence de guerre, laquelle avait dominé l'expérience des générations précédentes, ménageant ainsi quatre décennies de calme, perturbées seulement par les échos des conflits ayant lieu ailleurs, propices à l'inscription de changements majeurs au sein de ces sociétés (Sirinelli, 1994). Dans le monde arabe, ces mêmes décennies sont traversées par des conflits nombreux et durables qui interviennent comme autant de ruptures temporelles dans la trajectoire historique de la région. Le conflit israélo-palestinien, toujours irrésolu, qui demeure une douleur vive dans toutes les consciences arabes, la guerre civile libanaise, les conflits en Irak, marquent profondément l'histoire récente de cette région et impriment sans aucun doute leur marque dans la conscience du temps. Dans ces conditions particulières en effet, qui brouillent les articulations entre passé, présent et futur, il n'apparaît pas évident que la perception de l'avenir s'inscrive, comme ce fut longtemps le cas dans les sociétés occidentales, dans la vision optimiste d'un irrésistible progrès, perspective démentie chaque jour par la réalité. L'Irak, dont les indicateurs sociaux ont fait un bond en arrière, suffit à prouver l'inexistence de la linéarité. Le présent n'offre guère plus de raisons d'être valorisé. En outre, la survivance coloniale que constitue l'occupation des territoires palestiniens par Israël inscrit cette portion de la région dans un temps considéré partout ailleurs comme relevant d'une histoire révolue. Enfin, à cet état de tension chronique s'ajoute le poids de régimes politiques qui, quasi sans exception jusqu'à ces derniers mois, relevaient d'un autoritarisme qui cherchait à se cristalliser pour durer, à l'opposé de la temporalité propre des démocraties rythmée par le calendrier électoral et l'alternance.

Ce sont ces deux dernières particularités, d'une part le contrôle de nature coloniale exercé sur la population palestinienne, d'autre part la figure de l'autoritarisme captée à travers l'exemple tunisien, que Véronique Bontemps et François Siino analysent à l'aune des temporalités. Véronique Bontemps nous invite à l'accompagner lors de la traversée du pont Allenby, seul point de passage entre la Cisjordanie et la Jordanie, qu'elle scrute avec le regard de l'anthropologue. De façon plus ou moins forte selon leur statut social, ou en fonction des ressources dont ils disposent pour y échapper, les Palestiniens sont soumis, avant de pénétrer dans l'espace de liberté et d'ouverture que constitue la Jordanie, à d'interminables attentes. Cette dépossession du temps apparaît comme une arme à part entière du dispositif d'occupation. Le fait d'être soumis à l'arbitraire – ici l'obligation d'une attente non justifiée –ou de ne pas l'être, forme une frontière classique qui traverse toutes les sociétés coloniales (Thénault, 2012). En réponse, les stratégies de mise à distance ou de « débrouille », qui peuvent être rapprochées de celles, de nature certes différente, mobilisées par les domestiques étrangères au Liban, visent à tenir dans la durée face à une situation de forte contrainte sur laquelle on ne peut agir directement ou immédiatement.

L'attente, qui prend des formes paroxystiques au pont Allenby, est un phénomène qui enserre par ailleurs toute la société palestinienne. Enfermés dans les enclaves palestiniennes ou dans des camps de réfugiés, dans les territoires eux-mêmes ou dans les pays voisins, massivement victimes du chômage, interdits de circuler pour certains d'entre eux en raison de leur statut administratif, trahis dans leurs espérances – d'une nation, du droit au retour – par les échecs successifs des négociations de paix, les Palestiniens sont condamnés à un quotidien fait d'une part importante d'attente. Dans ces minuscules territoires du Moyen-Orient, celle-ci finit par prendre une densité incroyable. Plus diffuse, mais néanmoins très pénalisante, l'attente touche l'ensemble de la jeunesse arabe, au Maghreb comme au Moyen-Orient. Avec un taux de chômage qui frôle les 25 %, bien des jeunes sont empêchés de franchir le pas de l'autonomie, et même souvent de se marier, faute d'avoir les moyens nécessaires pour fonder un ménage. Les promesses non tenues de développement économique et social, lancées après les indépendances, se sont soldées pour eux par une situation d'inaction et d'attente. Mais lassés de « tenir le mur », c'est avec enthousiasme que les jeunes Arabes se sont engouffrés dans le souffle du printemps arabe, pour tenter de briser la spirale de l'attente et de se réinscrire dans une dynamique d'espérance et de projection vers l'avenir.

François Siino observe enfin, à partir du cas tunisien, comment la prévalence des autoritarismes dans la région arabe peut être lue comme le résultat de processus de suspension du temps politique, normalement codifié et régulé dans le cadre républicain. Ce sont en effet des régimes progressistes, du moins affichés comme tels par rapport aux pouvoirs coloniaux de l'époque antérieure, qui ont mis en place, après les indépendances, des régimes républicains, tout comme ils ont également promis le développement économique et social. Leur double projet politique et économique visait à éradiquer les formes sociales anciennes (notamment les segmentations liées au tribalisme ou aux appartenances ethniques et confessionnelles) pour construire un homme nouveau et un avenir de progrès. Mais les promesses de liberté politique n'ont pas été plus tenues que celles du développement et c'est au contraire dans une durée trahissant les principes de la démocratie républicaine que se sont installés ces régimes. L'idée de la nécessaire intervention d'un homme providentiel, incarnée par Bourguiba mais partagée par bien des leaders arabes, repose sur une perception de l'immaturité du peuple par les élites, qui leur donne aisément argument pour défendre la continuité, et finit par produire des dérives dynastiques. À cela se sont ajoutés plus récemment les avantages très matériels liés aux prébendes économiques prélevées par les dirigeants et leurs proches (Ben Ali, Moubarak, et aujourd'hui encore Bachar al-Assad), qui rendent le renoncement au pouvoir plus difficile encore. Mais dans le sursaut du printemps arabe, les populations ont pu faire la preuve de leur maturité en décidant que le moment était arrivé de mettre fin au blocage du temps politique.

Au-delà du moment décrit par François Siino, la survenue des révolutions offre une situation inédite qu'il serait passionnant de lire au prisme des temporalités. Une lecture de l'impact des nouvelles technologies de l'information aurait pu compléter de façon éclairante les réflexions menées dans ce numéro. Non qu'elles aient directement déclenché le phénomène, mais leur succès foudroyant au cours des quelques années passées, alors qu'elles n'ont pénétré que tardivement dans la région en raison du contrôle et de la censure des pouvoirs en place, a permis d'inscrire, préalablement au moment révolutionnaire, les sociétés arabes dans la simultanéité avec le reste du monde, et de valoriser ensuite l'instantanéité de l'événement. Les révolutions elles-mêmes replacent les Arabes face à un nouveau carrefour de temporalités. Les révolutions sont nées dans un temps social, celui de la révolte contre les inégalités et le déni de dignité, elles doivent désormais s'inscrire dans le temps politique (Badie, 2011). Celui, à réapprendre, de la démocratie, qui s'inscrit dans une dévolution temporaire du pouvoir entre les mains de dirigeants soumis régulièrement au jugement des électeurs. Celui, plus global, d'une projection dans le futur, de la réhabilitation de la notion de progrès, mais aussi de la conscience des limites de celui-ci. Dans ce contexte en recomposition, les mouvements islamistes ont de façon évidente encore un rôle à jouer. Se pose dès lors la question de la façon dont peut se réaliser la construction du futur à partir d'une référence au passé, toute fantasmée que celle-ci puisse être parfois. Il reste encore bien des fragments temporels à exhumer du terreau des sociétés arabes.

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[1] Intervention non publiée de Syrinx Von Hees, « Medicine and Old Age during the Mamluk Period - Perceptions and Realities » au séminaire commun d'études médiévale USJ/Ifpo, Beyrouth, 4 avril 2012.

[2] La seule enquête référencée, déjà ancienne, porte sur l'emploi du temps des femmes : Royaume du Maroc, ministère de la Prévision et du Plan, Les emplois du temps de la femme au Maroc. Enquête nationale sur le budget-temps des femmes 1997/98, Direction de la Statistique, 1999.

[3] Sur les conceptions musulmanes du temps voir Massignon (1962), Gardet (1975), Monnot (2003), Amir-Moezzi (2007).

[4] Voir, dans ce numéro, le compte-rendu de cet ouvrage.

[5] Au Maghreb, l'héritage colonial induit des différences puisque les pays de la région ont adopté des horaires calqués sur le modèle français, avec généralement des ouvertures de la fonction publique jusqu'à 17 h.

[6] La détermination exacte des jours de fête peut par ailleurs intervenir très tardivement puisque le début d'un nouveau mois est marqué par l'apparition du croissant de lune, visible à un jour près.