Rhuthmos

Entre « réforme de la vie », culture physique et néovitalisme : Rythme et civilisation autour de 1900

Olivier Hanse — 2017-10-05T06:00:00Z

Sommaire

En 1947, c'est-à-dire à une époque où l'Allemagne tente de se reconstruire et est à la recherche de nouvelles valeurs fondatrices, le théologien Romano Guardini [1] (1885-1968), illustre représentant de la branche catholique du « mouvement de jeunesse [2] », met en garde les Allemands contre un éventuel retour aux « mythes des sauveurs », qui expliquent aux hommes que « leur vie se réalise dans des rythmes » qu'elle « commence par la naissance et aboutit à la mort », que l'individu n'est par conséquent « qu'une vague » et qu'en réalité, seule la vie du genre existe [3] ». L'homme d'Église aperçoit dans le succès de telles idées au tournant du XIX^e et du XX^e siècle les racines de la dictature nationale-socialiste et du désastre de la Seconde Guerre mondiale. C'est pourquoi il exhorte ses compatriotes à briser le cercle infernal de ces philosophies pour accepter la rédemption du Christ, seule capable de rendre sa dignité à l'individu.

Approximativement à la même époque, les représentants de l'école de Francfort Max Horkheimer (1895-1973) et Theodor Adorno (1903-1969) défendent quant à eux la thèse selon laquelle c'est au contraire l'esprit des Lumières qui, par sa libération du sujet et l'importance démesurée accordée à la « raison instrumentale », aurait préparé l'avènement du fascisme [4]. Leur raisonnement trouve un écho surprenant chez l'ancien membre du NSDAP et éminent représentant du « mouvement du rythme » Rudolf Bode (1881-1970), qui considère pour sa part que le refoulement des forces originelles et expressives ainsi que l'exacerbation de l'individualisme sont les véritables raisons de la déchéance de l'Allemagne. Le rythme, « source sacrée du renouvellement de la vie », doit être enfin reconnu comme une « force créatrice de valeurs » et fournir ainsi les bases d'une « vraie communauté populaire [5] ».

Ces positions opposées renvoient à des idées et à des concepts qui connurent un grand succès en Allemagne, autour de 1900 et dans le premier tiers du XX^e siècle, alors que « rythme » apparaissait comme le « concept-phare [6] » de toute une génération et que de nombreux auteurs considéraient sa reconquête comme la clé d'un avenir meilleur. Ce discours, trop souvent diabolisé, évoqué avec condescendance ou bien interrogé quant à sa validité pédagogique, méritait d'être soumis à un examen critique interrogeant les causes de son apparition et de son succès historique. Quelles évolutions antérieures et quels phénomènes contextuels expliquent la « vogue » du concept de rythme ? Par qui ce terme est-il introduit et repris dans ses acceptations les plus larges ? Sur quelles références littéraires et philosophiques ce discours se fonde-t-il ? Que cherche-t-il à combattre ou à mettre en valeur ? Quels objectifs personnels et collectifs transparaissent à travers l'utilisation qui est faite de ce terme ? Peut-on retrouver, derrière la multiplicité des prises de position, et même des définitions données au concept, un certain nombre de constantes qui permettent de reconstruire une démarche de groupe, fût-elle inconsciente ? Comme le laisse supposer la formulation de ces questions, la démarche d' « histoire sociale des idées [7] » que nous nous proposons d'adopter tentera, sans tomber dans le sociologisme ou la simplification à outrance, d'éclairer l'émergence et la propagation de ce discours en le replaçant dans le contexte historique, culturel et social dont il est issu. En outre, conformément à l'approche d' « histoire des concepts » telle que l'ont pratiquée l'historien Reinhart Koselleck [8] (1923-2006) et le germaniste Georg Bollenbeck (*1947), le concept de rythme ne sera pas réduit à une définition précise. De même que le concept de « culture [9] » ou celui de « vie », nous verrons en effet que Rhythmus est défini de diverses façons par les auteurs de notre corpus et renvoie même, d'une discipline à l'autre, à des réalités extrêmement variées. Néanmoins, quel que soit le sens qu'on lui donne, il tend presque toujours à vouloir dépasser sa fonction désignative première au point d'acquérir son propre poids communicatif et de devenir à lui seul un critère suprême d'évaluation, susceptible d'articuler les angoisses et les espoirs d'une couche sociale bien déterminée.

L'influence du contexte socioculturel

Le thème du rythme revêt une importance particulière dans le cadre de la « réforme de la vie », mouvement dont l'arrière-plan social a déjà été éclairé par de nombreuses études [10]. Face au « bain de sang » de la Révolution française, la bourgeoisie allemande, déçue et frustrée, développa dès la fin du XVIII^e siècle une tendance à vouloir réformer la société par des voies indirectes [11]. Ainsi Friedrich Schiller (1759-1805) conçut-il un plan d' « éducation esthétique [12] » visant à créer en premier lieu les hommes capables de faire évoluer la situation en douceur et de bâtir sur des bases solides un État libre et fraternel. Suite à l'échec de la Révolution de 1848, de nombreux libéraux vont jusqu'à perdre confiance en l'action politique et placent à nouveau leurs espoirs dans ce modèle ayant pour but de modifier les individus de l'intérieur pour préparer la voie à un meilleur avenir. Après avoir pris part activement à l'insurrection du mois de mai, Richard Wagner (1813-1883) conçoit dans son œuvre programmatique L'œuvre d'art de l'avenir (1849) une synthèse des arts censée devenir le point de départ et l'instrument d'une synthèse sociale [13]. De façon analogue, les acteurs de la révolution écrasée de 1848 que sont Eduard Baltzer (1814-1887) et Gustav Struve (1805-1870) se détourneront de la politique et prêcheront en faveur d'une alimentation végétarienne dans l'espoir que celle-ci améliore non seulement la santé des hommes mais aussi qu'elle modifie leur tempérament et les rende plus doux et plus sociables [14].

Autour de 1900, la « bourgeoisie cultivée », qui se sent menacée de décrochage social, tente par ailleurs de regagner de l'influence sur la société wilhelminienne. D'un côté, la montée en puissance de la grande bourgeoisie industrielle creuse un fossé à l'intérieur d'une bourgeoisie qui, jusque-là, était restée relativement homogène. Les « clercs [15] » (ceux qui doivent avant tout leur prestige à leurs titres universitaires) perçoivent cette situation comme injuste, d'autant que la remise en question croissante du modèle humaniste de formation leur fait craindre une perte de statut et de reconnaissance qui pourrait conduire un grand nombre d'entre eux à la paupérisation. De l'autre, on éprouve une peur encore plus grande à l'égard des ouvriers révoltés par leur situation matérielle et leurs conditions de travail, et l'on préfère par conséquent soutenir les forces réactionnaires du pays, considérées comme le meilleur rempart contre la social-démocratie et la révolution prolétarienne.

La position de nombreux bourgeois cultivés vis-à-vis du régime wilhelminien se caractérise donc par une certaine ambivalence : en dépit de leur intégration superficielle, beaucoup espèrent la mise en place d'une troisième voie entre capitalisme et communisme, se réfugient dans une sorte de contre-culture et développent des modèles alternatifs d'ordre social dont la mise en pratique devrait, dans la mesure du possible, se faire sous leur égide. Tandis que, dans le cadre du « mouvement des colonies », on expérimente de nouvelles formes de vie en communauté plus proches de la nature, le mouvement des médecines alternatives, le naturisme, le mouvement anti-alcool, le végétarisme et la pédagogie réformée tentent par exemple d'influencer positivement les individus pour atténuer les dégâts causés par la civilisation [16]. Dans ce cadre, les concepts de « culture », « vie » ou encore « rythme » deviennent de véritables « concepts de combat [17] » permettant de condamner aisément tous les méfaits ressentis de la modernité mais aussi d'exprimer par contraste des aspirations parfois nostalgiques ainsi que des attentes. Les trois concepts apparaissent d'ailleurs fortement liés les uns aux autres dans la mesure où la rythmicité est souvent présentée comme la principale caractéristique d'une « culture saine » qui, dans le sens où l'écrivait Friedrich Nietzsche (1844-1900), « émane de la vie [18] ».

Un autre élément contextuel fondamental est à trouver dans la libération relative du corps qui a lieu en Allemagne à la fin du XIX^e siècle. À l'intérieur du « mouvement de jeunesse [19] », la pratique de la randonnée et l'expérience de la nature permettent à des enfants des villes de développer un tout autre rapport à leur corps. Au sein de la « réforme de la vie », la morale chrétienne est en quelque sorte inversée, dans la mesure où l'hygiène, la santé physique et le bien-être corporel deviennent les fins suprêmes, tandis que la pruderie et la négligence du corps sont taxées de perversité et passent pour nuire au salut de l'humanité [20].

La très vive réception allemande de la théorie de l'évolution de Charles Darwin (1809-1882) est particulièrement perceptible à l'intérieur de la critique de la civilisation. La peur d'une possible dégénérescence de la race blanche ou germanique, exprimée dans les écrits de nombreux membres de la bourgeoisie cultivée, peut au moins partiellement être interprétée comme le résultat d'une projection : par un mécanisme psychosocial bien connu, les clercs transposent leur malaise collectif sur l'évocation des corps humains. Pour les meneurs de mouvements de réforme, la propagation de cette angoisse ainsi que la volonté de guérir la nation par l'hydrothérapie, les bains d'air et de lumière, l'alimentation végétarienne ou encore la pratique de la danse libre en pleine nature participent, de manière plus ou moins consciente, d'une stratégie leur permettant de se présenter comme « médecins du corps social », seuls détenteurs des remèdes capables de mettre fin au déclin des Européens.

Dans ce contexte, le corps féminin se trouve être l'objet d'une attention particulière. En tant que « porteuse du destin de la race » ou « représentante de la naturalité », la femme est fortement invitée à prendre au sérieux sa « mission sacrée » et à accorder à sa santé tout le soin nécessaire. En ce sens, l'architecte Paul Schultze-Naumburg (1869-1949) lutte avec de nombreux autres clercs contre le corset et la perversité d'une mode féminine qui déforme la taille et limite la femme dans ses mouvements. Il conçoit des vêtements réformés larges et élégants, qu'il qualifie lui-même d' « expression d'une humanité supérieure [21] ». En outre, on voit autour de 1900 de nombreuses femmes pratiquer la gymnastique de Bess Mensendieck (1864-1957) qui, par une « application consciente des lois qui régissent le corps » et l'élimination progressive des « faux mouvements », vise également à terme la « guérison de la race blanche [22] ».

Il apparaît essentiel de mentionner ici le succès de la « danse libre » importée par trois Américaines, dans lesquelles de nombreux clercs reconnurent immédiatement des alliées à l'intérieur de leur combat pour la reconquête du naturel et la remise à l'honneur du corps. Tandis que la danseuse « serpentine » Loïe Fuller (1862-1928) pouvait, avec son immense voile blanc et ses effets de lumière inédits, encore être classée parmi les représentants de l'Art Nouveau [23] et fascina avant tout par sa maîtrise de techniques novatrices et les effets optiques qu'elle produisait, Isadora Duncan [24] (1877-1927) et Ruth St. Denis [25] (1879-1968) semblaient livrer par leur semi-nudité sur scène de parfaits exemples de cette volonté de libérer l'expression corporelle, même si dans leurs écrits théoriques et les interviews qu'elles ont données, les danseuses concevaient avant tout leur art comme l'instrument d'une expérience mystique [26].

À côté de la situation particulière de la bourgeoisie cultivée allemande et de la réhabilitation du corps, la redécouverte de la Grèce antique a également fortement contribué à mettre le concept de rythme au centre des débats. Par sa Naissance de la tragédie (1871), Nietzsche avait contribué à renverser l'image de « noble pureté » qui ressortait des écrits de Johann Joachim Winckelmann [27] (1717-1768). Sous sa plume, l'Antiquité grecque devient la patrie du principe « dionysiaque », qui trouve son expression la plus pure dans la musique, la danse extatique et l'ivresse ; elle est le lieu où l'aspiration fondamentale de l'homme, de disparaître en tant qu'individu et de se dissoudre dans la masse, est assouvie par un compromis satisfaisant avec les forces « apolliniennes » contradictoires. Pour ce qui est de la construction de leur avenir, les Allemands sont souvent placés, en reprenant les termes de Nietzsche, devant l'alternative entre se mettre sous l'égide du Dionysos dansant ou bien poursuivre dans la voie indiquée par le Christ, considéré comme le principal apôtre de la négation de la vie.

C'est ici que je placerai l'idéal dionysiaque des Grecs : l'affirmation religieuse de la vie dans son entier, dont on ne renie rien, dont on ne retranche rien (…). L'homme tragique affirme la plus âpre souffrance, tant il est fort, riche et capable de diviniser l'existence ; le chrétien nie même le sort le plus heureux de la terre ; il est pauvre, faible, déshérité au point de souffrir de la vie sous toutes ses formes. Le Dieu en croix est une malédiction de la vie, un avertissement de s'en affranchir ; Dionysos écartelé est une promesse de vie, [elle] renaîtra éternellement et reviendra du fond de la décomposition [28].

En ce sens, de nombreux auteurs voient dans la Grèce antique le modèle d'une culture saine et vigoureuse, dans laquelle le corps était dignement entretenu et constituait encore une unité avec l'âme et l'esprit. Adepte de cette lecture, la danseuse Isadora Duncan se réfère ouvertement à l'idéal de beauté grec et tente, par l'imitation de poses reproduites sur des vases antiques, de faire revivre la danse grecque et le sentiment de vie supposé l'accompagner. Émile Jaques-Dalcroze (1865-1950), le fondateur de la gymnastique rythmique, fait lui aussi construire son institut de Hellerau dans le style d'un temple grec et revêt ses élèves d'un costume de scène inspiré de l'habit grec. Dans son étude fort lue Travail et rythme, Karl Bücher [29] répand quant à lui l'idée selon laquelle le rythme n'aurait, chez les Grecs anciens, pas seulement joué un rôle important dans l'art, mais aurait également été mis en œuvre en tant que principe éducatif et aurait ainsi exercé sur les tempéraments, la société et l'État une influence structurante et bienfaisante.

Le diagnostic d'arythmie en tant qu'expression d'un malaise collectif et tentative de prise d'influence

Au début du vingtième siècle comme de nos jours, le concept de rythme n'appartient à aucune discipline particulière et se laisse définir, selon le contexte, de mille et une façons différentes. À l'intérieur même de certains champs d'étude, les querelles terminologiques autour de ce terme ne sont pas rares, et la portée de ces désaccords est parfois plus grande qu'il n'y paraît de prime abord. Mais quelle que soit la définition qui est donnée à ce mot, la grande majorité des réflexions sur le rythme autour de 1900 aboutit plus ou moins au même constat, à savoir que celui-ci a joué par le passé un rôle essentiel, qu'il a progressivement été délaissé, ignoré, voire perdu, et que son retour ou sa renaissance apparaît comme un grand besoin pour la discipline concernée, voire pour l'époque, la nation ou la race.

Dans bien des cas, cet oubli est par ailleurs présenté comme la conséquence directe ou indirecte d'une évolution des sciences, des savoirs et des arts vers ce que le critique de son temps August Julius Langbehn (1851-1907) appelle la « conception microscopique du monde [30] », une tendance néfaste qui, depuis le Naturalisme, aurait même fini par s'imposer dans les arts et la littérature. La diversification et le morcellement des domaines d'investigation, la spécialisation à outrance et la valorisation excessive des savoirs techniques et arithmétiques au détriment de la sensibilité individuelle et de l'intuition sont interprétés par de nombreux clercs comme des conséquences de l'influence croissante des industriels, des ingénieurs et des techniciens [31] et donc, indirectement, comme une menace à l'égard des valeurs qu'ils représentent et de leur position sociale.

Dans certaines disciplines comme la musicologie, la négligence du rythme au profit de l'harmonie apparaît comme particulièrement incompréhensible. D'après Hugo Riemann (1849-1919), elle proviendrait essentiellement du fait que les différents composants de la musique sont presque toujours étudiés séparément, alors que cette dernière devrait être considérée comme une totalité organique, à laquelle le rythme confère son unité. Conformément à l'esprit de l'époque, on tente d'appliquer à la musique un schéma arithmétique abstrait, qui ne permet pas de rendre compte de son infinie complexité. Le développement d'une théorie valable du rythme musical nécessiterait au contraire l'utilisation de concepts et de catégories ne se limitant pas aux aspects mesurables et dénombrables de la musique, mais la formation de groupes devrait également prendre en considération la mélodie et sa valeur émotionnelle, car les « unités de mesure n'acquièrent, dans tous les cas de figure, une existence réelle que par leurs contenus [32] ».

Le pédagogue Émile Jaques-Dalcroze voit également dans le piètre rôle imparti au rythme dans les études musicales le signe d'une profonde méprise concernant la nature même de la musique mais aussi sa valeur éducative. C'est la raison pour laquelle, d'après lui, on rencontre de plus en plus de pianistes « qui n'aiment pas la musique (…), qui n'apprécient au concert que les acrobaties, qui ne savent distinguer ni les styles, ni les formes, qui ne sont ni touchés ni intéressés par les œuvres les plus émouvantes [33] ». Dans la plupart des cas, le cours de piano se limite à l'apprentissage de la technique digitale ; les élèves n'en tirent absolument aucun profit personnel, si ce n'est qu'ils entraînent un peu leur mémoire. C'est pourquoi Jaques-Dalcroze propose de faire précéder l'apprentissage d'un instrument par une éducation de l'oreille et du mouvement qui s'adresse à l'individu dans sa totalité. Dans un premier temps, des exercices rythmiques devraient éveiller la sensibilité artistique de l'enfant, développer sa réceptivité et « accorder » son tempérament. Toute pédagogie musicale ignorant le rythme et se limitant aux aspects techniques et arithmétiques de la musique ne peut aboutir à un résultat satisfaisant et ne comporte aucun intérêt pour l'éducation de l'enfant.

Dans les domaines de la médecine et de la psychologie aussi bien que dans l'art, l'étude des rythmes biologiques semble avoir fait les frais d'une perspective analytique et réductrice. De nombreux clercs déplorent la façon dont l'homme se trouve réduit à n'être qu'une somme de phénomènes mécaniques et chimiques ; la médecine contemporaine se focalise sur des organes isolés et perd toute vue d'ensemble. À cet égard, le père de l'anthroposophie Rudolf Steiner (1861-1925) critique la tendance des médecins à ne traiter que des symptômes au lieu de chercher intuitivement à comprendre l'individu dans son entier. Le résultat d'une prise de sang, point de départ de la plupart des diagnostics, ne peut d'après lui être un outil satisfaisant, en ce sens que le sang n'est pas le même quand il coule dans nos veines ou quand il est prélevé pour en étudier les constituants chimiques. Chaque être vivant doit être considéré comme un tout indivisible ; il importe donc de dépasser la tendance matérialiste de la médecine et d'encourager les médecins à s'en remettre à nouveau à la sagesse de Paracelse (1493-1541), car ce dernier savait tirer profit des connaissances sur la nature spirituelle de l'homme. Le rythme, que nous portons en nous comme « héritage de notre origine spirituelle [34] » et que nous devons prendre en considération si nous souhaitons comprendre le déroulement de certaines maladies, ne retient aucunement l'attention de la médecine moderne, car cette dernière refuse catégoriquement de tenir compte du lien qui relie notre corps physique à nos autres corps invisibles et à la totalité du cosmos.

[S]eul celui qui sait évaluer les rapports entre monde intérieur et monde extérieur est, dans chaque cas individuel, à même de dire comment l'extérieur, le macrocosmique, peut être utilisé pour agir sur le microcosmique. (…) En cas de maladie, déterminer le régime d'un homme d'après des lois établies selon des critères purement extérieurs et empruntées aux statistiques ou à la chimie, c'est toujours porter un jugement superficiel. Il y a des raisons tout autres qui sont à l'œuvre. Et donc, nous voyons bien que la connaissance spirituelle doit toujours accompagner et éclairer celle concernant les gens malades et en bonne santé [35].

Mais les adeptes de l'ésotérisme ne sont pas les seuls à reconnaître dans l'insuffisante prise en considération des phénomènes rythmiques la conséquence d'une « arithmétisation » des sciences, qui révèle en définitive leur utilitarisme croissant. Malgré le reproche d' « atomisme psychologique » qui lui a souvent été adressé, le fondateur de la psychologie expérimentale Wilhelm Wundt (1832-1920) souligne que l'analyse ne peut constituer une fin en soi pour le psychologue et que celui-ci ne devait jamais perdre de vue le rapport entre chacun des éléments étudiés et la totalité dont il dépend. La « vision psychologique du monde » se distingue de la « vision physique » par le fait que cette dernière fait abstraction de toutes qualités sensorielles et ne perçoit dans la réalité que des atomes et des formes géométriques [36]. La psychologie ne peut, d'après Wundt, en aucun cas se satisfaire d'une telle simplification. Par exemple, étant donné que chaque rythme est plus que la somme des différents sons qui le composent, son étude nécessite (tout comme l'étude de tous les phénomènes de perception) un perpétuel va-et-vient entre perspective analytique et perspective synthétique. Le simple fait que le psychologue travaille en laboratoire et y mène des expériences sur la psyché humaine ne signifie pas qu'il reprend simplement à son compte les méthodes de la physique ; il doit impérativement tenir compte des particularités de son objet d'étude, c'est-à-dire de la psyché humaine.

Bien que Wilhelm Wundt ne soit pas le matérialiste caricatural qu'on a souvent vu en lui, il demeure pour beaucoup le symbole de cette évolution néfaste des sciences qui exclut toute intuition et réduit tout phénomène à des formules mathématiques et à des lois mécaniques. Ainsi, Hermann Swoboda (1873-1963), dont l'œuvre sur Les périodes de l'organisme humain tente de montrer le retour rythmique des symptômes psychopathologiques chez ses patients, considère comme parfaitement inféconde cette tendance qui consiste à « laisser des machines décider de questions touchant l'âme de la plus noble des créatures terrestres [37] ». La meilleure preuve en est pour lui la découverte extrêmement tardive de la loi fondamentale de la périodicité. De même, le caractérologue Ludwig Klages soutient que les méthodes utilisées par la majorité des psychologues de son temps sont parfaitement inadaptées et que leur tendance à l'atomisme trahit leurs intentions profondes : ils ne s'intéressent pas à la vie et à l'âme de l'homme pour elles-mêmes, mais ne voient en cette dernière qu'un « mécanisme intellectuel au service d'une fin située en dehors de lui-même et qui est mesuré en fonction de ce à quoi il est hypothétiquement destiné [38] ». Ce qu'ils décrivent n'est, d'après Klages, pas la psyché en elle-même mais plutôt le potentiel économique de l'individu et le profit que l'on peut tirer de ses capacités. Des critères comme la vitalité et la rythmicité ne jouent non seulement aucun rôle dans la psychologie d'école, mais cette dernière est tout simplement incapable de les évaluer car, concentrés sur le détail, ses représentants ne prennent jamais le temps de laisser agir sur eux l'image globale d'un être humain.

Certains clercs ne se contentent pas de déplorer la disparition du rythme dans leurs domaines d'étude respectifs, mais vont jusqu'à voir dans celle-ci la conséquence de l' « arythmie » générale de l'homme moderne. L'utilisation de ce terme issu de la médecine provient du fait que ces auteurs projettent leurs peurs et leurs espoirs sur le corps humain. Leurs descriptions de l'état de santé de la jeunesse tendent presque toujours à se confondre avec leur vision du corps collectif, à savoir le plus souvent de la nation. Lorsque cette maladie est expliquée par la présence d'un « problème de coordination », par l' « absence d'un lien entre le cerveau et les muscles » (Émile Jaques-Dalcroze) ou encore par l'action d'une « force séparatrice qui se serait insérée dans la cellule vitale » (Rudolf Bode), les auteurs de ces théories expriment en même temps indirectement leur angoisse face au fossé qui se creuse progressivement entre eux et le reste de la société. Ainsi, leurs écrits établissent un lien très clair entre les défauts corporels évoqués et leur sentiment d'une atomisation croissante de la société, qui pourrait aboutir à une dissolution totale de tous les liens naturels entre les hommes et à l'implosion de la communauté [39]. De cette façon, le malaise de la bourgeoisie de culture, qui déplore la disparition des valeurs non marchandes et se sent menacée de décrochage social, est non seulement « somatisé » mais de plus présenté comme un fléau touchant l'ensemble de la société.

De par son déguisement médical, le diagnostic d'arythmie poursuit en outre, plus ou moins consciemment, un double objectif. D'un part, il constitue une tentative, semblable à celle menée par le discours sur la « nervosité [40] » ou la dégénérescence de l'homme moderne, de répandre un sentiment de peur parmi les lecteurs de ces théories, afin qu'ils remettent leur destin entre les mains de leurs auteurs. D'après une étude de Joachim Radkau, cette stratégie finit même par porter ses fruits : on peut relever autour de 1900 une tendance marquée à l'hypocondrie ; nombreux sont ceux qui s'observent régulièrement sous toutes les coutures à la recherche des traces de la dégénérescence ou bien reconnaissent dans la régénérescence de la race blanche ou la reconquête des capacités rythmiques un réel enjeu de leur temps. Le catastrophisme de pédagogues comme Rudolf Bode, évidemment loin d'être pris au sérieux par l'ensemble de la population, trouve néanmoins un certain nombre d'adeptes, et certaines écoles de gymnastique et de danse prétendant remédier à l'arythmie généralisée connaissent un fier succès.

Ou bien notre peuple est voué au déclin, ou bien il reconnaît le gouffre dans lequel il est en train de se précipiter (et avec lui l'ensemble de l'humanité « civilisée ») et lève l'arme contre la mort comme le médecin au chevet d'un malade, tant qu'il y a encore de l'espoir [41].

Par ailleurs, le diagnostic d'arythmie sert à lutter contre tout ce qui accable les clercs et semble menacer leurs valeurs et leur position sociale. L'école et ses tendances utilitaristes sont tout particulièrement accusées d'alimenter l'arythmie de la jeunesse. L'éducation donnée aux enfants est non seulement rendue responsable de nombreux dysfonctionnements de la société ; certains vont jusqu'à lui reprocher de travailler activement à la déchéance de la race blanche et à la dissolution de la communauté nationale. Étant donné qu'elle néglige le corps, l'école crée des individus mal coordonnés chez qui le geste a du mal à suivre la volonté. D'après Jaques-Dalcroze, l'intellectualisme de cette institution est parfaitement contre-productif, dans la mesure où un organisme mal réglé oblige en permanence à nous concentrer sur nos gestes et nos mouvements et mobilise inutilement une partie de notre énergie mentale. Les individus arythmiques demeurent ainsi « prisonniers de la matière [42] », car leur système nerveux n'a pas été habitué à transmettre rapidement et efficacement les ordres du cerveau aux muscles qui les exécutent.

Certains représentants du « mouvement du rythme », tels que Rudolf Laban (1879-1953) et Rudolf Bode, vont jusqu'à accuser les classes dirigeantes de chercher sciemment, par les méthodes d'éducation en vigueur, à amoindrir les forces vitales des individus afin que ceux-ci soient plus faciles à manipuler. D'après Bode, le plus grave est que les maîtres d'école ne cherchent que dans l'intellect les forces productives de la jeunesse, alors que ce dernier, comparable à un « seau à puiser », ne fait en réalité que mettre à sac la vie et le rythme de l'individu pour le mettre au service de la réalisation d'objectifs [43]. Par la distinction entre matières principales et secondaires, toutes les activités développant la créativité et l'équilibre des enfants sont rendues accessoires, jusqu'à ce que ceux-ci deviennent de véritables « bêtes à vouloir et à penser ». L'indispensable alternance entre tension et détente, la loi fondamentale de toute vie organique, n'est jamais respectée au cours des journées d'écoles, si bien que l'organisme des jeunes gens « n'a jamais l'occasion de se régénérer au contact du rythme pulsateur [44] » et que tout ce qu'il y a d'originel et de naturellement beau dans l'enfant se trouve condamné à disparaître progressivement.

Ce n'est pas le mouvement que l'on perd, mais la vie originelle du mouvement, cette mystérieuse imbrication entre l'âme et le corps qui obéit immédiatement à l'action de l'esprit mais recherche tout de suite après, instinctivement, tel un élastique, à retrouver sa propre vie et son unité organique [45].

À côté de l'école, le travail industriel est également considéré comme l'un des principaux facteurs d'arythmie. Au nom de l'accroissement de la productivité, la machine a bouleversé l'organisation du travail et transformé les ouvriers en esclaves ayant perdu toute maîtrise de leurs mouvements.

L'outil est devenu son maître ; il lui dicte la mesure de ses mouvements : le tempo et la durée de son travail échappent à sa volonté ; il est lié à ce mécanisme mort [46].

Les hommes qui sont contraints à accomplir un tel travail perdent peu à peu leur propre rythme biologique, qui les relie à la vie du cosmos, et deviennent à la longue « encore plus morts que les machines au service desquelles on les a mis [47] ». Quiconque est envoyé directement de l'école à l'usine n'aura guère de chance d'échapper à l'arythmie. Une fois que l'éducation a tué le mouvement originel de l'homme, il peut plus facilement être remplacé par une loi mécanique, si bien que l'individu pourra être intégré sans la moindre résistance à l'engrenage de la production industrielle.

Néanmoins, le prix à payer n'est pas seulement élevé pour le travailleur. Car ce qui précisément rend la machine aussi fascinante et fait qu'elle contredit toutes les lois du vivant, à savoir son autonomie et sa tendance à fonctionner sans lien avec ce qui l'entoure, devient peu à peu une des caractéristiques principales de l'ouvrier, qui, d'après Bode, tend à se détacher de toute forme de lien naturel et menace la cohésion du corps social. Progressivement, le déracinement des prolétaires est en train de s'étendre tel un mal contagieux à travers toutes les couches de la société, et l'atomisation progresse à une vitesse inquiétante.

Le fait que le processus de dérythmisation est déjà bien avancé se manifeste par de nombreux signes, comme par exemple le degré d'effacement des liens naturels de la vie – la race, le peuple, la lignée et la famille –, la perte de vigueur des sentiments éthiques qui y sont liés – la fierté raciale, la fierté nationale et la fierté familiale –, et la façon dont l'internationalisme se répand, et avec lui toute l'armée des concepts rationnels et des sentiments sans racines [48].

Jugée extrêmement dangereuse, l'idéologie du mouvement ouvrier est présentée comme la conséquence directe de ce traitement inhumain. Une fois que l'école a tué tout sens de la cohésion rythmique de la nature, le travail à la machine engendre la dangereuse revendication égalitaire, dans la mesure où celle-ci est la seule à être capable de produire des objets parfaitement identiques les uns aux autres. Empreinte d'un catastrophisme douteux, cette citation de Rudolf Bode montre par ailleurs à quel point, pour cet adepte d'une « troisième voie », capitalisme et communisme procèdent en réalité d'une même logique, s'entretiennent mutuellement malgré les apparences et ne peuvent être combattus que par la remise à l'honneur des forces originelles et rythmiques. En prétendant vouloir sauver l'homme civilisé de la déroute, gymnastes et danseurs présentent leur modèle d'éducation rythmique comme la seule alternative possible à une rationalisation nocive de tous les domaines de vie qui, au service de l'asservissement du peuple par les classes dirigeantes, est accusée de menacer la cohésion du corps social.

Reconquérir le rythme pour réordonner la société

La perte ressentie du rythme, cette force mystérieuse dont le destin semble inextricablement lié à celui de la culture occidentale, conduit un certain nombre de clercs à chercher des solutions pour en retrouver les traces, le réactiver et le rendre utile à l'homme et à la société. Dans le cadre de différentes utopies, on tente de reconstruire par le biais de la gymnastique rythmique et de la danse une communauté saine et fraternelle, à l'intérieure de laquelle les auteurs de ces projets s'octroient un rôle central de leaders naturels. Dans ce contexte, le rythme apparaît paradoxalement à la fois comme un principe naturel qui se manifeste en chaque être vivant et relie ceux-ci à la totalité de l'univers, et comme un principe rationnel créateur d'ordre et dont la maîtrise peut s'acquérir par l'application d'une méthode donnée.

Bien que sa signification biologique, historique et culturelle ait longtemps été sous-estimée voire même ignorée, le rythme n'en demeure pas moins une force accessible, dans la mesure où l'homme n'aurait qu'à la retrouver en lui-même. Ainsi, la psychologie expérimentale de Wilhelm Wundt et de ses disciples Ernst Meumann (1862-1915) et Kurt Koffka [49] (1886-1941) a montré le rôle central de la « rythmisation subjective [50] » pour la compréhension de la psyché humaine. Le premier en est même venu à la conclusion qu'avec l'aide d'un simple métronome, on pouvait « démontrer l'essentiel du contenu de la psychologie de la conscience [51] ». Le fait que l'homme possède une constitution fondamentalement rythmique et que toute sa vie est conditionnée par des périodes a également été souligné par les médecins Wilhelm Fließ (1858-1928) et Hermann Swoboda. La longue querelle qui les opposa au sujet de la paternité de cette idée et dans laquelle Sigmund Freud (1856-1939) et l'antiféministe Otto Weininger (1880-1903) furent tragiquement impliqués [52], contribua considérablement à faire connaître leur théorie du grand public [53].

Un ouvrage qui a exercé une influence encore bien plus grande sur le « mouvement du rythme » est l'étude déjà évoquée Travail et rythme de Karl Bücher, dans laquelle le rythme est présenté comme « un puissant élément favorable au développement de la culture [54] », qui aurait appris aux primitifs à travailler ensemble et à organiser leur labeur de façon à la fois plus plaisante et plus efficace. Au terme de l'analyse de toute une série de chants de travail, collectés de seconde main et issus de diverses peuplades indigènes d'Afrique, d'Amérique latine ou bien d'Océanie, Bücher aboutit à la conclusion que le chant de travail, en tant que témoignage de la plus ancienne et de la plus originelle création poétique des peuples, avait avant tout eu pour finalité de renforcer le rythme du mouvement corporel afin de faciliter l'automatisation des gestes. Le travail organisé de façon rythmique aurait, d'après Bücher, systématiquement provoqué la griserie des participants, libéré leur esprit et ainsi transformé les tâches les plus rudes en une sorte de danse et permis la naissance de la poésie. En outre, le rythme aurait permis de discipliner les masses humaines et de coordonner leurs forces sans qu'ils ressentent le besoin de se rebeller contre son autorité.

Le chant s'avère alors être une force structurante et en même temps un moyen de ragaillardir et de rafraîchir les individus. Il jaillit d'un sentiment presque instinctif et la masse se soumet volontairement à sa domination. Chacun s'efforce de se mouvoir en respectant la mesure qu'il indique, et le troupeau désordonné se transforme ainsi de lui-même en un corps agissant de façon unitaire [55].

L'image du travail primitif qui ressort du texte de Bücher réfute non seulement l'idée largement répandue selon laquelle les primitifs seraient paresseux par nature. Pour nombre de ses lecteurs, les scènes joyeuses de travail rythmique offrent un contraste saisissant avec les conditions de travail inhumaines qui règnent dans les usines au début du XX^e siècle et l'absence de solidarité ressentie entre les différents groupes sociaux.

Lors des travaux champêtres, un village aide l'autre. Quand une cinquantaine de Noirs s'activent sur un champ, (…) les houes travaillent avec une rapidité telle que le sable vole et que le travail s'exécute comme une danse. On assiste alors à une excitation, à un cri, à un zèle sans pareils. On s'encourage mutuellement et on s'empresse d'atteindre le but fixé, car on sait que le propriétaire du champ a préparé chez lui quelque chose à manger pour remercier de leur bonne volonté ceux qui sont venus l'aider et qui, de leur côté, à une occasion prochaine, le solliciteront pour le même service [56].

L'observation (indirecte) des peuples dits « de la nature » par l'économiste ainsi que certains de ses lecteurs enthousiastes, parmi lesquels on trouve le secrétaire du Werkbund [57] Wolf Dohrn (1878-1914), conduit à se demander si une telle symbiose peut être encore vécue dans le monde contemporain et si le rythme, force structurante et disciplinante ayant jadis assuré la cohésion des foules et transformé les pires tâches en de véritables fêtes, pourrait éventuellement être de nouveau mis au service de la construction d'une communauté fraternelle.

Ce projet renoue avec l'idée selon laquelle toute réforme profonde et durable de la société devrait commencer par une auto-réforme : de même que Friedrich Schiller avait souhaité aider les hommes, par une « éducation esthétique », à retrouver un équilibre intérieur sans lequel toute liberté politique serait condamnée à rester illusoire, on attend de la gymnastique rythmique qu'elle agisse en profondeur sur les individus et les rende plus aptes au travail solidaire et à la vie communautaire.

En tant que professeur de solfège au conservatoire de Genève, Émile Jaques-Dalcroze place le corps humain au centre de l'enseignement de la musique et acquiert peu à peu la conviction que le rythme musical, dès lors qu'on le laisse émouvoir les enfants dans la totalité de leur être, exerce une influence très positive sur leur caractère, leur constitution et leur bien-être. L' « éducation au rythme » qu'il a lui-même conçue et expérimentée se transforme ainsi progressivement en « éducation par le rythme [58] ». Les jeunes gens confiés au compositeur genevois ne sont pas seulement censés apprendre à bien chanter et à bien reconnaître les notes, mais aussi comme le faisaient les Grecs, à « se mouvoir et à penser de façon rythmique [59] ». Ce nouvel enseignement de la musique se propose de donner forme au chaos qui est en eux, de développer leur sens de la mesure, de la symétrie et de l'équilibre, d'affiner leur sensibilité et de régler leur système nerveux ; les jeunes gens sont supposés apprendre de la sorte à mieux maîtriser leur corps, à coordonner leurs différentes capacités et à exprimer leurs sentiments de telle façon qu'ils deviennent immédiatement compréhensibles par d'autres.

On pourrait (…) former ainsi de nouvelles générations dont l'esprit serait plus souple, la volonté plus ferme, l'intelligence moins sèche et moins exclusive, les instincts plus raffinés, la vie plus riche, la compréhension de ce qui est beau, plus complète et plus profonde [60].

En ce sens, l'institut de rythmique de Hellerau ne se conçoit pas uniquement comme une école de musique ou de danse, mais comme le « laboratoire d'une nouvelle humanité [61] » (Paul Claudel). Il se donne pour mission de donner aux Européens les moyens de reprendre leur destin en main et cherche à apporter la preuve qu'une éducation rythmique de la jeunesse peut préparer l' « évolution ascendante de la race » et « transmettre aux générations futures des instincts sociaux plus puissants et des besoins de vérité plus intenses [62] ». Néanmoins, dans la majorité des projets de « réforme de la vie » qui sont nés en Allemagne au début du XX^e siècle, la réforme de l'individu n'est qu'un aspect particulier à l'intérieur d'une expérience sociale plus vaste. Qu'elles aient été réellement construites ou soient restées à l'état de vœux pieux, cités-jardins, colonies et autres microsociétés constituent des tentatives de tester à petite échelle de nouvelles formes de vie en communauté susceptibles par la suite de servir d'exemples positifs en vue d'une réelle restructuration de l'ensemble de la société. Dans le cadre de ces expériences, le rythme et la danse sont érigés en « institutions sociales » et se substituent pratiquement à la religion, à la différence que les cérémonies qui sont organisées en leur nom apparaissent plutôt comme l'occasion pour la communauté de se célébrer elle-même et de renforcer sa propre cohésion [63].

Dans la cité-jardin de Hellerau, l'unité architecturale était supposée susciter un sentiment d'appartenance commune, sachant que les différents types de maisons (des bungalows aux villas en passant par les maisonnettes des ouvriers) étaient le reflet d'une hiérarchie ressentie comme « naturelle [64] » car fondée sur les valeurs de l'instruction et de la culture. Dans les Ateliers allemands fondés par Karl Schmidt (1873-1948), les ouvriers devaient être retransformés en artisans, car ces derniers, d'après l'architecte de l'institut Heinrich Tessenow (1876-1950) ont toujours été aptes à « comprendre et assembler non seulement les contraires matériels mais aussi humains et notamment sociaux [65] ». Le rythme de leur travail, ordre extérieur qui, d'après Wolf Dohrn, est « le fondement de leur équilibre intérieur [66] », était censé se transmettre à l'ensemble des habitants et garantir l'ordre et l'harmonie de la cité. De façon générale, le directeur de l'institut souhaite voir toute la communauté se mettre au service de cette « idée supérieure » que Jaques-Dalcroze a retransformée en outil éducatif et qui doit maintenant s'épanouir et se répandre grâce à l'exemple positif de la cité-jardin.

Pour le père de la gymnastique rythmique et surtout pour le pionnier de la mise en scène moderne Adolphe Appia, le projet artistique de Richard Wagner fait office de modèle à la fois positif et négatif. À l'instar de Bayreuth, le Festspielhaus de Hellerau se conçoit comme le lieu d'une thérapie sociale. Appia est persuadé que l' « œuvre d'art totale » de Wagner a échoué pour la bonne et simple raison qu'il lui avait manqué un élément fédérateur. Dalcroze et sa méthode représentent à ses yeux la clé de cette synthèse.

Le pouvoir de synthèse de Dalcroze provient de son irrésistible besoin de réunir l'ensemble des moyens d'expression et de les mettre au service d'une œuvre d'art vivante. Chez Dalcroze, tout est vie, toute vie est synthétique, et chaque élément ne vaut que dans la mesure où il participe au concert de cette vie [67].

Une fois que, dans le drame musical, les différents arts auront appris à se soumettre au rythme musical, ils fusionneront sur scène pour former un tout organique indissociable, et le public ressentira alors une irrésistible envie de se laisser emporter par cette vibration unitaire. Les fêtes scolaires de 1912 et 1913, qui ont fait accourir à Hellerau de nombreux artistes de renommée internationale et furent saluées comme des spectacles d'un genre totalement nouveau, n'étaient censées être que le début de cette expérience. Dès lors que les habitants de Hellerau auraient majoritairement appris à accorder leurs mouvements au rythme musical, la communauté deviendrait elle-même une « œuvre d'art totale » et ressentirait régulièrement le besoin de fêter et d'entretenir cette joie collective par des représentations de masse.

N'est-ce pas une jouissance d'ordre supérieure (…) ; que d'allier eurythmiquement nos moyens d'expression à ceux des autres ? (…) [C]ette jouissance (…) fait partie intégrante des conditions d'existence et de progrès de notre individu. Elle contribue à l'amélioration des instincts de race et provoque l'épanouissement des qualités d'altruisme nécessaires à l'établissement d'une vie sociale naturelle [68].

De même, le projet de « communauté de travail et de fête » élaboré par Rudolf Laban constitue une tentative de pacifier les rapports sociaux par la danse et la gymnastique et de reconstruire la société sur de nouvelles valeurs. Le fondateur de la danse expressionniste allemande est persuadé que la religion et la politique ne sont plus en mesure de rassembler les hommes et que le danseur, de par son sens développé de la synthèse, est le mieux placé pour reprendre cette mission à son compte. Guidés par lui, les hommes apprendraient à dépasser leurs égoïsmes et à développer en eux-mêmes le « sens de la mesure » nécessaire à la mise en place d'une communication satisfaisante entre les individus et les groupes sociaux.

Un sens de la mesure (…) peu développé (…) oscillera entre une retenue émotive et un manque brutal de considération. La libre bienséance est conscience de l'équilibre et de l'harmonie. Seul l'entraînement en danse artistique peut développer ce sens de l'équilibre [69].

Au sein de combats organisés, les corps de métiers seraient invités à jouer leurs conflits, à confronter leurs revendications, et apprendraient ainsi à dépasser, par la danse, leurs contradictions et la vision partielle qu'ils ont des choses, pour pouvoir coordonner leurs efforts. Laban souligne par ailleurs la nécessité de recréer les conditions permettant, comme chez les primitifs, l'existence de frontières fluctuantes entre le travail et la fête, et la possibilité d'un enrichissement mutuel de ces deux activités fondamentales. Karl Bücher avait défendu la thèse selon laquelle la danse était née des mouvements rythmiques du travail. Il s'agirait donc maintenant pour Laban de réapprendre aux hommes à danser afin que le rythme de la danse puisse regagner le travail et que l'homme y puise à nouveau joie et équilibre intérieur.

L'étude critique du travail de Jaques-Dalcroze à Hellerau et du projet de Laban permet de mettre en évidence des tentatives de la part de représentants de la bourgeoisie cultivée, de se présenter comme les porteurs de l'intérêt général, seuls capables de réduire l'agressivité compréhensible du prolétariat et d'éviter la complète désagrégation de la société moderne. Par leur tentative de transformer le rythme et la danse en institutions sociales, ils s'érigent eux-mêmes en « médecins du corps social » et se présentent ainsi comme les leaders naturels d'un nouvel ordre à bâtir. Dans ce contexte, l'éducation rythmique est présentée comme le moyen idéal de discipliner les individus et de les rassembler dans une communauté joyeuse et fraternelle. Dans la réalité, on sait que leur autorité ne s'est appliquée que ponctuellement et à une partie infime de la société, essentiellement constituée d'artisans et d'employés, qui cherchaient ainsi, de façon illusoire, à acquérir une sorte de « ticket d'entrée » dans les milieux de la bourgeoisie cultivée. Mais les querelles internes au « mouvement du rythme » (il y avait pour ainsi dire autant d'écoles concurrentes que de danseurs influents [70]), la résistance au sein même de la bourgeoisie cultivée (loin d'avoir été acquise dans son ensemble aux théories du rythme [71]), le refus catégorique de faire cause commune avec la social-démocratie, l'effet de découragement lié à l'aggravation progressive du décrochage social, puis le traumatisme de la Première Guerre mondiale [72] mettront fin à certaines expériences. Dans d'autres cas, la déception des clercs provoquera, après 1918, un durcissement du ton qui verra les tentatives de conquête d'une hégémonie culturelle basculer dans les tendances plus chauvines et plus ambiguës de la « révolution conservatrice [73] ».

Le débat sur la confusion entre rythme et mesure

Enfin une troisième tendance, qui se développe dès le début du vingtième siècle mais connaîtra son plus grand succès dans les années 1920, consiste à perdre confiance dans ce type de stratégies interventionnistes, tout en persistant à croire que le rythme est la clé de la rénovation sociale tant espérée. Une telle position est défendue par Rudolf Bode, qui reconnaît dans le rationalisme de son ancien maître Jaques-Dalcroze et dans son culte de l'automatisme [74] la preuve que sa méthode a succombé à l'esprit mécanique du temps, qu'elle aggrave les phénomènes qu'elle prétend combattre et que le compositeur travaille par conséquent (sciemment ou non) au service des industriels.

La gymnastique fondée par Dalcroze est, dans la structure de ses exercices, conforme aux lois qui régissent notre époque. Ce qui détermine cette époque est la domination des forces de la nature, c'est-à-dire, transposé dans le monde de la gymnastique, la domination de la force naturelle du corps humain [75].

Bode reproche essentiellement au pédagogue suisse de confondre le principe vital du rythme avec la mesure mécanique de la machine. Pour lui, le rythme est la « loi du vivant », et on ne peut pas davantage le vouloir que l'on ne peut vouloir la vie. En apprenant aux jeunes gens à « incarner » avec exactitude la forme arithmétique de la partition, il court le risque de tuer en eux tout rythme originel et de les transformer en de vulgaires « bêtes à vouloir [76] », devenues incapables de produire des mouvements naturels et harmonieux.

D'après Bode, l'éducation a certes pour mission de renforcer la volonté, mais sans détruire les « forces rythmiques » de l'individu, dans lesquelles il puise son instinct, sa vitalité et sa créativité. C'est de cette idée maîtresse que découlent les trois principes fondamentaux de la gymnastique Bode. Tout d'abord, le « point central d'attaque » de tous les mouvements doit toujours être le centre de gravité du corps, afin qu'aucune crispation de la volonté ne soit nécessaire à son exécution [77]. Ensuite, il faut éviter à tout prix de soumettre le corps à une tension durable et fonder tout travail musculaire sur le principe de l'alternance entre tension et relâchement, principe qui se vérifie dans l'ordre de la nature et du cosmos. Et enfin, Bode propose de stimuler la « sphère de l'âme » par de la musique avant le commencement des exercices, afin que celle-ci ait l'énergie nécessaire pour résister aux forces rationnelles. Il faut donc faire en sorte que la volonté et l'âme se livrent un combat animé, lors duquel tout doit être fait pour que cette dernière ne soit jamais vaincue par son antagoniste. C'est pourquoi le travail collectif est à préférer aux exercices individuels, dans la mesure où la résistance de l'irrationnel y est généralement plus forte.

Plus il y a de masse à vibrer dans le rythme, plus la surface de contact avec le rythme cosmique de la vie est grande, et moins il est possible de forcer cet élan de masse à se mettre au service de l'intellect métrique, c'est-à-dire de l'intellect qui mesure [78].

Contrairement à l'intention de Dalcroze, qui visait à libérer l'esprit par l'automatisation des mouvements, Rudolf Bode voit précisément dans cette obsession de la liberté une des raisons de l'état de dissolution dans lequel se trouve la société. En disciple du philosophe Ludwig Klages, il ne reconnaît rien de productif dans la raison humaine et considère que le devoir principal de l'éducateur est de faire en sorte que l' « esprit séparateur [79] », qui est la source de toute volonté, n'en vienne jamais à vaincre définitivement les forces de la vie. C'est pourquoi son objectif principal doit être de maintenir la résistance des forces originelles (les seules véritablement productives) face à l'augmentation progressive de la force de la volonté. En ce sens, les pédagogues ne devraient pas s'acharner à transmettre aux enfants un « savoir mort », mais s'appliquer à créer les conditions pour que le rythme puisse couler à nouveau sans embûche, et qu'à l'avenir les hommes se sentent davantage reliés à la vie du cosmos et à leurs congénères.

Ludwig Klages, qui est l'auteur de la théorie du mouvement sur laquelle se fonde essentiellement la gymnastique Bode, n'a que très rarement pris position sur l'enseignement de son élève Rudolf Bode. Mais il croit également que la cohésion de la société est menacée par l'hégémonie de l'esprit et voit dans « le respect religieux de la vie » les seules racines possibles d'un « véritable esprit communautaire ».

Il n'y a qu'à jeter un coup d'œil aux innombrables formes d'égoïsme comme la recherche avide du profit, l'arrogance, la jalousie, la suffisance de caste, ou cette tendance à vouloir tout mieux savoir que les autres, et l'on se rendra immédiatement compte qu'aucune ne serait compatible avec un vrai respect religieux du vivant. C'est à partir de ce sentiment, et par lui, que se tissent les liens entre âme et âme, entre âme et paysage, entre âme de l'individu et âme du peuple [80].

Klages est également d'avis que la domination croissante d'un rapport rationnel et utilitariste à la réalité encourage l'exploitation inconsidérée de la nature et la destruction de l'environnement [81]. La théorie sur l' « instinct de conservation » de Darwin aurait par exemple transformé le monde en une « usine colossale [82] » et prouvé sans ambiguïté la connivence fondamentale entre les sciences et l'économie libérale. Dans son célèbre appel prononcé lors du premier congrès de la Freideutsche Jugend sur le Haut-Meissner en 1913 [83], Klages refuse toute forme d'argumentation conduisant à comparer la disparition de certaines espères animales avec l'extinction des dinosaures. Tandis que cette dernière aurait eu d'après lui des « raisons planétaires [84] » et aurait rapidement été compensée par l'apparition de nouvelles espèces, la première constituerait un acte irrémédiable à l'origine d'un appauvrissement de la planète Terre. L'intention du philosophe est par conséquent de montrer que l'approche « logocentrique » de la science moderne, approche qui consiste à « désenchanter » le vivant et à le transformer en un vulgaire mécanisme afin de le livrer en pâture à la « volonté de puissance » de l'Esprit, n'est pas la seule approche scientifique possible. Klages croit quant à lui que la vie ne peut jamais être « comprise », mais seulement « vécue », et c'est précisément sur cette expérience vécue qu'il tente de bâtir sa nouvelle science « biocentrique ».

[N]ous ne pouvons avoir des connaissances sur la vie que dans la mesure exacte où, étant nous-mêmes vivants, nous y plongeons suffisamment profondément pour pouvoir en sauver un souvenir que nous ramenons à notre conscience éveillée. Ce n'est pas dans l'objectivité de ce que nous pouvons percevoir de l'intérieur comme de l'extérieur, avec ses concepts habituels de chose, force, cause, effet et mouvement que doit s'ancrer la science du vivant, mais uniquement dans le fait de nous rappeler ce que nous avons vécu [85].

Les connaissances qu'il s'agit d'acquérir par ce biais ressembleront, d'après le philosophe, davantage à une « connaissance de mystères [86] » qu'à ce que l'homme du XX^e siècle a coutume d'appeler « science », mais il attribue à ces mystères un plus grand contenu de vérité qu'aux concepts et aux théories de la mécanique, de la biologie et de la chimie, qui ne reconnaissent dans le monde que des régularités exploitables, mais ne saisissent jamais la nature même des phénomènes qu'elles étudient. Ainsi, tandis que les sciences dites exactes confondent la répétition mécanique de la mesure avec le renouvellement éternel du rythme [87] ou bien n'accordent à ce dernier pas la moindre attention, le philosophe fait de lui la meilleure preuve de la supériorité de tous les phénomènes vivants par rapport à la sphère de l'esprit.

Si nous étions des êtres de nature exclusivement vitale, nos mouvements auraient la même harmonie intacte et parfaite que nous admirons dans le battement des ailes des oiseaux migrateurs, le trot des chevaux avant leur dressage ou le glissement ondulatoire des poissons. Partout où l'homme intervient dans la nature, il transforme sa plénitude rythmique en uniformité, en conformité à une loi, bref en règle (…). Dans la forêt, aucun arbre n'est parfaitement droit, alors que les maisons des êtres humains le sont, du moins approximativement. Aucun animal et aucune plante ne comporte en aucun endroit de ligne absolument droite, tandis que les objets usuels des hommes sont, dans leur ensemble, conçus de façon purement géométrique [88].

Par de telles descriptions, le philosophe tente d'éveiller chez son lecteur un respect religieux de la vie et de le conduire à développer un rapport plus sentimental à l'égard de celle-ci. Son œuvre toute entière peut être interprétée comme une tentative désespérée de réintégrer l'homme moderne dans la « cohésion rythmique de la vie cosmique » et de le préserver ainsi de la catastrophe que signifierait une victoire définitive de l'esprit sur les forces vitales.

Compte tenu de son pessimisme fondamental, mais surtout de ses tendances antidémocratiques et de ses dangereuses convergences avec l'idéologie national-socialiste, il paraîtrait problématique de vouloir ériger Ludwig Klages en précurseur et en modèle du mouvement écologiste actuel. Son discours sur le vivant est un combat contre le rationalisme et l'héritage des Lumières, supposés avoir ouvert la voie à la domination des industriels et à la destruction de la nature. Pour des « clercs révoltés » qui se sentaient menacés de décrochage social et espéraient l'émergence d'un autre ordre qui leur aurait donné la part belle, on peut se demander dans quelle mesure l'anti-activisme prôné par le philosophe ne risquait pas de les conduire à une impasse. Pour sortir de cette situation paradoxale, les adeptes du philosophe, comme de nombreuses autres voies indirectes de réforme, pouvaient être tentés de « prendre un raccourci ». Ainsi, dès 1922, Rudolf Bode entre au parti national-socialiste [89], et la célèbre introduction antisémite aux fragments d'Alfred Schuler (1865-1923) publiée en 1940 [90] laisse également supposer que son auteur n'avait alors pas encore perdu tout espoir d'exercer une quelconque influence sur le régime du III^e Reich [91]. Les utopies construites à cette époque sur des théories du rythme reposaient dès le départ sur un dangereux équilibre entre ambition personnelle et rêve communautaire, que d'une certaine manière tout destinait à imploser.

[1] Romano Guardini (1885-1968) est l'un des plus illustres théologiens du XX^e siècle. Né en Italie mais de mère sud-tyrolienne, il grandit à Mayence et fait ses études de chimie, d'économie puis de théologie à Tübingen, Munich, Berlin, Fribourg, de nouveau Tübingen et enfin Bonn ! Après la Première Guerre mondiale, il devient l'un des principaux représentants du Quickborn, groupement catholique rattaché à la Jugendbewegung et dont le « quartier général » est le Burg Rothenfels sur les bords du Main. Sous le régime nazi, il critique certaines positions des Chrétiens allemands nationaux-socialistes et ose souligner publiquement le lien profond qui unit les chrétiens aux juifs, ce qui lui vaut un départ en retraite anticipé en 1939. Son œuvre philosophique et théologique a exercé une influence considérable sur la génération suivante. Ses conceptions liturgiques jouèrent également un rôle important dans le Concile de Vatican II. Pour une présentation de sa vie et de son œuvre, voir : Hanna Barbara Gerl-Falkovitz, Konturen des Lebens und Spuren des Denkens, Mainz, Matthias-Grünewald-Verlag, 2005.

[2] Cf. Romano Guardini, Quickborn. Tatsachen und Grundsätze, Rothenfels am Main, Verlagsbuchhandlung Deutsches Quickbornhaus, 1921. Pour une présentation succincte de la Jugendbewegung, lire : Corona Hepp, Avantgarde. Moderne Kunst, Kulturkritik und Reformbewegungen nach der Jahrhundertwende, München, dtv, 1987, p. 11-42.

[3] Romano Guardini, Der Heilbringer, Bonn, Borromäus, 1947, p. 19 sq.

[4] Dans leur Dialektik der Aufklärung, publiée pour la première fois en 1944, Horkheimer et Adorno reprennent à Klages sa critique de la « raison instrumentale » et considèrent que l'échec des Lumières à l'intérieur du fascisme était programmé d'avance. Selon eux, le « sujet souverain » défini par Kant (1724-1804) aurait ouvert la voie au Marquis de Sade (1740-1814), mais aussi au capitalisme, à la domination des masses et même à l'antisémitisme. Voir : Max Horkheimer / Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente, Frankfurt am Main, Fischer, 1969.

[5] Cf. Rudolf Bode, « Der Rhythmus als wertbildende Macht », in Herbert Hönel et al., Ludwig Klages. Erforscher und Künder des Lebens, Linz an der Donau, ÖVBW, 1947, p. 51-56.

[6] « Das Schlagwort der Zeit heißt Rhythmus. » Hedwig Müller / Patricia Stöckemann, « ... jeder Mensch ist ein Tänzer ». Ausdruckstanz in Deutschland zwischen 1900 und 1945, Giessen, Anabas, 1993, p. 10 sq.

[7] Cf. Klaus Vondung, « Probleme einer Sozialgeschichte der Ideen », in idem et al., Das wilhelminische Bildungsbürgertum. Zur Sozialgeschichte seiner Ideen, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1976, p. 5-19.

[8] Cf. Reinhart Koselleck, Begriffsgeschichten. Studien zur Semantik und Pragmatik der politischen und sozialen Sprache, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 2006.

[9] Cf. Georg Bollenbeck, Bildung und Kultur. Glanz und Elend eines deutschen Deutungsmusters, Frankfurt, Suhrkamp, 1996.

[10] Voir entre autres Janos Frecot, « Die Lebensreformbewegung », in Klaus Vondung et al., op. cit., p. 138-152.

[11] Cf. Arnold Hauser, Sozialgeschichte der Kunst und Literatur, München, C.H. Beck'sche Verlagsbuchhandlung, 1953, p. 105-135.

[12] Cf. Friedrich Schiller, Über die ästhetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen, in Schillers Werke. Nationalausgabe, vol. 20, Weimar, Hermann Böhlaus Nachfolger, 1962, p. 309 sqq.

[13] Cf. Marc Cluet, La libre culture, vol. 1, Lille, Septentrion, 2000, p. 140-142.

[14] Sur ces deux apôtres du végétarisme, lire : Janos Frecot et al., Fidus 1868-1948, München, Rogner & Bernhard, 1972, p. 32-34. Ainsi que : Michael Kunze, Der Freiheit eine Gasse. Traum und Leben eines deutschen Revolutionärs, München, Kindler, 1990.

[15] Le terme est employé dans le sens de « die Gebildeten » en allemand. Sur le concept de « révolte des clercs » (Gebildetenrevolte), lire : Ulrich Linse, « Die Jugendkulturbewegung », in Klaus Vondung et. al., op. cit., p. 119-123.

[16] Pour une présentation d'ensemble des différents mouvements, voir : Diethart Kerbs et al., Handbuch der deutschen Reformbewegungen 1880-1933, Wuppertal, Peter Hammer, 1998. Une excellente typologie est également proposée par Wolfgang R. Krabbe dans : idem, « Die Lebensreformbewegung », in Kai Buchholz et al., Die Lebensreform. Entwürfe zur Neugestaltung von Leben und Kunst um 1900, vol. 1, Darmstadt, Häusser, p. 25-29.

[17] Cf. Cf. Georg Bollenbeck, « Weltanschauungsbedarf und Weltanschauungsangebote um 1900. Zum Verhältnis von Reformoptimismus und Kulturpessimismus », in Kai Buchholz et al., op. cit., p. 205.

[18] Friedrich Nietzsche, Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben, in Nietzsches Werke, vol. 1, Leipzig, Naumann, 1909, p. 374 sq.

[19] Voir note 2.

[20] Cf. Marc Cluet, La Libre culture, vol. 1, op. cit., p. 167-205.

[21] Paul Schultze-Naumburg, « Gewand und Körper », in Fritz Giese / Hedwig Hagemann et al., Weibliche Körperbildung und Bewegungskunst nach dem System Mensendieck, München, F. Bruckmann, 1920, p. 153.

[22] Fritz et Hanna Winther, « Die neuzeitlichen Turnsysteme », in Fritz Giese / Hedwig Hagemann et al., Weibliche Körperbildung und Bewegungskunst nach dem System Mensendieck, op. cit., p. 37.

[23] Cf. Gabriele Brandstetter / Brygida Maria Ochaim, Loïe Fuller. Tanz. Lichtspiel. Art Nouveau, Freiburg, Rombach, 1989.

[24] Frank-Manuel Peter (éd.), Isadora & Elizabeth Duncan in Deutschland, Köln, Wienand, 2000.

[25] Olivier Hanse, « La gloire allemande de Ruth St. Denis, danseuse orientale », in Marc Cluet et al., La Fascination de l'Inde en Allemagne 1800-1933, Rennes, PUR, 2004, p. 237-256.

[26] Voir : Isadora Duncan, Der Tanz der Zukunft : eine Vorlesung, Leipzig, Diederichs, 1903. Ainsi que : Ruth St. Denis, Wisdom comes dancing. Selected Writings of Ruth St. Denis on Dance, spirituality and the body, Kamae A. Miller (éd.), Dempster, Thompson-Shore, 1996.

[27] Cf. Johann Joachim Winckelmann, Gedanken über die Nachahmung der griechischen Werke in der Malerei und Bildhauerkunst (1755), in idem, Gedanken... / Sendschreiben... / Erläuterung..., Stuttgart, Reclam, 1982 ; ainsi que : idem, Geschichte der Kunst des Altertums (1764), Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1982.

[28] Friedrich Nietzsche, Der Wille zur Macht, in Kritische Studienausgabe (= KSA), vol. 13, München, dtv, 1999, p. 266.

[29] Cf. Karl Bücher, Arbeit und Rhythmus, Leipzig / Berlin, Teubner, 1909.

[30] Cf. ***[August Julius Langbehn], Rembrandt als Erzieher. Von einem Deutschen (1890), Leipzig, Hirschfeld, 1900, p. 62 sq. Au sujet de August Julius Langbehn, lire : Bernd Behrendt, « August Julius Langbehn, der Rembrandtdeutsche », in Uwe Puschner et al., Handbuch zur völkischen Bewegung 1871-1918, München, K.G. Saur, 1996, p. 94-113.

[31] Le sociologue Helmuth Plessner (1892-1985) parle à cet égard d'une véritable « industrialisation de la science », cette dernière se voyant de plus en plus soumise, au nom de l'accroissement de sa productivité, aux principes de la division du travail, de la professionnalisation et de la concentration dans les institutions quasi-industrielles que sont les universités. Cf. Helmuth Plessner, « Zur Soziologie der modernen Forschung und ihrer Organisation in der deutschen Universität », in idem, Diesseits der Utopie. Ausgewählte Beiträge zur Kultursoziologie, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1974, p. 130.

[32] Hugo Riemann, System der musikalischen Rhythmik und Metrik, Leipzig, Breitkopf & Härtel, 1903, p. 8.

[33] Émile Jaques-Dalcroze, Rhythmus, Musik und Erziehung, Basel, Schwabe, 1921, p. 64.

[34] Rudolf Steiner, « Über den Rhythmus der menschlichen Leiber » (Berlin 21/12/1908), in idem, Geisteswissenschaftliche Menschenkunde, Dornach, Rudolf Steiner Nachlaßverwaltung, 1988, p. 159.

[35] Rudolf Steiner, « Das Wesen der Krankheitsformen » (Berlin 10/11/1908), in ibid., p. 108.

[36] Wilhelm Wundt, Sinnliche und übersinnliche Welt, Leipzig, Alfred Kröner, 1914, p. 22 sqq.

[37] Hermann Swoboda, Die Perioden des menschlichen Organismus in ihrer psychologischen und

biologischen Bedeutung, Leipzig, Franz Deuticke, 1904, p. V.

[38] Ludwig Klages, Prinzipien der Charakterologie, Leipzig, Johann Ambrosius Barth, 1910, p. 6.

[39] L'opposition très répandue dans les écrits de la Kulturkritik entre les concepts de Gesellschaft et Gemeinschaft a été théorisée par le sociologue Ferdinand Tönnies (1855-1936). Cf. Manfred Riedel, « Gesellschaft, Gemeinschaft », in Otto Brunner et al., Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, vol. 2, Stuttgart, Klett & Cotta, 1975, p. 354 sqq.

[40] Cf. Joachim Radkau, Das Zeitalter der Nervosität, München, Carl Hanser, 1998, p. 322 sq. Le terme « hypocondrie » est ici employé dans le sens de « maladie imaginaire », et non dans celui de « mélancolie, neurasthénie », ce qui laisserait entendre que les clercs entretiennent la population dans un état dépressif conduisant à la passivité. Or, les tenants de la « réforme de la vie », et particulièrement les représentants du « mouvement du rythme » prônent, au contraire, des solutions « actives » aux maux de la civilisation. Par-delà leur tendance au catastrophisme, leur discours est caractérisé par un certain optimisme, qui tourne parfois même au messianisme.

[41] Rudolf Bode, « Der Rhythmus als Weltanschauung », in idem, Rhythmus und Körpererziehung, Jena, Eugen Diederichs, 1925, p. 70.

[42] Cf. Émile Jaques-Dalcroze, « La rythmique, le solfège et l'improvisation » (1914), in idem, Le rythme, la musique et l'éducation, Lausanne, Foetisch, 1965, p. 58.

[43] Cf. Rudolf Bode, Rhythmus und Körpererziehung, Jena, Diederichs, 1925, p. 5.

[44] Rudolf Bode, Das Lebendige in der Leibeserziehung, München, C.H. Beck'sche Verlagsbuchhandlung, 1925, p. 17 sq.

[45] Rudolf Bode, Ausdrucksgymnastik, München, Beck, 1922, p. 29 sq.

[46] Karl Bücher, Arbeit und Rhythmus, op. cit., p. 440.

[47] Rudolf von Laban, Die Welt des Tänzers, Stuttgart, Walter Seifert, 1920, p.127.

[48] Rudolf Bode, Rhythmus und Körpererziehung, op. cit., p. 33.

[49] Cf. Wilhelm Wundt, Grundzüge der physiologischen Psychologie, Leipzig, Wilhelm Engelmann, 1873, p. 513 sqq. ; Ernst Meumann, « Untersuchungen zur Psychologie und Ästhetik des Rhythmus », Philosophische Studien, vol. 10, fasc. 1, 1894 ; Kurt Koffka, « Experimental-Untersuchungen zur Lehre vom Rhythmus », Zeitschrift für Psychologie 52, 1909, p. 104 sqq.

[50] Lorsqu'on nous fait entendre pendant un certain temps une mesure parfaitement régulière composée de coups ayant la même intensité, nous avons tendance à les regrouper par deux, et à percevoir au sein de chaque groupe un accent sur un des deux temps (le tac-tac devient tic-tac) et une pause plus longue séparant les différents groupes. Il est possible de résister à cette tendance, mais cela exige une concentration extrême, en l'absence de laquelle la rythmisation se met systématiquement en place.

[51] Wilhelm Wundt, Einführung in die Psychologie, Leipzig, Voigtländer, 1911, p. 8.

[52] Freud se brouilla définitivement avec son meilleur ami, et Weininger se suicida à l'âge de 23 ans. Sur ce personnage hautement surprenant, juif et antisémite (et que le national-socialisme considérera comme le seul auteur juif digne d'être lu !), lire : Jacques Le Rider, Le cas Otto Weininger. Racines de l'antiféminisme et de l'antisémitisme, Paris, PUF, 1982.

[53] Cf. Erik Porge, Vol d'idées ? Wilhelm Fließ, son plagiat et Freud, Paris, Denoël, 1994.

[54] Karl Bücher, Arbeit und Rhythmus, op. cit., p. 423.

[55] Ibid., p. 252.

[56] Ibid., p. 259.

[57] Le Werkbund allemand est une association d'artistes fondée en 1907 par l'architecte Hermann Muthesius (1861-1927) dans le but de concilier industrie, modernité et esthétique, et de promouvoir l'innovation dans les arts appliqués au travers d'une meilleure conception de l'artisanat.

[58] Émile Jaques-Dalcroze, « Les études musicales et l'éducation de l'oreille », in idem, Le rythme, la musique et l'éducation, op. cit., p. 12.

[59] Émile Jaques-Dalcroze, Rhythmus, Musik und Erziehung, op. cit., p. 5.

[60] Ibid., p. 107.

[61] Sur cette citation de Paul Claudel, voir : Konrad Lorenz, « Der Traum vom ‘Laboratoire d'une humanité nouvelle' », in Reinhard Ring et al., Hellerau Symposion, Remscheid / Genf, Bundesverband Rhythmische Erziehung, 1993, p. 23-30.

[62] Émile Jaques-Dalcroze, Rhythmus, Musik und Erziehung, op. cit., p. 110.

[63] Inge Baxmann voit dans ce phénomène le signe d'une métamorphose du sacré à l'époque moderne, qui serait la conséquence du manque causé par la « mort de Dieu ». Cf. Cf. Inge Baxmann, Mythos : Gemeinschaft. Körper- und Tanzkulturen in der Moderne, München, Fink, 2000, p. 185.

[64] Cf. Marc Cluet, « Cité-jardin et idées ʽréactionnaires-progressistesʼ », in Barbara Koehn et al., La Révolution conservatrice et les élites intellectuelles, Rennes, PUR, 2003, p. 177-199.

[65] Heinrich Tessenow, Kleinstadt und Handwerk, Berlin, Cassirer, 1919. Cité d'après : Marc Cluet, « Cité-jardin et idées ʽréactionnaires-progressistesʼ », art. cit., p. 193.

[66] Wolf Dohrn, « Die Aufgabe der Bildungsanstalt Jaques-Dalcroze », Der Rhythmus. Ein Jahrbuch 1, 1911, p. 9.

[67] Adolphe Appia, « Über Ursprung und Anfang der rhythmischen Gymnastik », Der Rhythmus 1, 1911, p. 21.

[68] Émile Jaques-Dalcroze, Rhythmus, Musik und Erziehung, op. cit., p. 185.

[69] Rudolf von Laban, Die Welt des Tänzers, op. cit., p. 121.

[70] Sur l'organisation concrète des différentes écoles, le nombre de leurs élèves ainsi que les raisons des principales scissions, l'historien du sport Bernd Wedemeyer-Kolwe a fourni un remarquable travail d'archives, permettant de rectifier un certain nombre d'idées préconçues. Cf. Bernd Wedemeyer-Kolwe, Der ‘Neue Mensch'. Körperkultur im Kaiserreich und in der Weimarer Republik, Würzburg, Königshausen & Neumann, 2004, p. 25-128.

[71] Les médecines alternatives sont probablement la seule tendance de la « réforme de la vie » à avoir pu devenir un phénomène de masse. Tous les autres mouvements (nudisme, végétarisme, réforme foncière, etc.) sont restés relativement marginaux.

[72] En 1914, de nombreux clercs avaient réagi avec enthousiasme au conflit mondial qui s'annonçait, dans la mesure où ils voyaient dans celui-ci un possible « facteur d'intégration sociale » qui permettrait à la nation allemande de dépasser ses conflits internes. Face à l'adversité, la société allait se ressouder, et la guerre était donc volontiers présentée comme la confrontation ultime entre la « vraie » culture allemande et la « civilisation » matérialiste de l'Angleterre et de la France. Ce faisant, et selon un mécanisme psychosocial déjà évoqué, la bourgeoisie cultivée projetait sur les événements historiques des préoccupations propres à sa crise spécifique et produisait des interprétations du conflit permettant à la fois de présenter ses propres problèmes comme de graves déséquilibres touchant l'ensemble de la société allemande, et de cristalliser sur lui tous ses espoirs de restructuration sociale et de renversement des valeurs. Lire à ce sujet : Klaus Vondung, « Deutsche Apokalypse 1914 », in idem et al., Das wilhelminische Bildungsbürgertum, op. cit., p. 162-164.

[73] Cf. Louis Dupeux, « Die Intellektuellen der konservativen Revolution und ihr Einfluss zur Zeit der Weimarer Republik », in Walter Schmitz et al., Völkische Bewegung – Konservative Revolution – Nationalsozialismus. Aspekte einer politisierten Kultur, Dresden, Thelem, 2005, p. 3 sqq.

[74] Cf. Olivier Hanse, « Mechanische / automatische Bewegung vs. lebendige Bewegung », Hestia 21, 2002/03, p. 145-161.

[75] Rudolf Bode, Aufgaben und Ziele der rhythmischen Gymnastik, München, Gmelin, 1913, p. 15.

[76] Rudolf Bode, « Alte und neue Pädagogik », in Ludwig Pallat et al., Künstlerische Körperschulung, Breslau, Ferdinand Hirt, 1923, p. 138.

[77] Rudolf Bode, « Gymnastik und Jugenderziehung », in Bausteine zur neuen Schule, vol. 4, 1920, p. 6.

[78] Rudolf Bode, Das Lebendige in der Leibeserziehung, op. cit., p. 44.

[79] Rudolf Bode se réfère à la définition de l'esprit donnée par Ludwig Klages : « [L]e corps et l'âme [sont] les pôles inséparables de la cellule vitale, dans laquelle l'esprit s'insère de l'extérieur, tel un coin, en s'efforçant de les séparer l'un de l'autre, c'est-à-dire de désanimer le corps et de désomatiser l'âme et, de cette façon, de tuer toute vie qui lui soit, d'une manière ou d'une autre, accessible. » Ludwig Klages, Der Geist als Widersacher der Seele, in Sämtliche Werke (Ernst Frauchinger et al.éd.), vol. 1 [Philosophie I], Bonn, Bouvier, 1981, p. 7.

[80] Ludwig Klages, Vom Verhältnis der Erziehung zum Wesen des Menschen, in Sämtliche Werke (Ernst Frauchinger et al. éd.), vol. 3 [Philosophie III], Bonn, Bouvier, 1974, p. 728.

[81] Cf. Thomas Rohkrämer, Eine andere Moderne ? Zivilisationskritik, Natur und Technik in Deutschland 1880-1933, Paderborn, Schöningh, 1999, p. 173.

[82] Ludwig Klages, Der Geist als Widersacher der Seele, op. cit., vol. 1, p. 569 sq.

[83] Au sujet de ce rassemblement et des idées qu'il a véhiculées, voir : François Genton, « Les idées du Haut-Meissner », in Marc Cluet et al., Le culte de la jeunesse et de l'enfance en Allemagne 1870-1933, Rennes, PUR, 2003, p. 147-162.

[84] Ludwig Klages, Mensch und Erde, in Sämtliche Werke (Ernst Frauchinger et al. éd.), vol. 3 op. cit., p. 624 sq.

[85] Ludwig Klages, Bewußtsein und Leben, in Sämtliche Werke (Ernst Frauchinger et al. éd.), vol. 3, op. cit., p. 652.

[86] Idem.

[87] « Aucune horloge ne fonctionne avec une précision arithmétique ; mais de façon générale, sa marge d'erreur est loin d'atteindre un degré tel que l'on puisse la remarquer ; elle est donc absente du domaine des phénomènes. En revanche, chaque vague naturelle diffère de la précédente de façon notable. Tandis que la mesure reproduit toujours la même chose, nous dirons donc du rythme qu'avec lui, on voit revenir quelque chose de similaire ; et comme le retour de similaire, par rapport à ce qui est passé, constitue son renouvellement, nous pouvons dire : la mesure reproduit, le rythme renouvelle. » Ludwig Klages, La nature du rythme. Pour comprendre la philosophie vitaliste allemande [Traduction et présentation de Olivier Hanse], Paris, L'Harmattan, 2004, p. 63.

[88] Ludwig Klages, Bewußtsein und Leben, op. cit., p. 652.

[89] Cf. Laure Guilbert, Danser avec le IIIe Reich, Bruxelles, Éditions Complexe, 2000, p. 145-154.

[90] Cf. Alfred Schuler, Fragmente und Vorträge : aus dem Nachlaß. Mit einer Einführung von Ludwig Klages, Leipzig, Barth, 1940.

[91] Jean-Luc Evard va beaucoup plus loin dans ses accusations contre Klages. Dans un chapitre intitulé « Klages chez les nazis », il prétend qu'entre 1933 et 1938, celui-ci tente de se profiler parmi les idéologues officiels du Troisième Reich en pesant sur les articles fondamentaux de l'antisémitisme. La question de l' « affrontement » entre Klages et Rosenberg se pose, selon lui, en ces termes : « Cet antisémitisme [celui du régime] doit-il jouer principalement la corde chrétienne, ou doit-il au contraire revendiquer un paganisme au nom duquel il s'attaquera ensuite aux églises chrétiennes ? Ou encore : la révolution völkisch se déclare-t-elle antisémite au nom d'un Christ « aryen-nordique » (c'est la version Chamberlain / Rosenberg), ou, plus « païenne » encore, vise-t-elle judaïsme et christianisme comme deux produits du même sémitisme (c'est la version de Schuler, de Klages et de Himmler) ? » Jean-Luc Evard, Signes et insignes de la catastrophe. De la swastika à la Shoah, Paris, Éditions de l'Eclat, 2005, p. 74. Lire aussi : Tobias Schneider, « Ideologische Grabenkämpfe. Der Philosoph Ludwig Klages und der Nationalsozialismus », Vierteljahreshefte für Zeitgeschichte 49, 2001, p. 275-294.

À la recherche du « travail joyeux ». La théorie de Karl Bücher et son influence sur le « mouvement du rythme »

Olivier Hanse — 2017-09-23T11:00:00Z

Sommaire

Cet article a déjà paru dans Le Texte et l'Idée, N° 24, 2010, p. 69-89. Nous remercions Olivier Hanse de nous avoir autorisé à le reproduire ici.

De 1913 à 1919, la colonie végétarienne du Monte Verità fondée par l'industriel belge Henri Oedenkoven (1875-1935) et la pianiste et féministe allemande Ida Hofmann (1873-1952) servit de cadre aux cours d'été du chorégraphe Rudolf von Laban [1] (1879-1958). De la sorte, les apprentis-danseurs n'y recevaient pas uniquement des cours d'expression corporelle mais se soumettaient à une formation totale, qui était supposée les aider à retrouver une vie saine et naturelle et faire d'eux des « hommes nouveaux », pionniers d'un culture « régénérée ». Pour le directeur de l'école d'art, Laban, l'alimentation à base de crudités et de céréales complètes, les bains d'eau, d'air et de lumière, la pratique des médecines naturelles et la participation à vie de la communauté ne constituaient pas un simple programme optionnel ; ils étaient complémentaires de la formation que lui-même prodiguait. Les cours de gymnastique et de danse s'intégraient parfaitement dans le projet d'ensemble de la colonie, qui se concevait comme un centre expérimental à la recherche de nouvelles formes de vie communautaire [2]. Ce tourisme alternatif n'était pas de tout repos : lever à 6 heures tous les matins, travaux de jardin et de cuisine, fabrication de costumes de danse et de sandales, préparation des terrains [3], etc. Néanmoins, dans ce contexte, l'éminente disciple du chorégraphe Suzanne Perrottet [4] (1889- 1983) souligne que, tout en labourant la terre, en travaillant la pâte à pain ou en préparant les conserves de légumes, on se donnait du courage en entonnant des worksongs composés à cet effet. Car, à l'époque, souligne la danseuse, « on avait vu ressurgir l'idée selon laquelle il fallait, pour chaque tâche, suivre un rythme particulier, lequel était chanté, rendu audible par un instrument et qui était agréable pour ce travail, afin que celui-ci progresse de façon plus agile et plus harmonieuse [5]. »

Ce témoignage de celle qui allait devenir la directrice de l'école Laban de Zurich (rebaptisée Bewegungsschule Suzanne Perrottet en 1924) prouve l'influence exercée au sein de la colonie par la théorie de l'économiste Karl Bücher (1847-1930) sur le rôle civilisateur de l'organisation rythmique du travail. Paru pour la première fois en 1896 [6], l'ouvrage Travail et rythme, qui se présente comme un recueil commenté de chants de travail récoltés auprès de divers peuples dits « primitifs », est mentionné par la plupart des études consacrées à l'histoire du mouvement du rythme et aux débuts de la danse moderne allemande. Cependant, alors qu'il a connu en tout cinq rééditions (respectivement en 1899, 1902, 1909, 1919 et 1924 [7]) et passionné toute une génération de gymnastes et de danseurs, ce livre est le plus souvent réduit à quelques formules simplificatrices et présenté comme le porteur d'une conception dépassée et quelque peu naïve, dont le succès s'inscrivait en quelque sorte « dans l'air du temps [8] ». Les principaux objectifs du présent article seront de retracer les grandes lignes de cette théorie pour tenter de mettre en évidence les causes profondes de la fascination qu'elle a pu exercer sur de nombreux membres de la bourgeoisie cultivée allemande dans le premier quart du vingtième siècle, avant de présenter brièvement quelques aspects de sa vive réception à l'intérieur du mouvement du rythme [9].

Le travail des « primitifs » comme activité conviviale hautement spiritualisée

Dans la préface des différentes éditions de Travail et rythme, l'auteur mentionne à chaque fois les mêmes objectifs : il s'agissait pour lui rendre accessible une collection de documents en vue donner de précieuses impulsions aux différentes disciplines concernées. Conscient de se mouvoir sur un terrain qui ne fait plus vraiment partie de son domaine de compétence, Bücher considère néanmoins avoir abouti à « la conception d'une nouvelle théorie sur l'émergence de la poésie et de la musique [10] ». Nourri de réflexions autour de la classification de chants de travail retranscrits par des explorateurs européens ainsi que de nombreux témoignages plus ou moins contemporains [11], le raisonnement de l'économiste et son évocation bienveillante d'une organisation à la fois plus joyeuse et plus fraternelle des tâches quotidiennes renoue par certains égards avec l'admiration propre au XVIII^e siècle français pour le « bon sauvage [12] », sans pour autant se défaire entièrement de la conscience de la supériorité de l'homme moderne. Au long de sa quête de l'origine des arts, l'ouvrage réfute un certain nombre d'idées préconçues sur la vie des peuplades culturellement moins avancées et fait progressivement ressortir de son propos les éléments d'une scène originelle, dans laquelle l'organisation rythmique du travail transforme ce dernier en une joyeuse danse, libère la créativité des hommes et leur apprend à s'adapter les uns aux autres et à coordonner leurs forces.

Selon Bücher, l'horror laboris, dans lequel on a souvent vu à tort l'origine de l'esclavage et de l'émergence des peuples brigands, est une simple « fable convenue [13] ». L'idée selon laquelle plus on remonte le temps, plus l'homme déteste travailler et tente d'asservir son prochain pour se libérer de ce joug, ne peut donc, d'après lui, être validée. En effet, le primitif travaille selon lui tout autant (voire plus) que l'homme moderne, mais son rapport au travail est très différent du nôtre, car il est incapable de planifier sa tâche sur le long terme et de constituer des réserves. Néanmoins, la vétusté des outils et la complexité des procédés employés font de ses travaux des activités extrêmement éprouvantes, auxquelles le primitif, emprunt d'un sens esthétique très développé, accorde souvent le plus grand soin [14]. En outre, la pratique effrénée de la danse prouve bien, aux yeux de l'économiste, que ce n'est pas la fatigue musculaire qui fait peur au sauvage. De même que l'enfant, capable de s'adonner à un jeu pendant des heures, le primitif danse parfois jusqu'à l'épuisement total de ses forces mais se lasse rapidement d'une activité à partir du moment où elle exige une concentration importante. Or l'effort psychique est d'autant plus soutenu qu'il y a changement fréquent d'outil ou de méthode ; il le devient beaucoup moins à partir du moment où l'on parvient à automatiser au maximum le mouvement.

Pour décharger son esprit, l'homme en serait donc venu à décomposer chacun de ses gestes en éléments brefs, ordonnés le plus souvent selon le principe d'alternance et entraînant la production d'un rythme qui sera d'autant plus perceptible que la rencontre entre l'outil et la matière sera sonore. Procurant un indéniable plaisir au travailleur, ce rythme sonore aurait par la suite été cultivé pour son effet incitatif. Partout où il n'apparaît pas de façon naturelle, l'homme a réorganisé le travail de façon à le rendre perceptible. Chez le forgeron par exemple, l'intervention d'un deuxième voire d'un troisième ouvrier travaillant de façon légèrement décalée permet de raccourcir la mesure du marteau, sachant que les timbres légèrement différents produiront un effet musical particulièrement entraînant [15]. Au sein du chant de travail, version plus développée du son inarticulé que l'individu a naturellement tendance à laisser s'échapper au moment de l'effort musculaire le plus intense, le plaisir de la mélodie serait très progressivement venu s'ajouter à l'effet vivifiant de la mesure. Inextricablement lié au travail des primitifs, le chant en est ainsi venu à transformer toute corvée en un acte jouissif. Contrairement à l'interprétation de certains observateurs occidentaux, le rythme, qui en constitue l'essence première (alors que la mélodie et le texte sont, à l'origine, tout à fait secondaires et très peu élaborés), n'est pas une drogue destinée à vaincre la paresse des « sauvages », mais la conséquence de lois physiologiques ainsi le résultat d'une éducation auto-administrée ayant longtemps permis aux hommes d'accomplir avec entrain les pires besognes.

La deuxième idée reçue contre laquelle Bücher s'insurge est celle selon laquelle, au stade primitif, le travail serait répétitif, et donc usant et peu stimulant sur le plan intellectuel. Celui-ci oppose à cette conception l'image d'un travail enjoué, convivial mais aussi « hautement spiritualisé », ce qui serait un des principaux bienfaits de l'automatisation des mouvements. En effet, étant donné qu'il concentre toutes les opérations psychiques au début de la tâche, le primitif n'est plus obligé de réfléchir en permanence à ses gestes ; son esprit est plus libre, et il peut ainsi développer progressivement sa créativité. A l'origine conçus pour soutenir le rythme du mouvement, les chants de travail doivent donc être considérés comme le « témoignage de la plus ancienne et de la plus originelle création poétique des peuples [16] », et le point de départ d'une évolution conduisant aux formes actuelles de la poésie et de la musique. Historiquement, le rythme aurait donc joué le rôle d'un « puissant élément favorisant l'émergence de la culture [17] ».

Observant que, dans certaines tribus, les danses traditionnelles et les jeux des enfants imitent essentiellement les travaux coutumiers, l'économiste conclut que la différence qui sépare ces deux activités du travail rythmique « ne peut être une différence de nature mais simplement de degré [18] ».

« L'ensemble des activités rythmiques de l'homme, qui dans notre univers culturel, ont chacune pour elle leur existence indépendante et suivent en apparence leurs propres règles, nous apparaît, (…) [chez les primitifs], comme une unité qui repose sur le solide fondement des rapports anatomiques et physiologiques de notre corps [19]. »

Pour Bücher, il ne fait aucun doute qu'au sein de cette trilogie, le travail était l'élément dominant ; c'est en lui que sont, à l'origine, réunies toutes les formes rythmiques de l'activité humaine. Et ce n'est qu'au terme d'une longue évolution que les arts du mouvement (la musique, la danse et la poésie) et les arts silencieux (la sculpture et la peinture, préfigurées par l'ornement des objets fabriqués), auraient fini par conquérir leur indépendance. Ainsi, la langue rythmée de la poésie proviendrait du perfectionnement progressif des cris liés à l'effort musculaire ; le drame attique se serait développé à partir des rites cultuels, eux-mêmes issus des danses mimétiques qui suivaient le travail ; et les instruments de musique seraient évidemment de simples outils améliorés : le tambour est un mortier à grains surmonté d'une peau d'animal, les instruments à cordes ont été conçus à partir de l'arc, qui, comme il le rappelle, n'était à l'origine pas une arme, mais un outil servant à trouer et à percer. Au cours des siècles, les différentes composantes de cette activité originelle et essentiellement collective régie par le travail se seraient donc détachées les unes des autres, pour se subdiviser en disciplines plus spécialisées. Néanmoins, même à l'intérieur des civilisations les plus avancées, seules les élites auraient accompli intégralement cette dissociation, tandis que les couches « inférieures » n'auraient pas encore dépassé le cap des formes « combinées », comme par exemple le chant populaire [20].

Interprétation sociocritique du succès de cette théorie

Dès lors que l'on replace ces théories dans le contexte culturel, historique et social qui lui a donné naissance [21], on devine assez aisément l'intérêt que la bourgeoisie cultivée du tournant du siècle a pu porter au livre Travail et rythme. Qu'ils soient professeurs d'université ou de lycée, hauts fonctionnaires, médecins, avocats, pasteurs protestants, journalistes ou écrivains, les « clercs [22] » tendent à considérer leurs diplômes universitaires comme de véritables titres de noblesse et constituent autour de 1900 un groupe relativement homogène au sein de la société allemande [23]. Exclus des carrières politiques jusqu'en 1918, ceux-ci sentent leur position sociale menacée tandis que, d'un côté, la bourgeoisie industrielle et commerçante démontre de plus en plus – entre autres par la construction de somptueuses villas – son pouvoir jugé illégitime car entièrement fondé sur la supériorité financière, et de l'autre, le monde ouvrier, maltraité et faisant les frais de toutes les crises, représente à leurs yeux une menace permanente pour la société. En outre, l'influence croissante de l'Etat sur l'organisation des universités, la perte de terrain du modèle humaniste de formation au profit de cursus plus pratiques, qui se manifeste dans le développement des Realgymnasien et des études d'ingénieurs (qui, à partir de 1899, peuvent aboutir à l'acquisition d'un titre de D^r. Ing.) sont à leurs yeux autant de signes d'une évolution remettant en question leur prestige et les menaçant de paupérisation [24]. Pactisant avec les forces réactionnaires considérées comme le meilleur rempart contre la révolution prolétarienne, certains clercs, n'ayant pas oublié le programme qui était celui de la bourgeoisie libérale en 1848, continuent, en dehors de la scène politique, à préparer la voie à d'autres formes d'organisation de la société au sein desquelles ils obtiendraient enfin le leadership qu'ils croient mériter [25]. La colonie du Monte Verità ainsi que l'attrait qu'elle a exercé sur des personnalités comme Hermann Hesse (1877-1962), Erich Mühsam (1878-1934) ou encore l'architecte Henry Van de Velde (1863-1957) s'inscrivent parfaitement dans ce contexte [26].

Confrontés à de telles angoisses et frustrations, des clercs à la recherche d'une nouvelle culture normative ainsi que de leviers d'actions sur la société pouvaient voir dans l'ouvrage de Bücher la description d'un véritable âge d'or de la fraternité que, dans une logique quasi schillérienne, on allait pouvoir chercher à retrouver à un niveau de conscience plus élevé. Le travail rythmé des primitifs tel que l'économiste l'a reconstitué apparaît en effet comme le garant d'une cohésion, d'une coordination et d'une solidarité entre les hommes, qui sont véritablement à l'opposé des conflits de classes qui, à leurs yeux, semblent menacer la société allemande d'implosion. Dans cet univers, la tyrannie du chiffre et l'exploitation inhumaine des travailleurs, qui caractérisent le monde moderne, cèdent leur place à une tâche accomplie dans la joie et la convivialité, et qui procure à l'individu un réel sentiment de fierté. L'ouvrier actuel, si l'on pouvait le soumettre à une organisation du même type, mais adaptée aux techniques nouvelles de production, réapprendrait sans aucun doute à accepter sa condition, ce qui l'aiderait alors à se réconcilier avec le reste de la société et réduirait sa potentielle dangerosité [27]. Car contrairement à la machine, que l'on soupçonne de créer des hommes à son image, mécanisés, insensibles et ayant rompu tout lien naturel avec son entourage, le rythme transforme les individus en une communauté de travail solidaire. Il décuple leurs forces, les aide à s'unir face à la nécessité, et donne aux tâches les plus pénibles un tour festif, parfois renforcé par la présence de musiciens sur le chantier.

« Lors des travaux champêtres, un village aide l'autre. Quand une cinquantaine de Noirs s'activent sur un champ, (…) les houes travaillent avec une rapidité telle que le sable vole et que le travail s'exécute comme une danse. On assiste alors à une excitation, à un cri, à un zèle sans pareils. On s'encourage mutuellement et on s'empresse d'atteindre le but fixé, car on sait que le propriétaire du champ a préparé chez lui quelque chose à manger pour remercier de leur bonne volonté ceux qui sont venus l'aider et qui, de leur côté, à une occasion prochaine, le solliciteront pour le même service [28]. »

En outre, le modèle décrit par Bücher laisse supposer une très grande proximité entre le monde du travail et la sphère culturelle et artistique. Non seulement, il observe que les objets produits présentent un degré remarquable de finition esthétique, au point que l'ouvrier et l'artiste semblent ne faire qu'un ; mais de plus, le travail de groupe et la danse se distinguent à peine l'un de l'autre, sont régis par les mêmes lois et procurent le même plaisir. La poésie et le chant émanent directement du labeur, qui en conditionne le rythme et parfois même les thèmes. N'est-ce pas là le signe que la réconciliation tant souhaitée par les clercs avec les classes impliquées dans le processus de production ne constituerait d'une certaine manière que le retour à un état originel d'harmonie et de fraternité ? Par ailleurs, derrière la fascination clairement relevée à l'égard du personnage du « soliste improvisateur », on aperçoit aisément la nostalgie d'un monde dans lequel les porteurs de la culture ne se sentent aucunement en décalage par rapport au reste de la société, mais apparaissent au contraire comme les principaux garants de la cohésion sociale, ce qui leur vaut d'occuper une position respectée et d'exercer sur leur entourage un leadership à la fois mérité et profitable au groupe. L'ouvrage de Karl Bücher présente donc à la fois le modèle d'un tel idéal et, par son exaltation du rythme et des bienfaits du chants, le moyen de l'atteindre à nouveau.

« Le chant s'avère alors être une force structurante et en même temps un moyen de ragaillardir et de rafraîchir les individus. Il jaillit d'un sentiment presque instinctif et la masse se soumet volontairement à sa domination. Chacun s'efforce de se mouvoir en respectant la mesure qu'il indique, et le troupeau désordonné se transforme ainsi de lui-même en un corps agissant de façon unitaire [29]. »

Elément disciplinant, le rythme tel que l'économiste le décrit peut être également compris comme un formidable outil d'éducation et de contrôle (voire d'auto-éducation et d'auto-contrôle), dont la mise en œuvre à l'échelle de la société permettrait de discipliner les individus sans leur faire violence, de structurer le « corps social [30] » et d'améliorer sa coordination. Et par-delà ce projet collectif, il s'agit bien évidemment, dans l'esprit dans nombre de lecteurs cultivés, de canaliser un prolétariat devenu dangereux, tandis que l'amélioration générale de l'ambiance de travail réduira son agressivité et le rendra à la fois plus heureux, plus docile et plus performant, si bien qu'il abandonnera tout projet de s'élever au dessus de sa condition.

Soucieux de ne pas quitter le terrain du raisonnement scientifique au sens strict [31], Karl Bücher n'en déplore pas moins, dans le monde contemporain, la disparition de tout sens du rythme, alors que celui-ci est supposé avoir joué, dans la Grèce antique, un rôle politique et social de premier ordre et exercé, comme principe éducatif, une influence bénéfique sur les pensées, les paroles et les actes de la jeunesse [32]. Il critique ouvertement l'organisation industrielle du travail, à l'intérieur de laquelle l'ouvrier est asservi au « mécanisme mort » de la machine, dont la vacarme assourdissant ne peut susciter que déplaisir [33]. Enfin, il dénonce le fossé qui s'est creusé entre l'art et la technique, au point que la culture au sens noble du terme ne joue plus guère de rôle dans la vie du travailleur, dont l'activité a été vidée de toute fierté et de toute joie [34]. Bien que ne donnant pas explicitement d'instruction quant à la réalisation d'un tel projet, il invite son lecteur à ne pas perdre espoir en la possibilité de « réunir un jour l'art et la technique dans une unité rythmique supérieure, qui restituera à l'esprit la joie et au corps la formation harmonieuse qui caractérisent les meilleurs des peuples de la nature [35]. »

Karl Bücher, maître à penser du « mouvement du rythme »

Bien que Karl Bücher n'ait pas été le seul, à la fin du XIX^e siècle, à produire un ouvrage contribuant à remettre à l'honneur les réflexions sur le rythme [36], l'influence de sa théorie sur les gymnastes, les danseurs et autres représentants des utopies néoromantiques du tournant du siècle a été d'autant plus importante que, comme nous venons de le montrer, elle portait déjà en elle le germe de son application pratique. En ce qui concerne le compositeur et pédagogue suisse Emile Jaques-Dalcroze (1865-1950), c'est avant tout les idées de coordination (des corps mais aussi des différentes facultés au sein d'un même organisme) et d'automatisation des mouvements qu'il tentera de mettre au service de l'éducation musicale puis de la formation générale des individus [37]. Persuadé par son expérience de professeur de solfège au conservatoire de Genève que le rythme musical est avant tout d'essence physique, il développe une série d'activités s'adressant au corps tout entier et visant à préparer le corps de l'enfant à l'apprentissage de la musique, mais aussi à coordonner ses mouvements, à développer son oreille et à suppléer ses défaillances intellectuelles et auditives par des sensations tactiles [38]. En se tournant vers la constitution de l'enfant, le jeune professeur s'engage alors dans une voie qui le conduira rapidement à prôner une réforme radicale des études musicales, jugées à la fois trop techniques et trop abstraites, et à développer une méthode qui accordera une attention toute particulière aux facultés motrices de l'apprenant et qui s'attachera, préalablement à la découverte du jeu instrumental, à compenser les déséquilibres biologiques, à « éduquer leurs centres nerveux », et même à « régler les tempéraments [39] ». L'enfant qui apprend progressivement à réaliser corporellement la musique en tirera un bénéfice considérable : la pratique de la gymnastique rythmique se veut améliorer sa sensibilité, assouplir son système nerveux, créer de nouvelles connections entre le cerveau et les muscles et développer en lui la capacité à automatiser certains mouvements. L'individu soumis à une telle éducation « par le rythme [40] » devient globalement plus performant, s'élève au dessus de la matière et ressent un sentiment de liberté qui stimule à la fois son imagination, sa créativité, sa volonté mais aussi son sens éthique.

« [I]l me semble probable qu'un homme dont les muscles et les nerfs sont affaiblis est également faible moralement. Si ce dernier en vient, par la force de sa volonté, à renforcer son corps, la confiance en lui qu'il tirera de ce progrès le mettra en état d'accomplir également des progrès spirituels et moraux [41]. »

Par delà le bénéfice que chacun y trouvera, Dalcroze a pour projet « le développement progressif de la race, le perfectionnement de la manière de penser et de juger [42] ». Influencé par la vive réception de Darwin (1809-1882) et les conceptions de son ami le médecin Edouard Claparède [43] (1873-1940), il invite ses contemporains à « prendre des mesures prophylactiques pour l'avenir » et présente sa méthode comme un possible levier d'action capable d' « influe[r] sur les dispositions de la génération actuelle » et de « transmettre aux générations futures des instincts sociaux plus puissants et des besoins de vérité plus intenses [44] ».

Aux yeux de Wolf Dohrn (1878-1914), personnalité influente du Deutscher Werkbund [45] et de la cité-jardin de Dresde-Hellerau [46] fondée en 1909, Karl Bücher et Emile Jaques-Dalcroze ont fourni les clés d'une véritable refonte des liens communautaires, l'économiste par la redécouverte d'une force mystérieuse capable de pacifier les rapports sociaux et de faire agir les masses d'un seul corps, et le second en livrant les moyens de dompter ce principe et de le mettre au service de l'éducation. Dans son sermon d'inauguration de l'institut de rythmique, Dohrn invite les habitants de la cité-jardin à suivre le pédagogue suisse pour se mettre avec lui au service d'une idée, qu'ils devront « répandre » et « faire vivre », en vue de préparer un « avenir meilleur [47] ». En invitant Dalcroze à Hellerau, il s'agit donc, pour l'orateur, de souder cette communauté nouvelle en lui proposant un projet commun qu'il présente comme n'étant rien de moins que « la véritable mission de l'époque [48] ».

Si, au moins jusqu'au départ de Dalcroze en 1914 [49], l'idéologie « völkisch » n'a pas joué un rôle prépondérant dans la cité-jardin [50], le projet déclaré d'élever le rythme « au rang d'une institution sociale [51] » ne doit pas pour autant être considéré comme innocent. Au regard de la conception d'ensemble de la cité-jardin, de l'éloge qui y est fait de l'artisanat et de la très claire hiérarchisation architecturale qui y a été introduite par-delà l'unité de style [52], la mise à l'honneur de ce principe peut être en même temps vue comme un moyen efficace de discipliner les ouvriers, d'améliorer leurs conditions de vie et de travail ainsi que leur rendement, afin qu'ils se retrouvent moins enclins à se révolter contre leur condition. En créant ainsi les conditions matérielles et culturelles d'un « embourgeoisement » de l'ouvrier (au sens positif du terme), en le faisant revenir à des structures de production proches de l'artisanat, et en le soumettant à une éducation rythmique lui inculquant la discipline, le goût de l'effort collectif et la nécessité de s'intégrer dans un ensemble humain, les élites de Hellerau tentent de réduire sa prétendue nocivité, tout en maintenant en place une forme de hiérarchie « naturelle » fondée sur les valeurs de l'instruction et de la culture.

Par-delà la volonté de promouvoir la santé de la jeunesse, la qualité de l'habitat, l'accès des classes populaires à la culture, de « guérir » l'humanité du fléau de l' « intellectualisme » ou de l'« arythmie » et de lui faire retrouver le chemin de la joie et de la vie, il s'agit aussi d'asseoir progressivement le leadership des classes cultivées, qui seront chargées de « renforcer les forces de l'âme » de chaque individu pour que la nation affronte avec plus de vigueur le « combat économique pour l'existence [53] », et de « ré-humaniser » des groupes sociaux anéantis par l'exploitation subie. L'hygiène corporelle, valeur placée au centre de la conception du bâtiment inauguré [54] comme de celle des maisonnettes de la cité-jardin, ainsi que l'importance accordée à une éducation fondée sur l'équilibre et la coordination des facultés, conduiront à une « évolution ascendante de la race » et à une « refondation de la culture [55] » permettant à cette dernière de jouer son rôle naturel de « ciment » de l'édifice social restructuré.

Enfin, le troisième projet fortement inspiré de la lecture de Karl Bücher est celui, défendu par le danseur Rudolf von Laban dans la revue Die Tat [56] puis dans son ouvrage Le monde du danseur [57], d'une communauté fondée sur le travail et la « fête ». Dans l'esprit des observations faites par l'économiste, Laban est persuadé que la séparation entre travail et « fête » était autrefois beaucoup moins marquée. Selon lui, les deux activités participaient à l'origine conjointement à l'épanouissement de l'individu et se faisaient dans le même esprit de joie et de communion, au point que toute la vie pouvait être considérée comme une « fête ». Avec l'industrialisation, la nécessité économique serait devenue l'unique finalité du travail, tandis que la dépravation, les bordels et les séances de spiritisme seraient plus ou moins les seuls lieux destinés à assouvir la « pulsion de fête » propre à chaque individu [58]. Pour mettre fin à cette situation insupportable qui déshumanise la classe ouvrière et fait, au nom des valeurs de productivité et de profit, courir un risque inconsidéré à la société moderne, le chorégraphe suggère en quelque sorte d'inverser le mécanisme décrit par Karl Bücher. Selon l'économiste, le rythme provenait de l'organisation du travail primitif : en libérant l'esprit et l'imagination par l'automatisation des mouvements, celui-ci avait donné naissance, par l'intermédiaire du chant de travail, aux différentes formes de création artistique qui ont progressivement acquis leur indépendance. Laban propose quant à lui de refaire cette évolution mais à rebours, c'est-à-dire d'initier l'homme moderne à la danse et au rythme, afin que celui-ci réintègre le quotidien, et en particulier le travail, et que toute la vie de la communauté redevienne pour lui « une fête ».

« [D]ans la fête, l'individu, le groupe et l'ensemble [de la communauté sont] initiés au rythme fondamental et structurant de la vie culturelle, et ils sont incités et motivés à s'enthousiasmer pour cet ordre. Sous la forme du « sens du danseur », la vibration de la force rythmique et structurante de la fête se transpose sur le rythme quotidien et y provoque la réalisation de l'idéal culturel en tant que discernement, joie de vivre et de travailler [59]. »

Face à ce qu'il considère comme l'échec des classes dirigeantes, qui, dans le seul souci de leur propre intérêt, ont mis à mal la cohésion du corps social et laissé se dégrader les conditions de vie et de travail des ouvriers, Rudolf Laban présente le danseur comme le seul capable de secourir la société et d'introduire un réel tournant. Doué d'un sens remarquable de la mesure et de la synthèse, celui-ci saura éduquer les individus et réorganiser la vie communautaire de façon à réveiller chez l'homme les forces innées qui remettront de la structure et de la joie dans son existence et l'aideront à dépasser ses conflits. Il rétablira le lien qui unissait autrefois la « fête » et le travail, de sorte que ce dernier s'accomplira à nouveau dans la solidarité et procurera à tous plaisir et épanouissement.

En mettant le rythme au centre d'une vaste opération éducative ou en présentant celui-ci comme une « institution sociale », les disciples de Bücher [60] que sont Wolf Dohrn, Emile Jaques-Dalcroze et Rudolf von Laban tentent de pallier la décomposition ressentie du corps collectif, laquelle, de notre point de vue, peut largement être interprétée comme la « somatisation d'un malaise de classe [61] ». Il en résulte un discours dans lequel corps humain et corps social se confondent largement, et où la prospérité de l'un se trouve intimement liée à la santé de l'autre. Cette conception « biologique » de l'avenir de la nation et de la race, qui n'était guère présente dans l'ouvrage de Bücher, s'appuie pourtant sur la conception largement idéalisée des origines de la culture popularisée par l'économiste : « primitifs » et Grecs anciens, de par leur capacité à s'unir d'un seul corps sous l'égide du rythme, ont fourni le modèle d'un état d'harmonie qu'il s'agit de reproduire à un niveau plus élevé et selon des modalités adaptées au monde moderne.

La revendication n'est pas anodine : pour les clercs menacés de décrochage, il s'agit bien évidemment de se poser en « médecins de la société » et de reconquérir par là même un prestige qui leur est de plus en plus contesté. L'expérimentation de nouveaux modèles de vie sociale se présente comme une étape intermédiaire vers une réalisation à grande échelle qui nécessitera un engouement très fort dépassant les clivages de classe, engouement que l'on tente d'éveiller par de vastes opérations de séduction. L'éducation rythmique permet de mettre en avant un idéal d'équilibre et de coordination des parties à l'intérieur d'un tout, opposé au culte du détail, à l'individualisme et au développement disproportionné de certaines capacités par rapport à d'autres. Tout en se présentant comme les porteurs de l'intérêt général, les clercs exorcisent leurs propres peurs d'atomisation et tentent de réintégrer les « électrons libres » qui menacent la cohésion sociale.

Néanmoins, le rêve d'une société équilibrée et fraternelle n'exclut en rien l'idée d'une hiérarchie « naturelle », clairement opposée au « nivellement » préconisé par la social-démocratie. De même que le projet de Hellerau intègre toute une série d'éléments visant à faire cohabiter harmonieusement les différents groupes sociaux tout en les remettant chacun à leur « juste place », le concept de Laban, qui en est largement l'héritier, prévoit que certains corps de métiers seront clairement mieux à même d'encadrer les autres. Parce qu'il s'adresse à l'ensemble de l'individu et provoque une irrésistible envie d' « entrer dans la danse », le rythme apparaît comme capable de réunir et de coordonner toutes les parties du corps social. En tant que principe éducatif, il réveille par ailleurs les forces vitales malmenées par la mécanisation triomphante du travail, l'éducation « intellectualiste » et la dépersonnalisation des rapports humains, mais en même temps, il est capable de leur donner de l'ordre et de la structure. Pour les clercs, il importe à la fois de faire triompher leurs valeurs, celles de l'effort, de la sensibilité et de la santé, mais tout en apaisant les conflits sociaux et en canalisant l'énergie du peuple. Renonçant largement à défendre ses intérêts par le biais d'un activisme politique qui risquerait de fragiliser le régime en place et de laisser libre cours à la révolution sociale-démocrate menaçante, une partie de la bourgeoisie cultivée mise sur une forme particulière d'éducation corporelle et artistique pour réformer en profondeur la société, pacifier les rapports entre les groupes sociaux tout en s'octroyant une position d'arbitres et de « garants de la cohésion sociale » savamment justifiée.

[1] Pour une présentation succincte de l'histoire du centre de Monte Verità (situé à proximité d'Ascona, au bord du Lac Majeur), se reporter à : Gernot Böhme, „Monte Verità“, in Kai Buchholz et al., Die Lebensreform. Entwürfe zur Neugestaltung von Leben und Kunst um 1900, Darmstadt, Häuser, 2001, tome 1, p. 473-476. Pour une étude plus approfondie, lire : Andreas Schwab, Monte Verità. Sanatorium der Sehnsucht, Zürich, Orell Füssli, 2003.

[2] Cette volonté réformatrice tournée en apparence vers la vie privée est caractéristique du mouvement de la Lebensreform et s'exprime en particulier dans des revues comme Die Tat (publiée à partir de 1909 par l'éditeur Eugen Diederichs) ou Kraft und Schönheit (de 1901 à 1927). Pour une présentation d'ensemble de cette volonté de renouvellement, souvent accompagnée de l'espoir d'un leadership des élites culturelles, voir : Richard Hamann / Hermand Jost, Stilkunst um 1900, Berlin, Akademie Verlag, 1967, p. 150-176. On trouvera une présentation synthétique des différentes directions prises par la « réforme de la vie » (nudisme, végétarisme, mouvement anti-alcool, réforme sexuelle, mouvement pour la réforme foncière, etc.) dans : Diethart Kerbs et al., Handbuch der deutschen Reformbewegungen, Wuppertal, Peter Hammer, 1998.

[3] Cf. Evelyn Dörr, Rudolf Laban. Ein Porträt, Norderstedt, Books on Demand, 2005, p. 67 sq.

[4] Tout comme la célèbre Mary Wigman (1886-1973), Suzanne Perrottet est une ancienne élève de Dalcroze convertie au labanisme. Elle rencontrera Laban dans la clinique Weißer Hirsch près de Dresde et aura avec lui une relation amoureuse, de laquelle naîtra un enfant (André Perrottet, né en 1915, un mois après Maja, issue de son mariage avec la chanteuse munichoise Maja Lederer). Mais comme le souligne Laure Guilbert, Laban a été le père d'au moins neuf enfants, dont il a toujours confié l'éducation à leurs mères [respectives], attitude qui « ne tranche pas dans le contexte de Monte Verità, où les idées de Bachofen (1815-1887) sur le matriarcat sont élevées au rang de culte et où le patriarcat est dénoncé comme une tare de la civilisation capitaliste. » Cf. Laure Guilbert, Danser avec le IIIe Reich, Bruxelles, Editions Complexe, 2000, p. 41.

[5] Suzanne Perrottet, Ein bewegtes Leben, Bern, Benteli, 1992, p. 114. Cité d'après : Evelyn Dörr, op. cit., p. 68.

[6] Karl Bücher, Arbeit und Rhythmus, Leipzig, Hirzel, 1896 (= Abhandlungen der königlich-sächsischen Gesellschaft der Wissenschaften Bd. 39). Cette édition extrêmement rare est consultable en ligne sous le lien suivant : http://digital.slub-dresden.de/ppn29020626X/4.

[7] Nous travaillons quant à nous essentiellement avec l‘édition de 1909, la quatrième en date, qui comporte une version plus ou moins définitive de la théorie de l'économiste, et qui a très probablement été celle pratiquée par le plus grand nombre de représentants du mouvement du rythme (et notamment Wolf Dohrn, Emile Jaques-Dalcroze, Rudolf Bode et Rudolf von Laban, dont il sera question plus loin). A partir maintenant, nous indiquerons cette édition par l'abréviation : AuR.

[8] Pour ne citer que cinq exemples : Dans sa présentation fort commode de l'histoire du mouvement, Helmut Günther souligne que la découverte capitale de Bücher réside dans le fait d'avoir prouvé la « corporéité du rythme » ; il serait en revanche allé trop loin en prétendant que « la musique, le rythme, la danse et la poésie étaient nés de l'économie ». D'ailleurs, l'ethnologie moderne lui aurait donné tort en montrant que c'est l'état d'extase [procuré par le rythme] qui fait acquérir à l'homme une force « dont il ne dispose jamais dans un état normal ». Cf. Helmut Günther, „Historische Grundlinien der deutschen Rhythmusbewegung“, in Gertrud Bünner et al., Grundlagen und Methoden rhythmischer Erziehung, Stuttgart, Klett, 1971, p. 37. Le biographe de Dalcroze Alfred Berchtold ignore quant à lui magistralement l'influence directement exercée par Bücher sur le père la rythmique et ne mentionne Travail et rythme que dans le contexte du discours inaugural de Wolf Dohrn : « L'ouvrage d'un économiste allemand, Karl Bücher, cherchant à prouver qu'à l'origine tout labeur humain obéissait au rythme et que le travail, le jeu et l'art formaient une unité. » Cf. Alfred Berchtold, Emile Jaques-Dalcroze et son temps, Lausanne, L'Âge d'Homme, 2000, p. 116. Dans le chapitre « sentiers ethnologies vers une communauté perdue » de sa remarquable étude sur « le mythe de la communauté », Inge Baxmann présente en quelques mots l'idée maîtresse de l'ouvrage, tout en insistant très justement sur « l'image d'une culture harmonieuse dans laquelle le rythme aurait donné de la cohésion aux masses humaines lors du travail commun, à la fois jouissif et ludique. » Cf. Inge Baxmann, Mythos : Gemeinschaft, München, Fink, 2000, p. 68. Enfin, privilégiant le fait brut et le travail d'archive, la thèse d'habilitation de Bernd Wedemeyer-Kolwe, alors que tout le premier chapitre de la 2^e partie s'intitule « Rhythmus » (p. 25-128), se contente d'une brève allusion au fait que Dalcroze avait fondé son système sur la thèse de Bücher selon laquelle le rythme « n'était pas un principe imposé de l'extérieur mais un phénomène naturel » qu'il était donc possible de « percevoir physiquement ». Cf. Bernd Wedemeyer-Kolwe, « Der neue Mensch ». Körperkultur im Kaiserreich und in der Weimarer Republik, Würzburg, Königshausen & Neumann, 2004, p. 74.

[9] Pour de plus amples informations sur ce mouvement, ses fondements idéologiques ainsi que les angoisses et espoirs collectifs qui se sont greffé dans les années 1890-1925 autour du concept de « rythme », je renvoie le lecteur à mon travail de thèse : Olivier Hanse, Rythme et civilisation dans la pensée allemande autour de 1900, Rennes et Siegen [Thèse de doctotat], 2007. Cette étude est consultable en ligne sous le lien : http://dokumentix.ub.uni-siegen.de/opus/volltexte/2008/327/index.html.

[10] AuR p. V.

[11] Il cite, pour ne donner que trois exemples, des explorateurs comme le missionnaire écossais David Livingstone (1813-1873), qui a, entre autres, découvert les célèbres chutes Victoria et passé une bonne partie de sa vie à explorer le continent africain, des universitaires comme le géographe Friedrich Ratzel (1844-1904), reconnu comme étant l'un des fondateurs de la géographie humaine (en allemand Humangeographie ou Anthropogeographie) et auteur en 1885 d'un célèbre manuel d'ethnologie, ou bien encore des ouvrages destinés au grand public, comme les notices illustrées sur Les Colonies françaises.

[12] Notons que ce point de vue n'est alors pas singulier. L'auteur de livres d'aventure Karl May (1842-1912), qui est de la même génération que Bücher, contribue, par une perspective narrative qui est celle des « sauvages », à propager un regard plus clément sur les populations indigènes.

[13] AuR p. 4.

[14] AuR p. 15.

[15] Selon Bücher, on retrouve à peu près le même principe dans l'utilisation de deux mains pour des travaux qui pourraient être faits d'une seule main, par exemple la traite des animaux domestiques : les deux mains s'entraînent mutuellement en exécutant des mouvements opposés, et le bruit du lait qui tombe dans le seau ponctue le travail d'une mesure plaisante à entendre. AuR p. 26 sq.

[16] AuR p. 394.

[17] AuR p. 423.

[18] AuR p. 319.

[19] AuR p. 355.

[20] AuR p. 389.

[21] Le regard sociocritique que nous portons sur la réception de Karl Bücher correspond à la direction de travail adoptée dans mon travail de thèse. Cf. Olivier Hanse, Rythme et civilisation dans la pensée allemande autour de 1900, op. cit., p. 15-18 (Je me réfère à la version en ligne de l'OPUS Siegen.). Elle correspond à la conception d'une « histoire sociale des idées » telle que Klaus Vondung l'a réclamée concernant les phénomènes culturels qui ont émergé dans le milieu de la bourgeoisie cultivée de l'époque wilhelminienne. Cf. Klaus Vondung, „Probleme einer Sozialgeschichte der Ideen“, in idem et al., Das wilhelminische Bildungsbürgertum. Zur Sozialgeschichte seiner Ideen, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1976, p. 5-19.

[22] Le terme est employé ici dans le sens de « die Gebildeten ».

[23] Sur le comportement de caste des Bildungsbürger, lire : Klaus Vondung, „Zur Lage der Gebildeten der wilhelminischen Zeit“, in ibid., p. 26 sqq.

[24] A ce tableau, il faut ajouter la perte progressive du monopole de définition des normes de la création artistique. A partir du naturalisme, l'artiste commence à renier les valeurs esthétiques et morales de son milieu d'origine et, de la sorte, contribue à ébranler l'hégémonie culturelle de la bourgeoisie. Cf. Georg Bollenbeck, Tradition, Avantgarde, Reaktion, Frankfurt am Main, Fischer, 1999, p. 99-289.

[25] Concernant l'interprétation de la Jugendbewegung et de la Lebensreform comme « stratégies indirectes » à l'intérieur de la « révolte des clercs », lire : Ulrich Linse, „Die Jugendkulturbewegung“, in Klaus Vondung, op. cit., p. 119-137.

[26] Comme le souligne très justement Marc Cluet dans sa thèse sur l'histoire du nudisme allemand, la logique de ces « clercs révoltés » peut être vue comme une inversion du schéma marxiste, dans la mesure où l'idéologie « n'est pas ici au service de la classe dominante mais d'une classe « décrochée », soucieuse de recentrer sur elle-même la société révolutionnée par l'industrie et le commerce. » Marc Cluet, La libre culture, Lille, Septentrion, 2000, vol. 1, p. 146.

[27] Au sujet du regard porté par les rythmiciens sur l'ouvrier « dégénéré » et « arythmique », voir Olivier Hanse, op. cit., p. 171-184.

[28] AuR p. 259.

[29] AuR p. 252.

[30] Sur l'histoire de l'analogie entre corps et nation et sa récurrence au XX^e siècle, lire le chapitre « Die Verkörperung der Nation » dans : Inge Baxmann, op. cit., p. 180-207. Inge Baxmann reconnaît dans ce symbole la survivance de la conception chrétienne du corpus mysticum ; à ses yeux, la sacralisation de la nation conçue comme « corps national » ou « corps social » (image reprise également par Rousseau dans sa conception du Contrat social) est une conséquence de la « mort de Dieu » diagnostiquée par Nietzsche (1844-1900). C'est, selon elle, dans ce contexte qu'il faut interpréter le retour de formes rituelles et liturgiques au XX^e siècle.

[31] Dans la préface de la 4^e édition, il déclare se réjouir des conséquences « pratiques » tirées de son travail mais précise qu'il ne s'est permis d'intégrer à son raisonnement que les remarques et les prolongements ne l'obligeant pas à quitter « les limites d'une recherche prudente ». Cf. AuR p. VII.

[32] AuR p. 417.

[33] AuR p. 438 sq.

[34] AuR p. 440 sq.

[35] AuR p. 441.

[36] Autour de 1800, l'intense débat théorique sur le rythme suscité par l'introduction de la versification antiquisante en langue allemande par Klopstock (1724-1803) n'a guère dépassé le cadre de la réflexion philosophique et esthétique. Cf. Clémence Couturier-Heinrich, Aux origines de la poésie allemande. Les théories du rythme des Lumières au Romantisme, Paris, CNRS Editions, 2004. Dans la deuxième moitié du XIX^e siècle, Wagner (1813-1883) et Nietzsche ont quant à eux repris une discussion sur le rythme plus ou moins tombée en désuétude, mais en donnant cette fois-ci au constat de sa disparition au sein de l'art la valeur d'un indicateur des dysfonctionnements de leur temps. A la fois accusateur et accusé, le premier déplore l'incapacité de ses collègues à interpréter correctement la valeur temporelle d'une composition (reproche que reprendra à son compte le musicologue Hugo Riemann (1849-1919)), avant d'être lui-même vu, par celui qui auparavant fut son plus cher ami, comme le prototype même de l'artiste décadent, dont l'influence néfaste doit impérativement être combattue. Cf. Friedrich Nietzsche, Der Fall Wagner (1888), in KSA (édition DTV 1999), vol. 6, p. 9-53 (en particulier p. 13 sq.) et idem, Nietzsche contra Wagner (1888), in KSA, vol. 6, p. 413-439 (en particulier p. 418-423). A la fin du siècle, deux impulsions fondamentales sont données par la psychologie et par la médecine. D'une part, la « psychologie de laboratoire » de Wilhelm Wundt (1832-1920) débouche, dans la cadre d'études menées sur les phénomènes d'aperception, sur l'énonciation de lois appliquées à l'art. Voir entre autres : Ernst Meumann, „Untersuchungen zur Psychologie und Ästhetik des Rhythmus“, Philosophische Studien, vol. 10, fasc. 1, 1894. Enfin, la querelle entre Wilhelm Fließ (1858-1928) et ses détracteurs Hermann Swoboda (1873-1963) et Otto Weininger (1880-1903) contribue à rendre célèbre sa théorie sur l'existence de deux périodes, l'une féminine de 28 jours et l'autre masculine de 23 jours, traversant la vie corporelle et psychique de tout individu. Cf. Wilhelm Fließ, Die Beziehungen zwischen Nase und weiblichen Geschlechtsorganen in ihrer biologischen Bedeutung dargestellt, Leipzig, Franz Deuticke, 1897.

[37] En 1920, le psychologue Oscar Louis Forel s'intéressera de près à cette préoccupation commune de Karl Bücher et de Dalcroze. Selon ce dernier, l'acquisition de nouveaux automatismes entraînerait pour l'individu une libération considérable d'énergie. Cf. Oscar Louis Forel, Le rythme. Etude psychologique, Leipzig, Ambrosius Barth, 1920.

[38] A Genève, Dalcroze aura de sérieuses difficultés à faire accepter ses innovations pédagogiques. Dans son livre autobiographique La musique et nous, il parle même d'un véritable ostracisme à l'égard de ses inventions, qualifiées de « singeries » par les membres du comité du conservatoire de Genève. En dehors de l'établissement, les critiques semblaient également être assez virulentes. « Les médecins reprochaient à mes exercices de provoquer une très grande fatigue ; les chorégraphes, le manque de technique saltatoire ; les musiciens, l'abus des temps inégaux et l'établissement de la carrure non sur la longueur de la durée, mais sur la pesanteur des éléments sonores… Les peintres se plaignaient du maillot noir de gymnastique et reprochaient à la rythmique de tuer le sens de la couleur ! Quant aux parents, ils jugeaient les costumes tout à fait inconvenants et les élèves devaient attendre leur majorité pour oser enlever leurs bas. » Emile Jaques-Dalcroze, La musique et nous, Paris, Slatkine, 1981, p. 143 sq.

[39] Emile Jaques-Dalcroze, « Les études musicales et l'éducation de l'oreille » (1898), in idem, Le rythme, la musique et l'éducation, Lausanne, Foetisch, 1965, p. 11 sq.

[40] Ibid., p. 12.

[41] Emile Jaques-Dalcroze, „Was die rhythmische Gymnastik Ihnen gibt und was sie von Ihnen fordert“, Der Rhythmus. Ein Jahrbuch, 1911, p. 36 sq.

[42] Emile Jaques-Dalcroze, « L'école, la musique et la joie » (1915), in idem, Le rythme, la musique et l'éducation, op. cit., p. 88.

[43] Au sujet de l'influence de Darwin et Claparède sur Dalcroze, lire : Olivier Hanse, « „Mechanische“/ „automatische Bewegung“ vs. „lebendige Bewegung“ : Spaltungen innerhalb der „Rhythmusbewegung“ im Lichte von Klages' Darwin-Kritik », Hestia 21, 2002/03, p. 145-161 (en particulier p. 152-156).

[44] Emile Jaques-Dalcroze, « L'école, la musique et la joie » (1915), art. cit., p. 88.

[45] Le Werkbund est une association d'artistes et d'artisans fondée par l'architecte Hermann Muthesius (1861-1927) dans le but de concilier industrie, artisanat et esthétique et de faire de ces trois disciplines des agents de réconciliation sociale. Parmi ses membres se trouvaient des personnalités comme le politicien Friedrich Naumann (1860-1919), le fondateur des Deutsche Werkstätten Hellerau Karl Schmidt (1873-1948) et les architectes Henry van de Velde, Walter Gropius (1883-1969) et Bruno Taut (1880-1938). Cf. Joan Campbell, Der deutsche Werkbund 1907-1934, Stuttgart, Klett-Cotta, 1989.

[46] Sur l'histoire de la première cité-jardin allemande, lire : Michael Fasshauer, Das Phänomen Hellerau. Die Geschichte der Gartenstadt, Dresden, Hellerau-Verlag, 1997.

[47] Cf. Wolf Dohrn, „Die Aufgabe der Bildungsanstalt Jaques-Dalcroze“, Der Rhythmus. Ein Jahrbuch 1, 1911, p. 11.

[48] Ibid., p. 6.

[49] La signature d'une pétition contre le bombardement allemand de la cathédrale de Reims, publiée dans le journal genevois La Suisse alors que Dalcroze était en déplacement, déchaînera une vague de protestation contre ce dernier, qui l'empêchera de revenir en Allemagne. Sur cette séparation, lire : Alfred Berchtold, op. cit., p. 141-146.

[50] L‘exception la plus notoire est la présence à Hellerau, dès 1910, de l'agitateur Bruno Tanzmann (1878-1939), un proche du germaniste Adolf Bartels (1862-1945), qui deviendra un des piliers de l'histoire littéraire nazie. Cf. Justus H. Ulbricht, „Keimzellen „deutscher Wiedergeburt“ – die Völkischen in Hellerau und in Dresden“, Dresdner Hefte 51, 1997, p. 80-86.

[51] Dans son discours d'inauguration, Wolf Dohrn cite la lettre par laquelle Dalcroze a accepté l'invitation à Hellerau : « A Berlin, il s'agirait de musique uniquement, de plastique musicale aussi sans doute, mais avant tout d'une préparation à l'art. Tandis qu'à Hellerau il s'agirait de créer une vie organique, d'harmoniser, grâce à une éducation spéciale, le pays et ses habitants ; de créer par le rythme une architecture morale et esthétique identique à celle de vos maisons, d'élever le rythme à la hauteur d'une institution sociale et de préparer un style nouveau […]. » Wolf Dohrn, art. cit., p. 14. Version française (originale) citée d'après : Alfred Berchtold, op. cit., p. 109.

[52] Comme le souligne Marc Cluet, reprenant et approfondissant un raisonnement de Kristiana Hartmann, la présence de trois types architecturaux différents (bungalows pour les élèves de l'institut, maisonnettes pour les ouvriers de la manufacture, et villas pour les élites culturelles), entraînait une « division objective » de l'espace, qui garantissait une véritable « ségrégation spatiale des classes ». La « stratégie intégratrice » qui dominait le projet (et était d'ailleurs un des sens de l'unité architecturale) allait de pair avec une véritable « entreprise de hiérarchisation ». Cf. Marc Cluet, « Cité-jardin et idées « réactionnaires-progressistes » », in Barbara Koehn et al., La Révolution conservatrice et les élites intellectuelles, Rennes, PUR, 2003, p. 177-199 (sur les procédés de hiérarchisation, voir p. 189 sqq.) ; ainsi que : Kristiana Hartmann, Deutsche Gartenstadtbewegung. Kulturpolitik und Gesellschaftsreform, München, Heinz Moos, 1976, p. 99 sqq.

[53] Wolf Dohrn, art. cit., p. 13.

[54] L'édifice de style néo-classique qui abrite l'institut de rythmique est l'œuvre de l'architecte Heinrich Tessenow (1876-1950), qui sera lui-même l'auteur d'un ouvrage faisant l'éloge de l'artisanat et des vertus conciliatrices de l'artisan. Cf. Heinrich Tessenow, Kleinstadt und Handwerk, Berlin, Cassirer, 1919.

[55] Wolf Dohrn, art. cit., p. 13.

[56] Dirigée par le principal éditeur de la « réaction progressiste », Eugen Diederichs, la revue Die Tat était présentée par ce dernier comme le « forum de la culture de demain ». Cf. Klaus Fritzsche, Politische Romantik und Gegenrevolution : Fluchtwege in der Krise der bürgerlichen Gesellschaft : das Beispiel des „Tat“-Kreises, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1976, p. 45.

[57] Rudolf von Laban, Die Welt des Tänzers. Fünf Gedankenreigen, Stuttgart, Walter Seifert, 1920.

[58] Cf. Rudolf Laban, „Kultische Bildung im Feste“, Die Tat 3, 1920, p. 161. Notons que sous la plume de Laban, le terme de « fête » doit être compris dans une acceptation très large : il désigne non seulement une force cosmique qui relie l'homme à la nature, mais aussi toute activité à la fois joyeuse et ordonnée qui répond à une aspiration individuelle et collective et a pour effet d'épanouir l'individu tout en l'intégrant dans un ensemble coordonné et solidaire. Faire renaître la « fête », et lui permettre ainsi d'imprimer son cachet sur le travail et sur la vie quotidienne, apparaît aux yeux du danseur comme une urgente nécessité que les piliers de cette société en crise, à savoir l'art moderne, la science et l'industrie, l'Eglise et l'Etat, enfermés dans la défense de leurs propres intérêts, ne parviennent pas à pallier.

[59] Rudolf von Laban, Die Welt des Tänzers, op. cit., p. 128 sq.

[60] A l'intérieur du mouvement du rythme, ceux-ci peuvent schématiquement être opposés aux disciples du philosophe néo-vitaliste Ludwig Klages (1872-1956), qui a quant à lui défendu une conception vitale du rythme, défini comme « renouvellement de quelque chose de similaire » et opposé à la répétition mécanique appelée « mesure ». Voir le chapitre « répétition et renouvellement », dans : Ludwig Klages, La nature du rythme [Traduction et présentation de Olivier Hanse], Paris, L'Harmattan, 2004, p. 63-69. Le gymnaste Rudolf Bode (1881-1971), qui a joué par la suite un rôle important dans la mise au pas des écoles de danse entre 1934 et 1936, reprochait à Dalcroze d'avoir conçu une « gymnastique métrique » contraire à l'identité allemande et aggravant considérablement l'arythmie de la jeunesse, c'est-à-dire le pillage des forces vitales par la raison instrumentale. Sur la position de Klages et de Bode, voir : Helga Tervooren, Die rhythmisch-musikalische Erziehung im ersten Drittel unseres Jahrhunderts, Bern, Peter Lang, 1987, p. 442-459. Notons que, comme le souligne très justement cette étude, la distinction entre les deux « écoles » n'est pas aussi nette qu'elle n'y paraît sous la plume de Bode : à partir de 1915, Dalcroze introduit également la distinction entre mesure et rythme ; Laban est quant à lui nettement influencé par les deux penseurs.

[61] Cette expression est reprise de Marc Cluet, La Libre culture, op. cit., p. 167 sq. Dans une perspective de psychologie sociale, le discours sur la dégénérescence, l'arythmie, l'atomisation, la neurasthénie et la nervosité peuvent partiellement être interprétés de la même façon. Sur ce dernier concept, on peut se reporter à l'étude fort intéressante de Joachim Radkau. Cf. Joachim Radkau, Das Zeitalter der Nervosität. Deutschland zwischen Bismarck und Hitler, München, Carl Hanser, 1998.

Utopies rythmiques au début du XXe siècle allemand : le rythme comme ciment social et comme remède au morcellement des sciences

Olivier Hanse — 2017-09-20T05:00:00Z

Sommaire

Le concept de « rythme », véritable « mot phare [1] » du tournant du siècle en Allemagne, articule autour de 1900 un certain nombre d'accusations contre le monde moderne, cristallise des espoirs de renouveau et se trouve placé au centre de projets éthiques opposés aux tendances individualistes et utilitaires. Il bénéficie d'une part de phénomènes contextuels comme l'essor de la danse moderne (autour de personnalités comme Isadora Duncan (1877-1927), Émile Jaques-Dalcroze (1865-1950) et plus tard Rudolf Laban (1879-1958) et Mary Wigman (1886-1973)) [2] et la fondation par Wilhelm Wundt (1832-1920) d'une psychologie de laboratoire [3] qui va se passionner pour la perception des phénomènes rythmiques et en tirera des conséquences sur les mécanismes de la jouissance artistique [4].

Il profite par ailleurs de toute évidence de la vogue d'un autre concept, celui de « vie [5] » (Leben) : face au règne de la machine et à la mécanisation généralisée des comportements, la « vie » en tant que totalité éternellement créatrice peut, dans le sillage de Friedrich Nietzsche [6] (1844-1900), devenir un véritable critère d'évaluation opposé au matérialisme dominant. À côté de l'Art Nouveau (Jugendstil [7]) et du « mouvement de jeunesse » (Jugendbewegung [8]), les deux contextes intellectuels essentiels de cette vogue néovitaliste en Allemagne sont la Lebensreform et la Lebensphilosophie, qui feront par la suite l'objet d'une brève présentation. Puis, gardant cet arrière-plan à l'esprit, nous verrons que l'utilisation du concept de rythme dans le cadre de discours critiques à l'égard de la civilisation (zivilisationskritisch [9]) profite des mêmes mécanismes psychosociaux que le concept de « vie » et qu'il participe d'une double utopie visant, d'un côté, à pallier le morcellement des savoirs par la création de « rythmologies » englobantes qui mettraient définitivement fin aux tendances arithmétiques et au « microscopisme » de la science moderne, et de l'autre, à résorber les conflits de classe par la constitution de communautés à la fois « repyramidées », mieux coordonnées, plus joyeuses et plus fraternelles.

Contexte intellectuel et social des utopies fondées sur le rythme

La Lebensreform (en francais : réforme de la vie ou bien réforme des modes d'existence) est un vaste mouvement de retour à une vie plus saine et plus naturelle [10] qui a connu en Allemagne des ramifications extrêmement diverses allant du végétarisme au nudisme en passant par les médecines alternatives, la pédagogie réformée, la réforme de l'habit ou de la sexualité, ou encore la pratique de gymnastiques particulières [11] (rythmiques et autres) visant à « régénérer » un homme moderne en proie à des tendances agressives ou neurasthéniques [12].

Le principe fondamental de la Lebensreform est celui de l'action indirecte sur la société [13]. Face à une situation politique jugée bloquée, on tente d'agir en profondeur sur les personnes et part du principe que la formation d'individus sains et équilibrés est le préalable indispensable de la fondation d'une communauté harmonieuse et fraternelle [14]. Le végétarisme tel que professé par un déçu de la Révolution de 1848 comme Gustav Struve [15] (1805-1870), peut être considéré comme le prototype même d'un mode d'action indirecte sur la réalité sociale. Sous-tendu par des raisonnements qui peuvent prêter à sourire [16], le végétarisme a néanmoins été, combiné avec l'idée de la réforme foncière (Bodenreform [17]), à l'origine de microsociétés d'envergure tout à fait remarquable, comme par exemple la Obstbausiedlung Eden qui ne se compose en 1923 de pas moins de 450 membres permanents [18] et a largement contribué à rendre populaires des produits comme la margarine ou encore tous les succédanés de viande (Pflanzen-Fleisch) que l'on trouve aujourd'hui dans n'importe quel supermarché bio.

Dans le contexte de la Lebensreform, vie et vitalité sont les valeurs suprêmes opposées aux tendances moribondes de la société industrielle et capitaliste. Par une sorte d'inversion de la morale chrétienne, le salut général est supposé venir de la remise à l'honneur du corps, dont la longue négligence à travers l'histoire occidentale est dénoncée comme une incomparable perversion. La « religion de la santé [19] » qui a largement cours dans ces milieux alternatifs s'accompagne d'une analogie quasi omniprésente entre corps individuels et corps social [20], qu'il s'agit de soumettre conjointement à une thérapie (de type rythmique ou autre) visant à recréer le lien qui unissait autrefois la culture aux forces régénératrices du vivant.

Une part du discours de la Lebensreform est considérablement influencé par la Lebensphilosophie [21] (parfois traduit en français par « néovitalisme »), courant philosophique partiellement anti-intellectualiste et opposé à la philosophie « académique » (en allemand Universitätsphilosophie ou Kathederphilosophie), auquel le néokantien Heinrich Rickert (1873-1936) – qui en a été un des critiques contemporains les plus virulents - a reproché à juste titre d'opérer avec un concept de vie mal défini, imprécis et de sombrer ainsi dans un biologisme confus et un intuitionnisme [22] qu'il jugeait improductifs.

Pour ses principaux représentants que sont Friedrich Nietzsche, Henri Bergson (1859-1941), Georg Simmel (1858-1918), Wilhelm Dilthey (1833-1911) et Ludwig Klages (1872-1956), la « vie » est précisément ce qui ne peut être que vécu ou intuitionné, et échappe fondamentalement à toute appréhension purement rationnelle. Elle apparaît chez eux avant tout comme un « concept de combat » (en allemand Kampfbegriff [23]) visant à démontrer les limites de la pensée cartésienne et à opposer très clairement une approche philosophique intuitive (dans laquelle l'intellect n'est utilisé que pour vérifier, formuler et donc figer ce qui a été saisi par l'intuition) à la méthode des sciences expérimentales jugées fondamentalement mécanistes et accusées de vouloir réduire la réalité à ses aspects quantitatifs et exploitables.

Sous la plume d'un penseur néovitaliste comme Ludwig Klages, le concept de rythme semble particulièrement mériter cette étiquette, dans la mesure où, conçu comme un principe d'éternel renouvellement et comme une loi unificatrice du cosmos, il est catégoriquement opposé à l'univers de la reproduction mécanique et échappe à toute appréhension rationnelle [24]. En graphologie comme en expression ou bien dans l'étude phénoménologique de la nature ou de l'art, le « rythme » est, avec la notion de « niveau de forme » ou « contenu vital » (Formniveau [25]), à la fois une valeur éminemment positive et une richesse menacée par les progrès dévastateurs de la raison instrumentale (der Geist), laquelle est conçue comme un phénomène parasitaire, une sorte de maladie ayant réussi à s'introduire dans la cellule vitale dans l'objectif de la tuer par séparation du corps et de l'âme (l'Esprit cherche à « désanimer le corps » et « désomatiser l'âme [26] »).

Une des clés de la compréhension de ces deux phénomènes de résistance contre la modernité est la prise en considération de la réalité sociale du Reich wilhelminien et de la République de Weimar, et en particulier de la situation particulière de la « bourgeoisie cultivée [27] » allemande (Bildungsbürgertum). Classe relativement homogène, essentiellement protestante, la « bourgeoisie cultivée » se définit avant tout par sa formation classique et humaniste et ses diplômes universitaires, qu'elle envisage comme de véritables titres de noblesse. Elle se compose essentiellement de hauts fonctionnaires, professeurs de lycée et à l'université, médecins, juges et avocats, journalistes, écrivains et artistes [28].

La situation particulière de cette classe en Allemagne au début du XX^e siècle peut être décrite de la façon suivante : écartée du pouvoir politique depuis bien longtemps, elle a été traumatisée par l'échec de la Révolution de 1848 et, face à une situation qu'elle jugeait bloquée, a fini par perdre tout espoir dans l'action politique. L'enrichissement bien visible de la bourgeoisie d'affaires, la montée en puissance des ingénieurs et des techniciens, qui se manifeste entre autres par l'émergence d'un nouveau modèle de formation, le développement des lycées modernes (Realgymnasien), qui mettent l'accent sur l'enseignement des sciences et renoncent à celui du grec et du latin, et la création très controversée du titre de D^r.-Ing. [29], suscite auprès de la bourgeoisie cultivée le sentiment d'une perte de prestige sociale, de sorte qu'elle se sent à moyen terme menacée de déclassement voire de paupérisation. Face à la montée du mouvement ouvrier, elle opte en grande partie pour un ralliement de façade au Reich de Bismarck et aux forces conservatrices, considérés comme le meilleur rempart possible contre la révolution communiste, et tente par des voies détournées de miner les fondements d'un ordre capitaliste injuste et de poser les fondements d'une « troisième voie » politique qui leur permettrait de reconquérir un leadership qu'elle croit mériter [30].

La « révolte des clercs [31] » (Gebildetenrevolte), comme l'a appelée Ulrich Linse (*1939), se manifeste notamment par un discours catastrophiste (et largement médicalisé) sur la décadence, la nervosité [32], la neurasthénie, la dégénérescence de l'homme moderne, la destruction de l'environnement, la mécanisation et l'atomisation des individus et le risque d‘implosion du corps social. Ces diagnostics alarmistes, qui peuvent être interprétés comme la « somatisation d'un malaise de classe [33] », permettent plus généralement de condamner le monde tel qu'il est advenu sous le règne des industriels et des banquiers, mais aussi de se profiler au sein des différentes ramifications de la Lebensreform comme « médecins du corps social », seuls aptes à lui administrer les remèdes adéquats, ce qui ferait d'eux les leaders naturels d'une communauté renouvelée. Dans ce contexte, les concepts de vie, de vitalité et de santé sont opposés au matérialisme dominant et à tout ce qui écrase les membres de la bourgeoisie cultivée et met en péril les valeurs qu'ils représentent : une science et un système éducatif guidés par des considérations utilitaires mais aussi, tel que l'a décrit Georg Bollenbeck (1947-2010), un art moderne qui conteste à la bourgeoisie son rôle de définition des normes esthétiques [34].

L'utopie d'une rythmologie mettant fin au morcellement des savoirs

Le projet de recréer autour du concept de rythme une unité des domaines de savoir s'inscrit largement dans la logique qui vient d'être décrite : il est l'aboutissement d'une critique de la science moderne dont l'évolution reflète pour de nombreux clercs le triomphe de leurs adversaires, les industriels, ingénieurs et techniciens. Par opposition à la fascination que suscitent auprès du plus grand nombre les progrès des sciences et techniques, les Zivilisationskritiker fustigent ce que le sombre et célèbre critique de son temps August Julius Langbehn [35] (1851-1907), auteur du Rembrandt éducateur appelle la « conception microscopique du monde » (« mikroskopische Weltanschauung [36] ») : une tendance au morcellement des domaines d'investigation, à la spécialisation à outrance et à la valorisation excessive des savoirs techniques et arithmétiques au détriment de la sensibilité individuelle et de l'intuition.

Commentant avec bienveillance le refus catégorique de Goethe (1749-1832) de se servir d'un microscope, Langbehn reproche à une science arrogante et beaucoup trop concentrée sur le détail de passer régulièrement à côté de l'essentiel, à savoir l'unité organique du monde, mais aussi de nuire à la santé psychique de ceux qui la pratiquent et qui deviennent progressivement aveugles à la beauté et au sens général des choses [37]. Ces scientifiques frappés de strabisme restent, d'après Langbehn, cantonnés à leur petite discipline ; ils se comportent comme les « chenilles » dans la célèbre citation de Kleist (1777-1811), qui « sont assises chacune sur leur feuille, croient toute que la leur est la meilleure, et se désintéressent de l'arbre [38] » qui les porte. Contrairement à ce qu'ils prétendent, leur attachement au détail les empêche d'être objectifs. En effet, dissocié de la totalité à laquelle il appartient, le détail ne peut fournir d'information fiable ni sur lui-même ni sur la totalité. Bien au contraire, le regard au microscope aboutit, selon Langbehn, à une uniformisation du monde « tout aussi erronée que l'idéologie politique qui prône l'égalité des hommes [39] ». Pour sortir de cette impasse caractéristique d'un état de confusion généralisée, le publiciste invite la science allemande à dépasser ce stade improductif de son évolution (logique de triade schillérienne) en se rapprochant de l'art et de la philosophie et en apprenant à concilier observation microscopique et raisonnement macroscopique.

Dans son idéalisme, le siècle précédent voyait le monde de la perspective de l'oiseau ; notre siècle, dans son spécialisme, le voit de la perspective de la grenouille. Espérons que le siècle prochain, dans son individualisme, le verra de la seule perspective qui sied à l'homme, à savoir la perspective humaine […]. Les Allemands ont connu leur ère naïve ; puis ils ont connu leur ère scientifique ou consciente ; et ils vont maintenant connaître leur ère artistique ou naïve-consciente. Seule cette dernière est le couronnement de leur éducation. C'est donc dans l'intérêt de ce peuple que de ne pas se laisser retenir dans des stades préparatoires d'éducation plus longtemps que cela n'est indispensable. L'ère des professeurs a fait suite à l'ère médiévale ou ère des chevaliers ; c'est maintenant le tour de l'ère des hommes. Par conséquent, l'Allemand d'aujourd'hui doit décider s'il veut devenir « homme » ou rester « professeur » [40].

La critique de la science moderne par cet adepte de Schiller (avant tout pour sa théorie de l'éducation esthétique) et de Nietzsche et ce représentant de la pensée völkisch est, comme c'est le cas pour beaucoup de ses prises de positions [41], assez représentative des milieux intellectuels de la « réaction progressiste » (fortschrittliche Reaktion [42]), qui voyaient dans l'essor des mathématiques, de la physique et de la chimie une menace pour le système de formation dont ils étaient issus et donc, à terme, pour leur reconnaissance sociale. Si Langbehn ne s'est intéressé au rythme que de façon très marginale [43], un certain nombre d'auteurs verra dans l'étude transdisciplinaire des phénomènes rythmiques et périodiques la perspective d'une réconciliation entre sciences de la nature et sciences de l'esprit permettant la sortie d'un cloisonnement et d'un matérialisme jugés néfastes et improductifs. Seuls deux d'entre eux, défenseurs d'une correspondance entre microcosme et macrocosme essentiellement héritée de Platon (IV^e siècle avant J.C.) et du XVI^e siècle (en particulier Paracelse (1493-1541)), seront brièvement abordés en tant qu'exemples représentatifs de cette tendance : le chirurgien et philosophe méconnu Carl Ludwig Schleich (1859-1922) et le célèbre occultiste et fondateur de l'anthroposophie Rudolf Steiner (1861-1925).

L'idée selon laquelle l'étude de la périodicité et du rythme pourrait être élevée au rang d'une science capable d'englober toutes les autres apparaît dans l'essai De l'âme [44], dans lequel Carl Ludwig Schleich tente de poser la première pierre d'une telle « rythmologie », conçue comme « une sorte d'astrologie moderne, selon laquelle le monde organique peut tout à fait devoir la variété de ses formes à des événements cosmiques et pour qui la forme des êtres vivants et le développement de nouvelles espèces se décident davantage à proprement parler dans le ciel que sur notre minuscule planète [45]. »

Pour Schleich, le rythme constitue une sorte de lien entre l'infiniment grand et l'infiniment petit, entre le vivant et l'anorganique, et doit par là même pouvoir devenir une sorte de trait d'union entre les différents domaines du savoir. Car si, d'après lui, le moteur du monde, la force originelle (die Urkraft), ne pourra jamais devenir l'objet d'une étude scientifique, nous pouvons néanmoins en avoir une connaissance indirecte en observant le comportement de la matière face à celle-ci. Il en ressort que l'élasticité de cette dernière et sa faculté de se comprimer pour augmenter sa capacité de résistance face à la pression continue de la force est à l'origine d'une danse perpétuelle dont le rythme constitue une sorte de compromis, dans lequel force et matière cèdent chacun leur tour, soumettant ainsi le monde à une éternelle pulsation.

La diversité du vivant, l'évolution des espèces, ne sont pour notre essayiste que la conséquence de ce mouvement continu ; le monde organique, entraîné dans cette danse, doit perpétuellement adapter son propre rythme à celui du cosmos et produire de nouvelles formes plus aptes à résister aux conditions nouvelles. La théorie de Darwin doit par conséquent être revue à la lumière de cette découverte, car la constante évolution des espèces n'est pas, selon Schleich, la conséquence d'une impitoyable guerre de tous contre tous, mais de la nécessité de s'intégrer dans des variations dont les conséquences dépassent le cadre de notre planète [46].

Lorsque l'on aura percé les lois du rythme cosmique, la biologie et la morphologie deviendront tout naturellement des sous-sciences de la « rythmologie » que Schleich tente d'impulser. De même, la quasi-totalité des sciences devrait alors pouvoir s'intégrer dans ce savoir englobant, qui mettra définitivement fin à la multiplication des disciplines et au morcellement du savoir. On se rendra alors compte que la physique, qui n'est finalement rien d'autre qu'une « théorie des résistances », et la chimie, qui étudie « la variabilité des caractéristiques des corps en fonction des conditions dans lesquelles ils interagissent [47] », doivent s'intégrer dans une problématique plus large qui reliera le monde des atomes à celui des astres. Elles seront tout naturellement rejointes par la psychologie, qui reconnaîtra que l'essence même d'une personnalité se détermine en fonction de la capacité rythmique de réaction et de résistance de ses centres nerveux et définira la fantaisie comme la capacité de l'âme humaine à se mettre dans le rythme de quelque chose qui lui est extérieur, qu'il s'agisse d'un autre individu, d'un animal, d'une plante ou d'un être inanimé. Enfin, non seulement les différents domaines du savoir se rapprocheront, mais l'artiste et le scientifique prendront conscience de la proximité de leur démarche. Car ce dernier a fondamentalement pour mission de « saisir le rythme de ce qu'il observe jusqu'au moteur secret des atomes en mouvement, et de transmettre les fruits de son observation à d'autres individus à l'intuition moins développée [48] », tandis que l'artiste ne vise par son œuvre à rien d'autre qu'à « se fondre rythmiquement » avec l'objet qu'il représente.

Malheur à l'artiste qui ne se fond pas rythmiquement avec l'objet qu'il veut représenter : il doit pouvoir être une pierre quand il en peint une, une fleur, quand il veut faire apparaître la beauté de son calice, un enfant, quand il veut parler comme les enfants parlent, et un nuage quand il veut laisser errer avec lui ses chansons [49].

En somme, d'après Schleich, la mise en évidence de la rythmicité de toute chose doit permettre d'abolir, ou du moins d'ébranler, les frontières artificielles mises en place par les différentes sciences, jusque-là plus soucieuses de « délimiter leur territoire » et de s'affirmer les unes contre les autres que de progresser ensemble dans la compréhension de l'univers et du vivant.

Dans un registre légèrement différent et face à un public bien plus large, le fondateur de l'anthroposophie Rudolf Steiner (1861-1925) a souvent considéré son système, fondé sur la reconnaissance de la nature spirituelle et rythmique de l'homme, comme une sorte de métascience appelée à englober toutes autres dans un savoir occulte universel, mais aussi comme une thérapie visant à éradiquer le matérialisme moderne et, à nouveau dans une perspective schillérienne, à sortir l'homme d'un état provisoire de déséquilibre entre ses facultés. Persuadé que tous les phénomènes physiques ont leur origine dans des phénomènes spirituels, Steiner cherche à produire une science de l'esprit (Geisteswissenschaft) capable d'enrichir la médecine, l'agronomie et l'astrologie, mais aussi la morale, la pédagogie et la métaphysique, voire de se substituer à elles [50]. Il entend par là même abolir l'éclatement des savoirs, renouer, à un niveau supérieur, avec la sagesse occulte de personnages comme Paracelse [51] et œuvrer au progrès spirituel de l'humanité.

Le concept de rythme joue chez Steiner un rôle important dans le cadre de la critique de ce qu'il appelle la « médecine matérialiste » et dont la chimie est le principal fondement. D'après lui, la connaissance spirituelle doit se substituer à cette dernière, sans quoi tout traitement médical demeurerait condamné à ne traiter que des symptômes et non les causes des déséquilibres.

[S]eul celui qui sait évaluer les rapports entre monde intérieur et monde extérieur est, dans chaque cas individuel, à même de dire comment l'extérieur, le macrocosmique, peut être utilisé pour agir sur le microcosmique. […] En cas de maladie, déterminer le régime d'un homme d'après des lois établies selon des critères purement extérieurs et empruntés aux statistiques ou à la chimie, c'est toujours porter un jugement superficiel. Il y a des raisons tout autres qui sont à l'œuvre. Et donc, nous voyons bien que la connaissance spirituelle doit toujours accompagner et éclairer celle concernant les gens malades et en bonne santé [52].

Pour le père de l'anthroposophie, il est impossible d'analyser correctement un quelconque dysfonctionnement organique en ignorant la nature spirituelle de l'homme et les rythmes qui le relient au cosmos. Pour illustrer ce fait, il se réfère régulièrement à la « crise du septième jour [53] » de la pneumonie, qui coûte la vie à de nombreux malades et ne peut à ses yeux être comprise si l'on n'admet que l'être humain n'est pas seulement constitué d'un corps physique, mais que celui-ci est perpétuellement influencé par la rotation de corps invisibles qui sont en interaction permanente les uns par rapport aux autres [54]. Étant donné que l'apparition et la chute de la fièvre sont intimement liées à la rencontre périodique entre deux composants de notre constitution spirituelle, le corps éthérique et le corps astral, toute expérimentation sur l'organisme à proprement parler serait vaine. De façon générale, une science qui progresserait uniquement sur la base de l'analyse et de l'expérimentation serait infructueuse, et elle ne pourrait sortir de cet état que par une perspective plus large et plus globale de la nature humaine, qui inclurait des vérités psychiques et ésotériques non démontrables par un raisonnement purement mathématique.

En outre, à l'image d'une thérapie sociale, l'anthroposophie diagnostique l'existence d'un état de décalage provisoire entre l'homme moderne et l'ordre de la nature, lequel ne peut être résolu que par un progrès spirituel qu'elle se propose d'accompagner. Dans l'état actuel, l'espèce humaine se trouve perturbée par un état transitoire qu'elle ne réussit pas bien à gérer : partiellement libérés de l'emprise de la nature, les hommes n'ont pas encore atteint le stade spirituel supérieur, celui où émanera d'eux un nouveau rythme qu'ils imposeront au cosmos. Mais avant d'atteindre ce stade ultime, ils souffrent d'un chaos intellectuel et sentimental et seraient parfois tentés de revenir en arrière, d'opérer un « retour à la nature [55] » qui aurait pour conséquence de rendre vaine cette douloureuse émancipation. Or aux yeux de Steiner, il faut au contraire que l'homme aille de l'avant et qu'il apprenne progressivement à « penser de façon rythmique [56] », à prendre en main son progrès spirituel pour parvenir un jour à trouver son propre rythme et à l'insuffler au cosmos.

Dans un lointain futur, l'homme en viendra, de par son évolution intérieure, à insuffler son rythme au monde. De même qu'il y a eu jadis des êtres qui, de par leurs propres rythmes, ont fait se mouvoir le Soleil, la Lune et la Terre, l'homme donnera un jour également son rythme au monde, quand il aura atteint le stade divin. Voilà le sens de son indépendance rythmique [57].

Aussi différentes soient-elles, la rythmologie proposée par Schleich et l'anthroposophie de Steiner partagent toutes deux avec le Zivilisationskritiker Langbehn la volonté de mettre fin au morcellement et à la concurrence des sciences, et considèrent la reconnaissance et l'étude des rythmes comme le retour salvateur à une perspective moins réductrice sur le monde et comme le dépassement d'un matérialisme qui leur apparaît comme la marque de la domination des banquiers et des industriels. Ce dépassement, supposé remettre à l'honneur les valeurs de la bourgeoisie cultivée, se conçoit par ailleurs chez Steiner comme une sorte de thérapie individuelle et sociale dans la mesure où, à l'instar du projet d'éducation esthétique de l'auteur du Rembrandt éducateur, il s'avérera d'après eux bienfaisant à l'égard d'une modernité égarée, qu'il remettra sur la voie d'un progrès jugé moins illusoire.

Les laboratoires rythmologiques comme centres d'utopies communautaires

Au-delà du travail sur la science et l'idéologie, le concept de rythme se retrouve au centre d'une série de projets d'action indirecte sur la réalité sociale par le biais de la pratique collective de la gymnastique ou de la danse. Nous esquisserons trois de ces « laboratoires rythmologiques » dans l'objectif de faire ressortir leur appartenance à la même « révolte des clercs » par-delà les divergences liées à la définition du concept de rythme.

La cité-jardin de Dresde-Hellerau [58], qui est sans aucun doute un des projets les plus aboutis et les plus élaborés de la Lebensreform puisqu'il réunissait en son sein la réforme foncière, la remise à l'honneur de l'artisanat (qui était supposé agir en profondeur non seulement sur les ouvriers mais aussi sur les possesseurs des meubles produits dans les Deutsche Werkstätte [59]), les bienfaits d'une architecture harmonieuse opposée aux « casernes locatives [60] » (Mietskasernen) de la grande ville et la pratique d'une culture physique bien spécifique, prévoyait, jusqu'en 1914, de souder entre eux ses habitants par la conscience d'une mission commune : faire fructifier le rythme et aider à répandre, avec la rythmique, une découverte jugée « aussi capitale que celle de l'électricité [61] ». Dans le discours prononcé par Wolf Dohrn (1878-1914) lors de l'inauguration de l'institut construit pour Émile Jaques-Dalcroze, celui qui fit venir le père de la gymnastique rythmique en Saxe présente son entreprise comme l'un des grands défis de ce siècle : au sein de cette communauté, le rythme, que le pédagogue suisse, parti de l'élaboration d'une méthode active de l'enseignement du solfège [62], aurait rendu productif pour la formation des individus et la coordination des groupes, doit maintenant être élevé « au rang d'une institution sociale [63] ». À ce titre, il est supposé jouer un rôle central dans la vie de la cité-jardin, et tous les habitants, quels que soient leur âge et leur appartenance sociale, sont appelés à se mettre, par la pratique généralisée de la rythmique, « au service d'une idée [64] », à la répandre et à la faire vivre.

Fasciné par le travail de Dalcroze, qui visait à créer des individus mieux équilibrés et plus performants [65], mais aussi par la théorie de l'économiste Karl Bücher (1847-1930), qui avait vu dans l'organisation rythmique du travail des primitifs un des fondements de la socialisation de l'homme et de son dépassement de l'horror laboris [66], Dohrn conçoit, sans doute plus ou moins consciemment, ce projet comme une manière de réinstaurer le « travail joyeux [67] » des anciens (opposé aux conditions inhumaines de la production industrielle), mais aussi de discipliner les groupes et en définitive de pacifier les rapports sociaux en vue d'éviter l'implosion du corps social alors crainte par une part importante de la bourgeoisie cultivée.

À Hellerau, la volonté de reconquérir le rythme accompagne par ailleurs une ambitieuse reprise du projet wagnérien d'une « œuvre d'art totale [68] » (Gesamtkunstwerk), conçue à la fois comme un aboutissement de l'art, un retour à ses origines, et comme le meilleur des remèdes contre la fragmentation du corps social. Persuadés qu'il n'avait manqué à Richard Wagner (1813-1883) que le rythme pour aboutir à une synthèse satisfaisante, Émile Jaques-Dalcroze et le pionnier de la mise en scène moderne Adolphe Appia (1862-1928) visent par leur travail conjoint à Hellerau, à étendre aux groupes humains les bienfaits de la rythmique sur les individus et à transformer ainsi la communauté de la cité-jardin elle-même en une « œuvre d'art totale », c'est-à-dire une construction harmonieuse, vivante, cohérente, structurée, joyeuse et fraternelle, qui s'imposera naturellement comme le modèle d'une « troisième voie » entre capitalisme et communisme [69]. Dans le cadre des représentations théâtrales de l'Institut, les corps mus rythmiquement et réunis sous la forme d'un chœur parfaitement harmonisé deviennent à la fois la métaphore de la société nouvelle que l'on cherche à bâtir et le lieu de la réalisation de cet idéal. Hiérarchie et coordination (des arts comme des individus) n'y sont plus vécues comme des contraintes, mais concourent à la constitution d'un ensemble organique et joyeux. Paul Claudel (1868-1955), subjugué par la représentation des fêtes scolaires [70] auxquelles ont assisté de nombreux intellectuels européens de l'époque et parfaitement conscient de la dimension sociale du projet, verra dans l'entreprise de Dohrn un véritable « laboratoire d'une humanité nouvelle [71] ».

À la fois élève et adversaire de Dalcroze, Rudolf Bode (1881-1970), fondateur en 1911 d'une école de gymnastique privée à Munich qui essaimera considérablement dans l'entre-deux-guerres [72], partageait avec son maître une certaine volonté d'agir sur le corps social et d'avoir une influence apaisante sur une classe ouvrière jugée dangereuse car trop longtemps soumise à des conditions de travail inhumaines [73]. Mais contrairement aux chœurs rythmiques des fêtes scolaires de Hellerau, les élèves qui s'adonnent à la gymnastique Bode sont supposés ne pas être entraînés à une coordination mécanique de leurs mouvements guidés par la mesure musicale. Fortement influencé par la philosophie de Ludwig Klages, Bode plaide au contraire pour une distinction très nette entre « rythme » et « mesure » (en allemand Takt), concevant cette dernière comme un principe rationnel de morte répétition qui ne doit en aucun cas servir de fondement à l'éducation corporelle de la jeunesse [74]. À partir de cette opposition, il conçoit son rôle de pédagogue comme une lutte contre le fléau de l' « arythmie », définie comme un déracinement et une perte généralisée d'instinct [75], essentiellement due à un système scolaire trop centré sur l'intellect et à l'influence généralisée de la machine. Le réveil des forces rythmiques est supposé recréer la cohésion nationale et la fierté raciale et mettre fin aux revendications de liberté et d'égalité portées par les sociaux-démocrates [76], et qu'en accord avec Langbehn [77] et Klages [78], il juge parfaitement contre-nature.

Dans la méthode Bode, la musique, en stimulant le rythme vital de chaque individu, doit réunir les masses à un niveau subliminal, tout en préservant la liberté individuelle de chacun. En effet, la masse qui vibre de façon unitaire au gré du rythme résiste d'après lui collectivement aux injonctions métriques venant de l'extérieur ; les forces vitales engourdissent la conscience, l'irrationnel prend le dessus, et chacun se sent emporté avec les autres par la danse du cosmos.

[E]n définitive, tout rythme est un événement de masse. Plus il y a de masse à vibrer dans le rythme, plus la surface de contact avec le rythme cosmique de la vie est grande, et moins il est possible de forcer cet élan de masse à se mettre au service de l'intellect métrique, c'est-à-dire de l'intellect qui mesure [79] […].

Contrairement à ce que l'on a l'habitude d'appeler le « phénomène de masse », ce n'est pas l'uniformisation qui triomphe à l'intérieur d'une telle foule. Plus le nombre de participants est grand, plus il sera, au contraire, facile à chacun de retrouver son propre rythme. Forts de la résistance collective aux forces rationnelles, les élèves bénéficient d'une mystérieuse interaction entre chaque individu et la totalité organique qu'ils forment ensemble. Selon une métaphore chère à la génération néovitaliste, chacun reçoit de cette osmose son individualité propre, de la même façon que les vagues de la mer sont façonnées par la totalité de l'océan. Telle serait d'ailleurs, selon le gymnaste, l'explication de l'importance du chœur dans la tragédie grecque : le nombre impressionnant des choristes lui permettait d'être à la fois « structuré de façon métrique » et « mû par le rythme [80] » ; le frémissement à la fois individuel et collectif des âmes et le réveil des forces irrationnelles en faisaient une magnifique expérience de communion et d'intégration à une totalité organique de rang supérieur.

Enfin, le projet, élaboré par Rudolf Laban [81] (1879-1958) et partiellement réalisé entre 1913 et 1919 dans le cadre de ses cours d'été du Monte Verità à Ascona [82], d'une communauté de travail et de fête [83] témoigne également de la volonté d'agir sur la cohésion sociale et en particulier de pacifier les rapports entre les différents groupes par la pratique de la danse et les bienfaits du rythme. Pour redonner au prolétaires révoltés la volonté de travailler, le danseur suggère en quelque sorte d'inverser le mécanisme décrit par Karl Bücher dans son ouvrage Travail et rythme [84]. Selon l'économiste, le rythme provenait de l'organisation du travail primitif : en libérant l'esprit et l'imagination par l'automatisation des mouvements, celui-ci avait donné naissance, par l'intermédiaire du chant de travail, aux différentes formes de création artistique qui ont progressivement acquis leur indépendance. Laban propose quant à lui de refaire cette évolution mais à rebours, c'est-à-dire d'éduquer l'homme moderne à la danse et au rythme, afin que celui-ci réintègre le quotidien, et en particulier le travail, et que toute la vie de la communauté redevienne pour lui une joyeuse « fête ».

[D]ans la fête, l'individu, le groupe et l'ensemble [de la communauté sont] initiés au rythme fondamental et structurant de la vie culturelle, et ils sont incités et motivés à s'enthousiasmer pour cet ordre. Sous la forme du « sens du danseur », la vibration de la force rythmique et structurante de la fête se transpose sur le rythme quotidien et y provoque la réalisation de l'idéal culturel en tant que discernement, joie de vivre et de travailler [85].

Parallèlement à l'espoir placé dans ce principe inspiré de Bücher, Laban propose de soumettre tous les membres de la communauté à des « jeux de groupes », organisés dans le souci d'inculquer « le sentiment de ce qui est légitime, de la mesure et du respect dans les différentes formes de relations humaines [86] », afin de faciliter la communication entre les personnes et les groupes. Une variante de ces jeux sera constituée par les « combats » : les corps de métiers seront invités à représenter rythmiquement leurs conflits, à confronter leurs revendications, et apprendront ainsi à dépasser, par la danse et l'arbitrage bienveillant du chorégraphe, leurs contradictions et la vision partielle qu'ils ont des choses, pour pouvoir coordonner leurs efforts.

Face à l'échec dénoncé des classes dirigeantes, qui, dans le seul souci de leur propre intérêt, ont mis à mal la cohésion du corps social et laissé se dégrader les conditions de vie et de travail des ouvriers, Rudolf Laban présente donc le danseur comme le seul capable de secourir la société, d'éduquer la classe ouvrière et d'apaiser les conflits de classe. Doué d'un sens remarquable de la mesure et de la synthèse, celui-ci saura éduquer les individus et réorganiser la vie communautaire, de façon à réveiller chez l'homme les forces qui remettront de la structure et de la joie dans son existence et l'aideront à dépasser ses conflits. Il rétablira le lien qui unissait autrefois la fête et le travail, de sorte que ce dernier s'accomplira à nouveau dans la solidarité et procurera à tous plaisir et épanouissement.

Conclusion

La volonté de faire fusionner les sciences et les individus par la remise à l'honneur du rythme s'inscrivent dans une démarche collective plus ou moins consciente visant, pour ces membres de la bourgeoisie cultivée en proie à des peurs de déclassement, à contester les valeurs de la majorité (matérialisme, utilitarisme, hiérarchie fondée sur la possession de biens matériels) sans pour autant prendre le risque de déstabiliser brutalement un ordre en place offrant d'après eux une résistance salvatrice à la révolution prolétarienne.

Dans ces deux entreprises, le rythme, première victime de toute perspective scientifique concentrée sur le détail, apparaît également comme un instrument universel de cohésion et de coordination applicable non seulement aux sciences et aux arts mais aussi aux individus et aux groupes humains. Placé au centre de toute une série de thérapies visant à dépasser les déséquilibres de l'homme moderne ainsi que l'état de concurrence généralisée entre les sciences, les individus et les groupes sociaux, il apparaît également comme l'instrument d'un leadership non violent destiné à se substituer progressivement aux structures en place.

Le discours médicalisé et largement anti-intellectualiste qui ressort de ces projets courait par sa nature même de nombreux risques : il pouvait à la fois se retourner contre ceux qui l'avaient eux-mêmes lancé, et, compte tenu de l'insuffisance manifeste des moyens d'action choisis et de l'aggravement du décrochage des clercs, nourrir des frustrations susceptibles de justifier un durcissement idéologique et l'adoption de logiques politiquement plus radicales et plus agressives. Comme on le sait, les leaders de la Lebensreform se sont très majoritairement ralliés au national-socialisme dans les années 1930 [87]. Les représentants allemands du « mouvement du rythme » Laban et Bode ont un certain temps fait carrière dans l'État nazi [88]. Et même si la situation de certains tenants de la Lebensphilosophie, en particulier de Ludwig Klages, est plus complexe et continue à faire débat [89], une certaine proximité avec l'idéologie Blut und Boden [90] ne peut être niée.

[1] L'expression „Das Schlagwort der Zeit heißt Rhythmus“ est reprise à : Hedwig Müller / Patricia Stöckemann, „...jeder Mensch ist ein Tänzer“. Ausdruckstanz in Deutschland zwischen 1900 und 1945, Giessen, Anabas, 1993, p. 10 sq.

[2] Une bonne vue d'ensemble de ces différentes personnalités et des écoles fondées est donnée par : Hans Brandenburg, Der moderne Tanz, München, Georg Müller, 1921.

[3] Cf. Jean-François Braunstein / Évelyne Pewzner, Histoire de la psychologie, Paris, Armand Colin, 2005, p. 91-97.

[4] Voir les travaux d'Ernst Meumann (1862-1915), membre de l'école de Wundt, sur l'esthétique du rythme. En particulier : Ernst Meumann, „Untersuchungen zur Psychologie und Ästhetik des Rhythmus“, Philosophische Studien, vol. 10, fasc. 1, 1894.

[5] Cf. Georg Bollenbeck, „Weltanschauungsbedarf und Weltanschauungsangebote um 1900. Zum Verhältnis von Reformoptimismus und Kulturpessimismus“, in Kai Buchholz et al., Die Lebensreform. Entwürfe zur Neugestaltung von Leben und Kunst um 1900, vol. 1, Darmstadt, Häuser, 2001, p. 203-207.

[6] Sur le concept de vie chez Nietzsche, on peut se référer à la synthèse fort utile de : Robert Josef Kozljanic, „Friedrich Nietzsche : Leben als dionysische Ekstase, Denken als sokratische Kritik, Wollen als Machtvermehrung“, in Lebensphilosophie. Eine Einführung, Stuttgart, Kohlhammer, 2004, p. 85-104.

[7] Cf. Philippe Thiébaut, « L'homme fin de siècle en quête de forces vives », in Agnès Takahashi (coord.), Catalogue de l'exposition 1900, Paris, Galeries nationales du Grand Palais, 2001, p. 46-57.

[8] Cf. Marc Cluet, Monique Mombert (dir.), ʽMouvements de jeunesse/Jeunes en mouvementʼ, [= Recherches germaniques, hors-série n° 6], Strasbourg, PUS, 2009.

[9] Cf. Barbara Besslich, Wege in den ‘Kulturkrieg'. Zivilisationskritik in Deutschland 1890-1914, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2000.

[10] On parle parfois de « mouvement de retour à la nature » ou bien de recherche de « modes d'existence plus proches de la nature ». Pour une interprétation critique de ces projets, voir : Eva Barlösius : Naturgemäße Lebensführung. Zur Geschichte der Lebensreform um die Jahrhundertwende, Frankfurt am Main, Campus, 1997.

[11] Pour une vue d'ensemble des différentes ramifications de la Lebensreform, lire : Diethart Kerbs, Jürgen Reulecke et al., Handbuch der deutschen Reformbewegungen 1880–1933, Wuppertal, Hammer, 1998.

[12] Cf. Joachim Radkau, Das Zeitalter der Nervosität. Deutschland zwischen Bismarck und Hitler, München, Hanser, 1998.

[13] Nous reprenons cette expression à : Marc Cluet, La « libre culture », vol. 1, Lille, Septentrion, 2000, p. 137.

[14] Cette idée était reprise de Friedrich Schiller (1759-1805) qui, écœuré par le bain de sang de la Révolution française, considérait que la réconciliation de l'homme avec lui-même devait impérativement constituer le préalable de toute libération politique. Ses Lettres sur l'éducation esthétique tentent de définir les modalités d'une telle évolution. Cf. Friedrich Schiller, Über die ästhetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen, in Schillers Werke. Nationalausgabe, vol. 20, Weimar, Hermann Böhlaus Nachfolger, 1962, p. 309-412.

[15] Cf. Michael Kunze, Der Freiheit eine Gasse. Traum und Leben eines deutschen Revolutionärs, München, Kindler, 1990.

[16] Pour simplifier : 1) le meurtre des animaux transforme l'homme en brute, ce qui conduit à un état de guerre permanente entre les individus et les groupes sociaux. 2) La consommation de plantes adoucit les affects ; des végétariens seront donc mieux à même de fonder ensemble une société fraternelle. 3) L'homme n'étant à l'origine pas carnivore, la nourriture végétarienne améliorera sa santé ; des hommes sains seront mieux à même de construire une société saine. Cf. Wolfgang R. Krabbe, „Die Lebensreformbewegung“, in Kai Buchholz et al., op. cit., vol. 1, p. 26.

[17] Sur la réforme foncière et l'influence des idées de Henry George (1839-1897) et Adolf Damaschke (1865-1935) sur le « mouvement des colonies », lire : Elisabeth Meyer-Renschhausen et Hartwig Berger, „Bodenreform“, in Diethart Kerbs, Jürgen Reulecke et al., op. cit., p. 265-276.

[18] Chiffre tiré de la page internet de la colonie horticole Eden, qui connaît une renaissance depuis la réunification allemande. Voir : http://www.eden-eg.de/chronik.htm (consulté le 20/6/2012).

[19] Cf. Marc Cluet, La « libre culture », op. cit., vol. 1, p. 167-205.

[20] Sur la permanence de cette analogie dans les discours sur la danse de la première moitié du XX^e siècle, lire : Inge Baxmann, Mythos : Gemeinschaft. Körper- und Tanzkulturen in der Moderne, München, Fink, 2000.

[21] Pour une présentation synthétique du courant, se référer à : Karl Albert, Lebensphilosophie. Von den Anfängen bis zu ihrer Kritik bei Lukács, Freiburg im Breisgau, Alber, 1995.

[22] Cf. ibid., p. 179-181.

[23] Cf. Georg Bollenbeck, „Weltanschauungsbedarf und Weltanschauungsangebote um 1900“, art. cit., p. 203.

[24] Cf. Ludwig Klages, La nature du rythme. Pour comprendre la philosophie vitaliste allemande (Traduction et présentation de Olivier Hanse), Paris, L'Harmattan, 2004.

[25] Cf. Olivier Hanse, À l'école du rythme… Utopies communautaires allemandes autour de 1900, Saint-Étienne, PUSE, 2011, p. 223-227.

[26] „[L]eib und Seele [sind] untrennbar zusammengehörige Pole der Lebenszelle (...), in die von außen her der Geist, einem Keil vergleichbar, sich einschiebt, mit dem Bestreben, sie untereinander zu entzweien, also den Leib zu entseelen, die Seele zu entleiben und dergestalt endlich alles ihm irgend erreichbare Leben zu ertöten.“ Ludwig Klages, Der Geist als Widersacher der Seele, in Sämtliche Werke (Ernst Frauchinger et al. éd.), vol. 1 [Philosophie I-II], Bonn, Bouvier, 1981, p. 7. Pour une présentation critique de l'œuvre de Klages, lire : Thomas Rohkrämer, „Ludwig Klages und die Suche nach einem neuen Glauben“, Hestia 22, 2004/07, p. 163-177.

[27] Cette perspective d' « histoire sociale des idées » a été réclamée et minutieusement justifiée par : Klaus Vondung, „Probleme einer Sozialgeschichte der Ideen“, in idem et al., Das wilhelminische Bildungsbürgertum. Zur Sozialgeschichte seiner Ideen, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1976, p. 5-19. La présente contribution s'intègre dans la direction de travail sociocritique définie par cet ouvrage.

[28] Cf. ibid., p. 25 sq. Malgré sa volonté de se démarquer de cette classe, la bohème, qui en est le plus souvent issue et partage avec elle de nombreuses valeurs, peut largement lui être apparentée.

[29] Lire à ce sujet le chapitre „Der Streit um den ʽKulturwert der Technikʼ“, dans Thomas Rohkrämer, Eine andere Moderne, Paderborn, Schöningh, 1999, p. 56-71.

[30] Sur le déploiement de stratégies de repyramidage et tentatives, au sein de la Lebensreform, d'imposer un leadership des clercs, lire par exemple : Marc Cluet, « Cité-jardin et idées ʽréactionnaires-progressistesʼ », in Barbara Koehn et al., La Révolution conservatrice et les élites intellectuelles, Rennes, PUR, 2003, p. 177-199.

[31] Cf. Ulrich Linse, „Die Jugendkulturbewegung“, in Klaus Vondung et al., op. cit., p. 119-123.

[32] Cf. Joachim Radkau, Das Zeitalter der Nervosität, op. cit.

[33] Cf. Marc Cluet, La « libre culture », op. cit., vol. 1, p. 167 sq.

[34] Cf. Georg Bollenbeck, Tradition, Avantgarde, Reaktion, Frankfurt am Main, Fischer, 1999.

[35] Cf. Johannes Heinßen, „Kulturkritik zwischen Historismus und Moderne : Julius Langbehns Rembrandt als Erzieher“, in Werner Bergmann et al., Antisemitische Geschichtsbilder, Essen, Klartext, 2009, p. 121-138.

[36] Cf. August Julius Langbehn, Rembrandt als Erzieher, Leipzig, Hirschfeld, 1900, p. 62 sq.

[37] Cf. ibid., p. 62.

[38] „Diese Menschen sitzen sämtlich wie die Raupe auf einem Blatte, jeder glaubt, seines sei das Beste, und um den Baum bekümmern sie sich nicht.“ Ibid., p. 60.

[39] Cf. ibid., p. 70.

[40] „Das vorige Jahrhundert, in seinem Idealismus, sah die Welt in seiner Vogelperspektive an ; dieses, in seinem Spezialismus, sieht sie aus der Froschperspektive an ; hoffentlich wird das nächste, in seinem Individualismus, sie aus der für den Menschen einzig berechtigten, nämlich aus der menschlichen Perspektive ansehen. […] Die Deutschen hatten ihr […] naives Zeitalter ; sie haben dann ihr wissenschaftliches oder bewusstes Zeitalter gehabt ; und sie werden dann ihr künstlerisches oder naiv-bewusstes Zeitalter haben. Das letztere krönt erst ihre Bildung. Es liegt demnach im eigenen Interesse dieses Volkes, sich in den beiden vorbereitenden Bildungsstadien nicht länger aufhalten zu lassen, als unbedingt nötig ist ; auf die mittelalterliche oder Ritterzeit ist die neuere oder Professorenzeit gefolgt ; jetzt wird die neueste oder Menschenzeit kommen. Der heutige Deutsche hat sich demnach zwischen ʽMenschʼ und ʽProfessorʼ zu entscheiden.“ Ibid., p. 69 sq.

[41] Pour une présentation synthétique des principales prises de position de ce porte-parole de tout un courant réactionnaire, lire : Hildegard Chatellier, « Julius Langbehn : un réactionnaire à la mode en 1890 », in Louis Dupeux et al., La Révolution conservatrice dans l'Allemagne de Weimar, Paris, Kimé, 1992, p. 115-128.

[42] La notion de « réaction progressiste », opposée aux tendances plus chauvines et plus agressives de la « révolution conservatrice », est introduite par l'ouvrage de Richard Hamann et Jost Hermand, Stilkunst um 1900, Frankfurt am Main, Fischer, 1977, p. 24-176.

[43] August Julius Langbehn, op. cit., p. 154 sq.

[44] Carl Ludwig Schleich, Von der Seele, Berlin, Fischer, 1910.

[45] „Ich bekenne mich [...] ohne Zögern zu einer Art moderner Astrologie, wonach das Organische sehr wohl seine Bildungsvariationen dem kosmischen Geschehen verdanken kann und wonach die Form der Lebewesen, die Entwicklung neuer Arten vielmehr buchstäblich im Himmel beschlossen wird als auf unserem winzigen Planeten.“ Ibid., p. 21.

[46] Ibid., p. 21. Notons que l'opposition entre théorie du rythme cosmique et théorie darwinienne de l'évolution est également présente chez Klages, pour qui Darwin ne fait que projeter sur la nature l'état de concurrence généralisée de l'économie capitaliste. Sur la position du graphologue par rapport au darwinisme, lire : Olivier Hanse, „Mechanische / automatische Bewegung vs. lebendige Bewegung“, Hestia 21, 2002/03, p. 145-161.

[47] Ibid., p. 13 sq.

[48] Ibid., p. 34 sq.

[49] „Wehe dem Künstler, der nicht rhythmisch verschmilzt mit dem Objekt, das er darstellen will : er muss ein Stein sein können, wenn er ihn malt, eine Blume, wenn er ihres Kelches Schönheit herbeizaubern will, ein Kind, wenn er sprechen will, wie Kinder sprechen, und eine Wolke, wenn er mit ihr seine Lieder wandern lassen will.“ Ibid., p. 33 sq.

[50] Pour une présentation critique et synthétique de son œuvre, lire : Heiner Ullrich, Rudolf Steiner. Leben und Lehre, München, C. H. Beck, 2011.

[51] Sur les rapports entre l'anthroposophie et Paracelse, lire : Rudolf Steiner, Die Mystik im Aufgange des neuzeitlichen Geisteslebens und ihr Verhältnis zur modernen Weltanschauung, Dornach, Rudolf Steiner Verlag, 1993.

[52] „[N]ur der, welcher weiß, wie das Äußere zum Innern in einem Verhältnis steht, kann im einzelnen Falle sagen, wie das Äußere, das Makrokosmische, für das Mikrokosmische verwendet werden kann. [...] Es ist immer ein oberflächliches Urteil, wenn im Erkrankungsfalle die Diät eines Menschen bestimmt werden soll nach rein äußerlich gefundenen Gesetzen, die der Statistik oder der Chemie entnommen worden sind. Da handelt es sich um ganz andere Gründe. So sehen wir wie hier das geistige Erkennen dasjenige durchströmen und durchglühen muss, was mit dem gesunden und kranken Menschen zu tun hat.“ Rudolf Steiner, Geisteswissenschaftliche Menschenkunde, Dornach, Rudolf Steiner- Nachlaßverwaltung, 1989, p. 108.

[53] Cf. ibid., p. 156.

[54] Pour une description des différents corps définis par Steiner et leurs incidences rythmiques, lire : ibid., p. 148-160.

[55] Cf. ibid., p. 198.

[56] Ibid., p. 202.

[57] „Der Mensch soll in einer urfernen Zukunft dazu kommen, aus seiner inneren Entwicklung heraus seinen Rhythmus wieder in die Welt hinauslaufen zu lassen. Wie es einst Wesen gegeben hat, die aus ihren Rhythmen heraus Sonne, Mond und Erde sich haben bewegen lassen, so wird auch der Mensch einmal seinen Rhythmus in die Welt hinausversetzen, wenn er die göttliche Stufe erreicht hat. Das ist der Sinn des Unabhängigwerdens im Rhythmus.“ Ibid., p. 158.

[58] Cf. Thomas Nitschke, Die Geschichte der Gartenstadt Hellerau, Dresden, Hellerau-Verlag, 2009.

[59] Cf. Reinhard Delau, Lothar Sprenger, Schmidts Erben. Die Deutschen Werkstätten Hellerau, Dresden, Verlag der Kunst, 1998.

[60] Sur le discours anti-urbain des années 1850-1914 en Allemagne et le discours sur la dégénérescence dans les grandes villes, lire : Isabelle Mity, Le Gouffre de l'espèce humaine, Thèse Lille III, 2005.

[61] Cf. Wolf Dohrn, „Die Aufgabe der Bildungsanstalt Jaques-Dalcroze“, Der Rhythmus. Ein Jahrbuch 1, 1911 p. 1.

[62] Sur l'histoire de la méthode Dalcroze avant le séjour à Hellerau, lire : Alfred Berchtold, Émile Jaques-Dalcroze et son temps, Lausanne, L'Âge d'Homme, 2000, p. 74-103.

[63] „Mit Recht schrieb mir Herr Jaques-Dalcroze in seinem ersten Brief aus Genf : „In Berlin oder einer anderen Großstadt werde ich nur eine Musikschule machen, in Hellerau den Rhythmus zur Höhe einer sozialen Institution erheben können.“ Wolf Dohrn, art. cit., p. 14.

[64] Ibid., p. 11.

[65] « Tous les exercices de la méthode de rythmique ont pour but de renforcer la faculté de se concentrer, d'habituer le corps à se tenir, pour ainsi dire, sous pression en attendant les ordres des zones supérieures […]. De plus, ces exercices tendent à créer des habitudes motrices plus nombreuses et des réflexes nouveaux, à obtenir pour le minimum d'effort le maximum d'effet, à tranquilliser ainsi l'esprit, à renforcer la volonté et à instaurer l'ordre et la clarté dans l'organisme. » Émile Jaques-Dalcroze, Le rythme, la musique et l'éducation, Lausanne, Foetisch, 1965, p. 59.

[66] Cf. Karl Bücher, Arbeit und Rhythmus, Leipzig / Berlin, Teubner, 1909. Pour une présentation synthétique de cette théorie et de son influence au XX^e siècle, lire : Inge Baxmann, « Utopies du travail heureux au début du XX^e siècle », Agôn [En ligne], Dossiers, N° 3 : Utopies de la scène, scènes de l'utopie, Horizons politiques de la communauté, mis à jour le : 25/10/2011, URL : http://agon.ens-lyon.fr/index.php?id=1368.

[67] Cf. Olivier Hanse, « À la recherche du ʽtravail joyeuxʼ : la théorie de Karl Bücher et son influence sur le mouvement du rythme », Le Texte et l'idée 24, 2009, p. 69-89.

[68] Sur l'influence considérable de ce projet au XX^e siècle, lire : Timothée Picard, L'Art total. Grandeur et misère d'une utopie (autour de Wagner), Rennes, PUR, 2006.

[69] Cf. Gernot Giertz, « La gymnastique rythmique au service du théâtre », in Richard C. Beacham et al., Adolphe Appia ou le renouveau de l'esthétique théâtrale, Lausanne, Payot, 1992, p. 49-67.

[70] Pour une présentation détaillée des Schulfeste et de leur impact sur l'intelligentsia européenne de l'époque, lire : Michael Fasshauer, Das Phänomen Hellerau. Die Geschichte der Gartenstadt, Dresden, Hellerau-Verlag, 1997, p. 172-186.

[71] Sur cette citation de Paul Claudel, voir : Konrad Lorenz, „Der Traum vom ʽLaboratoire d'une humanite nouvelleʼ“, in Reinhard Ring et al., Hellerau Symposion, Remscheid / Genf, Bundesverband Rhythmische Erziehung, 1993, p. 23-30.

[72] Bernd Wedemeyer-Kolwe, Der ʽNeue Menschʼ. Körperkultur im Kaiserreich und in der Weimarer Republik, Wurzburg, Konigshausen & Neumann, 2004, p. 48 sq.

[73] Sur la peur de l'ouvrier et l'influence présumée du travail industriel sur son idéologie, lire : Olivier Hanse, À l'école du rythme…, op. cit., p. 109-118.

[74] „Die Methode Jaques-Dalcroze hat den prinzipiellen Fehler, dass sie in erster Linie eine mechanische Technik ist, deren Voraussetzung ein gegliederter Körper ist. Aller Rhythmus aber ist eine Funktion der Totalität, zum mindesten der Totalität des menschlichen Körpers.“ Rudolf Bode, Der Rhythmus und seine Bedeutung für die Erziehung, Jena, Eugen Diederichs, 1920, p. 18.

[75] „Dass der Entrhythmisierungsprozess weit vorgeschritten ist, dafür sprechen viele Anzeichen wie z.B. der Grad, in welchem die natürlichen Bindungen des Lebens – Rasse, Volk, Stamm, Familie – sich verwischen, die damit verbundenen ethischen Gefühle – Rassenstolz, Nationalstolz, Familienstolz – ihre innere Stärke verlieren, der Internationalismus sich ausdehnt und mit ihm das ganze Heer rationaler Begriffe und wurzelloser Gefühle.“ Rudolf Bode, Rhythmus und Körpererziehung, Jena, Diederichs, 1925, p. 33.

[76] Ibid., p. 8.

[77] Langbehn voit dans la revendication d'égalité une conséquence du déraciemnement de l'homme moderne. Il propose de prendre comme référence de la politique et de la culture le paysan hollandais (bas-allemand), qui a à la fois les pieds sur terre et se trouve préservé de l'immobilisme par l'influence de l'air marin. Celui-ci, incarné de façon idéale par l'art de Rembrandt, serait capable d'assouplir la trop rigide « symétrie prussienne » en lui insufflant un peu de rythme vivifiant, pour en faire une forme organique capable d'évolution. Cf. August Julius Langbehn, op. cit., p. 154 sq.

[78] Klages voyait de surcroît dans la démocratie « la domination illimitée du porte-monnaie » ; elle entraînerait une concurrence généralisée qui aboutirait « soit à la perte soit à l'automatisation de tous. » Ludwig Klages, Der Geist als Widersacher der Seele, op. cit., vol. 2, p. 1204.

[79] „[A]ller Rhythmus ist letztlich ein Massenerlebnis. Je mehr Masse im Rhythmus schwingt, umso größer die Berührungsfläche mit dem kosmischen Lebensrhythmus, umso geringer die Möglichkeit, diesen Massenschwung in den Dienst des metrischen, d.h. messenden Intellekts zu zwingen.“ Ibid., p. 31.

[80] Rudolf Bode, Ausdrucksgymnastik, München, Beck, 1922, p. 26 sq.

[81] Pour une biographie détaillée de ce principal fondateur de la danse expressionniste allemande, se référer à : Evelyn Dörr, Rudolf Laban. Ein Portrait, Norderstedt, Books on Demand, 2005.

[82] Cf. Kaj Noschis, Monte Verità. Ascona et le génie du lieu, Lausanne, Presses polytechniques et universitaires romandes, 2011. Sur Ascona comme « haut-lieu de la danse moderne », se reporter particulièrement aux pages 85-104.

[83] Le projet est exposé en détail dans : Rudolf von Laban, „Kultische Bildung im Feste“, Die Tat, opuscule 3, 1920 (12^e année), p. 161-168.

[84] Cf. Karl Bücher, op. cit.

[85] „[I]m Fest [wird] der Einzelne, die Gruppe und die Gesamtheit über den ordnenden Grundrhythmus kulturellen Lebens belehrt und zur Begeisterung für diese Ordnung erregt und bewegt. Die rhythmisch ordnende Kraft des Festes schwingt als tänzerischer Sinn in den Alltagsrhythmus hinüber und erweckt dort als Einsicht, Lebens- und Arbeitsfreude die Erfüllung des Kulturideals.“ Rudolf Laban, Die Welt des Tänzers, op. cit., p. 128 sq.

[86] Ibid., p. 164.

[87] Cf. Wolfgang R. Krabbe, „ʽDie Weltanschauung der Deutschen Lebensreformbewegung ist der Nationalsozialismusʼ. Zur Gleichschaltung einer Alternativströmung im Dritten Reich.“, Archiv für Kulturgeschichte 71, 1989, p. 431-461.

[88] Cf. Laure Guilbert, Danser avec le III^e Reich, Bruxelles, Éditions Complexe, 2000, en particulier p. 145-154 (sur Rudolf Bode) et p. 171-181 (sur Rudolf Laban).

[89] Lire en particulier : Jean-Luc Evard, Signes et insignes de la catastrophe. De la swastika à la Shoah, Paris, Éditions de l'Éclat, 2005 ; ainsi que : Tobias Schneider, „Ideologische Grabenkämpfe. Der Philosoph Ludwig Klages und der Nationalsozialismus“, Vierteljahreshefte für Zeitgeschichte 49, 2001, p. 275-294.

[90] Sur le concept de Blutleuchte („lueur du sang“), emprunté à l'étrange Alfred Schuler (1865-1923), qui a largement contribué au culte allemand du svastika, on peut se reporter entre autres à l'extrait suivant : Ludwig Klages, Der Geist als Widersacher der Seele, op. cit., vol. 2, p. 1212-1214. Le rapprochement entre Rudolf Bode et le Reichsbauernführer Walther Darré (1895-1953) dans les années 30, responsable de la politique agraire de l'État hitlérien jusqu'en 1938 et principal inspirateur du courant Blubo, ne pouvait se faire que grâce à une compatibilité idéologique reconnue par les deux hommes.

Rythme et mesure chez Ludwig Klages (1872-1956) avec un extrait de La Nature du rythme

Olivier Hanse — 2016-02-28T06:00:00Z

Sommaire

Présentation par Olivier Hanse

Penseur proche de la Révolution conservatrice [1] et éminent représentant de la Lebensphilosophie [2], Klages est un auteur aux multiples facettes dont la pensée radicalement pessimiste et antimoderne a fait l'objet d'une vive réception de la part des milieux alternatifs de la Lebensreform [3], du philosophe Walter Benjamin [4] (1892-1940), du psychiatre Hans Prinzhorn [5] (1886-1933) et plus récemment du fondateur de la Neue Phänomenologie Hermann Schmitz [6] (*1928). Célèbre pour la rédaction en 1913 d'un des plus précoces appels à la protection de l'environnement [7] et pour l'impulsion qu'il a donnée à l'école allemande de graphologie, son œuvre a été largement dévaluée par la rédaction en 1938 d'un texte violemment antisémite, par son attitude ambiguë à l'égard du régime nazi et par la compromission de ses principaux disciples Werner Deubel [8] (1894-1949), Rudolf Bode [9] (1881-1970) et Otto Huth [10] (1906-1998) avec le III^e Reich.

Sa théorie du rythme, rassemblée dans l'essai La nature du rythme, qui constitue la version retravaillée d'une conférence pour un congrès d'éducation physique, fait date, car elle a exercé une influence considérable sur les pédagogues du « mouvement du rythme » et la danse moderne allemande. Klages reconnaît dans la confusion entre les concepts de « rythme » et de « mesure » le symptôme d'un fâcheux amalgame entre la vie et l'esprit, résultant lui-même du triomphe d'une pensée mécaniste et « logocentrique » ayant pour effets de rendre l'homme insensible aux miracles de la vie et de laisser libre cours au pillage de la nature au nom d'intérêts matériels. D'après lui, comme l'indique son étymologie, le terme allemand de Takt (en latin, tangere = frapper) désigne une succession régulière d'impressions sonores ou lumineuses, le plus souvent produite par une machine, et ne renvoie donc à rien de vivant.

Klages rejette catégoriquement les conclusions de la psychologie de laboratoire de l'école de Wilhelm Wundt [11] (1832-1920) mais reconnaît à ses représentants le mérite d'avoir, par leur introduction de la notion de « rythmisation subjective [12] », attiré l'attention du monde scientifique sur la « vraie nature » de la mesure : celle-ci appartient au domaine de l'esprit (der Geist), phénomène parasitaire qui s'est introduit dans la cellule vitale [13] et dont l'activité principale consiste à poser des limites et à constituer des groupes les plus distincts et les plus réguliers possibles à l'intérieur de la fuite continue des phénomènes.

Pour l'auteur de l'Eros cosmogonique [14] et de L'esprit antagoniste de l'âme [15] , qui se considère avant tout comme un continuateur de la pensée d'Héraclite et un héritier de l'école romantique, la plus grave erreur de la pensée occidentale a été de croire avec Platon que l'acte de pensée revenait à donner forme au « magma diffus » des impressions, alors que les phénomènes vivants sont par eux-mêmes porteurs d'une forme cohérente, que l'esprit ne fait en réalité que dissoudre et compartimenter pour pouvoir l'asservir à sa « volonté de puissance ». Conçue comme une tentative désespérée de « ré-enchantement » de la nature et de remise à l'honneur des valeurs (jugées féminines [16]) de la passivité, de la contemplation et de l'enracinement, la pensée « biocentrique » de Klages vise à éveiller chez l'homme moderne un respect religieux pour les phénomènes du vivant et à retisser par ce biais les liens distendus « entre âme et âme, entre âme et paysage, entre âme de l'individu et âme du peuple [17] ».

Thématique communautaire, contestation des valeurs de liberté et d'égalité comme conséquences du déracinement généralisé et de l'atomisation des individus, tendances néo-païennes et fétichisme du sang lié à la terre natale ont contribué à marginaliser ce néovitalisme qui, malgré sa condamnation publique en 1938 par Alfred Rosenberg (1893-1946), portera durablement après 1945 les stigmates du totalitarisme. Malgré cette ombre jetée à travers ce courant sur la thématique du rythme, la contribution de Klages à l'histoire de ce concept et en particulier l'opposition entre un rythme vital qui « fait revenir des choses similaires » et une mesure mécanique qui « reproduit des choses identiques », méritent aujourd'hui encore notre examen critique.

Répétition et renouvellement

Ce texte est un extrait de : L. Klages, La nature du rythme. Pour comprendre la philosophie vitaliste allemande, trad. et prés. par O. Hanse, Paris, L'Harmattan, coll. Allemagne d'hier et d'aujourd'hui, dirigée par T. Féral, 2004. ISBN : 2-7475-6720-6 / EAN Ebook format .pdf : 9782296365773 [Texte original en allemand : Vom Wesen des Rhythmus, Bonn, Bouvier, 2000, 4^e édition].

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Nous remercions l'éditeur L'Harmattan d'avoir accepté la reproduction partielle de cette traduction. © Éditions L'Harmattan, 2004

Aucune horloge ne fonctionne avec une précision arithmétique ; mais, de façon générale, sa marge d'erreur est loin d'atteindre un degré tel que l'on puisse la remarquer ; elle est donc absente du domaine des phénomènes. En revanche, chaque vague naturelle diffère de la précédente de façon notable. Tandis que la mesure reproduit toujours la même chose, nous dirons donc du rythme qu'avec lui, on voit revenir quelque chose de similaire ; et comme le retour de quelque chose de similaire, par rapport à ce qui est passé, constitue son renouvellement, nous pouvons dire : la mesure reproduit, le rythme renouvelle.

Parmi les aspects du rythme, le renouvellement est plus apte que la continuité à nous faire saisir le fait que le rythme relève du domaine de la vie, tandis que la mesure relève de celui de l'esprit. Lorsque quelque chose se répète, chaque élément prend, pour celui qui suit, la signification d'un modèle que l'élément suivant respecte. Or, s'il y a respect, il y a nécessairement quelque part une intelligence à l'œuvre, qui soit produit la copie à partir de l'original, soit produit la copie et l'original d'une seule traite. Seul un être doué d'esprit est capable de faire en sorte que, dans une mesure, un coup soit la copie du coup précédent, qu'une échelle soit la copie de l'étalon pris pour base, que chaque produit industriel reproduise un modèle donné. Dans la nature, en dehors du domaine de l'esprit, il n'existe en revanche ni copie ni répétition. Aucune vague n'imite la forme de la précédente, aucun jeune arbre n'imite sa mère, aucun jeune animal n'est la copie d'un de ses parents, aucune feuille d'arbre celle d'une autre feuille, aucun poil de la fourrure d'un animal celle d'un autre // (fin de la page 63) // poil. La nature engendre perpétuellement du neuf, même si les individus d'une même espèce continuent à se ressembler.

Après avoir expliqué que l'expérience de la similitude (autrement dit de la ressemblance) était la base nous permettant de recevoir des intuitions sur le monde, nous en sommes maintenant venus à voir dans les similitudes réelles caractérisant les expériences qui se succèdent, le fondement même de la vie, et reconnaissons en même temps la différence fondamentale qui oppose ce phénomène à celui de la répétition à l'identique.

L'identique est un produit de la pensée qui, s'il n'existe jamais avec exactitude, peut être matériellement reproduit avec une quasi-exactitude par la main de l'homme ; la similitude est un phénomène indépendant de l'activité de notre esprit, que notre pensée ne peut que relever, sans jamais pouvoir être en mesure de se l'approprier en la mesurant ou en l'expliquant. (…) // (fin de la page 64) // (…) Ce n'est jamais avec une parfaite régularité mais à des intervalles de temps assez similaires qu'alternent le jour et la nuit, la marée montante et la marée descendante, les phases de la lune, les saisons, les images du monde végétal ; et de la même façon se succèdent l'état de veille et le sommeil, le dynamisme et la fatigue, la faim et la satiété, la soif et l'absence de soif, et même, chez l'homme préhistorique, le désir d'accouplement et le désintérêt sexuel. Il n'y a pas que la mer qui se meuve en vagues dans une alternance périodique de montées et de chutes ; mais il en est de même, sous l'effet du vent, de la forêt, du champ de blé, du sable ; et on a eu raison de voir un rythme dans les cannelures que forme ce dernier et qui ressemblent à des vagues, ainsi que dans les formations ondulées que sont les dunes et les barkhanes. (…) // (fin de la page 65) // (…)

Nous pouvons espérer décrire approximativement les rythmes du corps ; mais en aucun cas il ne nous est permis de vouloir les calculer comme nous le faisons pour les processus isolés que nous appelons plus couramment mécaniques. La maturité sexuelle ainsi que la ménopause ne peuvent être prédites à une année près, de même la seconde dentition ne se laisse pas situer au mois près, pas plus que la naissance au jour près, ni l'apparition des règles ; l'apparition de la fatigue et de la faim ne se font pas à une heure près. (…) Au sein des périodes qui incontestablement se dessinent, l'ensemble des données varie à l'évidence de façon tout bonnement imprévisible, et quand bien même on serait capable d'en mesurer toutes les facettes, il n'y a pas une pulsation ni une respiration qui soit parfaitement identique à la précédente. La durée moyenne de la grossesse n'est pas divisible sans reste par un nombre précis de mois synodiques ou de mois sidéraux, et la période de sept ans, à qui on a de toute éternité accordé une signification particulière, peut connaître des variations plus ou moins grandes, d'une part selon les individus et, d'autre part, à l'intérieur même d'une vie. Au sein de la vie organique, tout se renouvelle, mais rien ne se // (fin de la page 66) // répète ; les répétitions peuvent être calculées, des renouvellements on ne peut en revanche donner que des approximations. Et ainsi, on comprendra sans difficulté pourquoi le battement des ailes des oiseaux migrateurs, le glissement ondulatoire des poissons dans l'eau nous donnent l'impression d'entendre une pulsation rythmée ; et on admettra aisément que les animaux seraient incapables de voler, de courir ou de nager en respectant une mesure, pas plus que nous ne serions à même de respirer en mesure, ne serait-ce que pendant une heure. (…) // (fin de la page 67) // (…)

Nous savons maintenant ce qui distingue le jeu mécanique du débutant respectant la mesure avec un empressement exagéré, du jeu de l'artiste accompli. D'une part le fait que le mouvement de la mélodie recouvre toutes les interruptions et emplit les pauses d'une vivante vibration ; d'autre part, le fait que, en restant dans le cadre de certaines limites, au-delà desquelles le rythme serait remis en question, le tempo se permet de perpétuelles variations, pour lesquelles il serait impossible de définir un quelconque principe de succession, sans parler d'en mesurer l'ampleur. Ce sont exactement les mêmes caractéristiques qui justifient la supériorité de la danse sur la marche militaire, le poème récité avec brio de la façon presque comique qu'ont les enfants de scander les vers. Qu'est-ce qui, par ailleurs, fait que les constructions médiévales en pierre nous paraissent incomparablement plus rythmiques que les constructions modernes du même style ? D'une part, la supériorité du sens des proportions, dont le rythme ne peut être que ressenti, de même que les variations rythmiques de la mesure ; ensuite, le fait qu'à l'époque, on évitait de travailler avec des pierres qui soient toutes exactement de la même taille et aient été taillées de façon industrielle, de telle sorte que les surfaces des murs étaient d'une variété tout à fait captivante. Et cela nous mène directement à comprendre pourquoi tout produit « fait main » dépasse sans exception, du point de vue du rythme, le même objet fabriqué à la machine. Aucun tapis industriel ne soutient la comparaison avec un tapis fait main du même motif ; aucune impression, aussi excellente soit-elle, ne dépasse la reproduction manuelle des mêmes lettres ; aucune batteuse, même travaillant avec une mesure équivalente, ne produira le même effet rythmique qu'un fléau tenu par quatre fois deux bras. Et c'est toujours cette variation perceptible d'éléments qui se renouvellent en de perpétuelles transitions, dans les limites d'une certaine // (fin de la page 68) // marge de tolérance, qui distingue le travail de l'homme de celui de la machine, et c'est l'absence de cette variation qui fait que le second est dépourvu de ce pouls ondulatoire qui ne peut être produit que par un mouvement muni d'une mesure, et dans lequel se manifestent des oscillations rythmiques.

Pour aller plus loin…

Autres œuvres accessibles en langue française

Ludwig Klages, De l'Eros cosmogonique. Traduction et présentation de Ludwig Lehnen, Paris, L'Harmattan, 2008.

– Graphologie. Traduction d'Ernest Reymond-Nicolet, Paris, Stock, 1975.

– Le diagnostic du caractère. Traduction d'Ernest Reymond-Nicolet, Paris, PUF, 1949.

– Expression du caractère dans l'écriture ; technique de la graphologie. Traduction d'Ernest Reymond-Nicolet, Paris / Neuchâtel, Delachaux et Niestlé, 1947.

– Les principes de la caractérologie. Traduction de W. Real et Ernest Reymond-Nicolet, Paris, Alcan, 1930.

Quelques extraits traitant de rythme

Ludwig Klages, „Vom Wesen des Rhythmus“, in Ludwig Pallat et al., Künstlerische Körperschulung, Breslau, Ferdinand Hirt, 1923, p. 94-137.

– Der Geist als Widersacher der Seele, in Sämtliche Werke (Ernst Frauchinger et al. éd.), vol. 2 [Philosophie II], Bonn, Bouvier, 1981, p. 824-834.

– Ausdrucksbewegung und Gestaltungskraft. Grundlegung der Wissenschaft vom Ausdruck, in Sämtliche Werke (Ernst Frauchinger et al. éd.), vol. 6 [Ausdruckskunde], Bonn, Bouvier, 1964, p. 261-266.

– Die Probleme der Graphologie. Entwurf einer Psychodiagnostik, in Sämtliche Werke (Ernst Frauchinger et al. éd.), vol. 7 [Ausdruckskunde], Bonn, Bouvier, 1968, p. 195-199.

Études permettant une rapide introduction à son œuvre philosophique

Karl Albert, Lebensphilosophie. Von den Anfängen bis zu ihrer Kritik bei Lukács, Freiburg im Breisgau, Alber, 1995, p. 131-140.

Peter Davies, Myth, Matriarchy and Modernity. Johann Jakob Bachofen in German Culture, Berlin, Walter de Gruyter, 2010, p. 191-195 et p. 285-309.

Reinhard Falter, Ludwig Klages. Lebensphilosophie als Zivilisationskritik, München, Telesma, 2003.

Michael Großheim, Ludwig Klages und die Phänomenologie, Berlin, Dunker & Humblot, 1994.

Olivier Hanse, « Nature animale et protection de l'animal dans l'œuvre de Ludwig Klages », in Marc Cluet et al., L'Amour des animaux dans le monde germanique 1760-2000, Rennes, PUR, 2006, p. 213-227.

Olivier Hanse, À l'école du rythme… Utopies communautaires allemandes autour de 1900, Saint-Étienne, PUSE, 2011, p. 219-244.

Robert Josef Kozljanic, Lebensphilosophie. Eine Einführung, Stuttgart, Kohlhammer, 2004, p. 149-193.

Thomas Rohkrämer, Eine andere Moderne ? Zivilisationskritik, Natur und Technik in Deutschland 1880-1933, Paderborn, Schöningh, 1999, p. 162-211.

Travaux concentrés sur les questions de l'antisémitisme de Klages et de ses rapports avec le national-socialisme

Jean-Luc Evard, « La croix gammée chez les poètes », in Marc Cluet et al., La fascination de l'Inde en Allemagne 1800-1933, Rennes, PUR, 2004, p. 299-314.

Jean-Luc Evard, Signes et insignes de la catastrophe. De la swastika à la Shoah, Paris, Éditions de l'Éclat, 2005.

Michael Pauen, „Einheit und Ausgrenzung. Antisemitischer Neopaganismus bei Ludwig Klages und Alfred Schuler“, in Renate Heuer et al., Konfrontation und Koexistenz. Zur Geschichte des deutschen Judentums, Frankfurt am Main/New York, Campus, 1996, p. 242-269.

Tobias Schneider, „Ideologische Grabenkämpfe. Der Philosoph Ludwig Klages und der Nationalsozialismus 1933-1938”, Vierteljahreshefte für Zeitgeschichte 49, 2001, p. 275-294.

Tobias Schneider, „Sektierer oder Kampfgenossen ? Der Klages-Kreis im Spannungsfeld der NS-Kulturpolitik“, in Walter Schmitz et al., Völkische Bewegung - Konservative Revolution - Nationalsozialismus. Aspekte einer politisierten Kultur, Dresden, Thelem, 2005, p. 299-323.

[1] Cf. Louis Dupeux, La Révolution conservatrice allemande sous la République de Weimar, Paris, Kimé, 1992.

[2] Cf. Karl Albert, Lebensphilosophie. Von den Anfängen bis zu ihrer Kritik bei Lukács, Freiburg im Breisgau, Alber, 1995.

[3] Pour une vue d'ensemble des différentes ramifications de la Lebensreform, lire : Diethart Kerbs, Jürgen Reulecke et al., Handbuch der deutschen Reformbewegungen 1880–1933, Wuppertal, Hammer, 1998.

[4] Cf. Reinhard Falter, Ludwig Klages. Lebensphilosophie als Zivilisationskritik, München, Telesma, 2003, p. 97-99.

[5] Cf. Werner Mirbach, Psychologie und Psychotherapie im Leben und Werk Hans Prinzhorns (1886-1933), Frankfurt am Main, Europäischer Verlag der Wissenschaften, 2003.

[6] Pour une introduction, lire : Hermann Schmitz, Kurze Einführung in die Neue Phänomenologie, Freiburg im Breisgau, Karl Alber, 2009.

[7] Cf. Ludwig Klages, Mensch und Erde, in Sämtliche Werke (Ernst Frauchinger et al. éd.), vol. 3 [Philosophie III], Bonn, Bouvier, 1974, p. 614-636.

[8] Dramaturge à succès dans les années 1930 et l'un des plus proches amis de Klages, Werner Deubel a cherché à se profiler comme le chef de file d'une Deutsche Kulturrevolution consistant en une rupture avec le « logocentrisme judéo-grec » au profit du biocentrisme « gréco-germain ». Cf. Jean-Luc Evard, Signes et insignes de la catastrophe. De la swastika à la Shoah, Paris, Éditions de l'Éclat, 2005, p. 75-77.

[9] Rudolf Bode est le fondateur en 1911 d'une école munichoise de gymnastique rythmique qui se conçoit comme une alternative au système du fondateur de cette discipline Emile Jaques-Dalcroze (1865-1950). Bode rejoindra le NSDAP dès les années 1920 et sera placé à partir de 1935 par le Reichsbauernführer Richard Walther Darré (1895-1953) à la tête de l'école du Reichsnährstand du Burg Neuhaus près de Wolfsburg. Sur la carrière nazie de Bode, lire : Laure Guilbert, Danser avec le III^e Reich, Bruxelles, Éditions Complexe, 2000, p. 145-154.

[10] Sur la carrière du directeur de la section Märchen- und Sagenforschung de l'Ahnenerbe Otto Huth, lire : Horst Jungiger, Von der philologischen zur völkischen Religionswissenschaft, Stuttgart, Franz Steiner, 1999, p. 248-268.

[11] Cf. Serge Nicolas, La Psychologie de Wilhelm Wundt (1832-1920), Paris, L'Harmattan, 2003.

[12] Au sujet des expériences autour du phénomène de « rythmisation subjective », lire : Olivier Hanse, À l'école du rythme… Utopies communautaires allemandes autour de 1900, Saint-Étienne, PUSE, 2011p. 121-129.

[13] « [L]e corps et l'âme [sont] les pôles inséparables de la cellule vitale, dans laquelle l'esprit s'insère de l'extérieur, tel un coin, en s'efforçant de les séparer l'un de l'autre, c'est-à-dire de désanimer le corps et de désomatiser l'âme et, de cette façon, de tuer toute vie qui lui soit, d'une manière ou d'une autre, accessible. » Ludwig Klages, Der Geist als Widersacher der Seele, in Sämtliche Werke (Ernst Frauchinger et al. éd.), vol. 1 [Philosophie II], Bonn, Bouvier, 1981, p. 7.

[14] Ludwig Klages, De l'Eros cosmogonique [Traduction et présentation de Ludwig Lehnen], Paris, L'Harmattan, 2008.

[15] Ludwig Klages, Der Geist als Widersacher der Seele, op. cit.

[16] À la suite d'Alfred Schuler (1865-1923), Ludwig Klages soutient et s'approprie les théories du matriarcat du Suisse Johann Jacob Bachofen (1815-1887). Sur cette thématique, lire en particulier : Georg Dörr, Muttermythos und Herrschaftsmythos : Zur Dialektik der Aufklärung um die Jahrhundertwende bei den Kosmikern, Stefan George und in der Frankfurter Schule, Würzburg, Königshausen & Neumann, 2007, p. 213-216.

[17] „In dieser Ehrfurcht [vor dem Lebendigen] aber wurzelt der echte Gemeinschaftsgeist, jener Gemeinschaftsgeist, der nicht etwa nur zur Schau getragen wird, sondern als wirkende Macht unablässig zugegen ist im Fühlen, Urteilen, Handeln. Man werfe einen Blick auf die zahllosen Arten der Selbstsucht wie Profitgier, Hochmut, Neid, Standesdünkel, Besserwisserei, und man überzeugt sich sofort, dass ihrer keine verträglich wäre mit wahrer Ehrfurcht vor dem Lebendigen. Aus ihr und durch sie werden die Fäden gesponnen zwischen Seele und Seele, zwischen Seele und Landschaft, zwischen Einzelseele und Seele des Volkes.“ Ludwig Klages, Vom Verhältnis der Erziehung zum Wesen des Menschen, in Sämtliche Werke (Ernst Frauchinger et al. éd.), vol. 3 [Philosophie III], Bonn, Bouvier, 1974, p. 728.

Utopies rythmiques au début du XXe siècle allemand : le rythme comme ciment social et comme remède au morcellement des sciences

Olivier Hanse — 2016-02-13T10:00:00Z

Sommaire

Contexte intellectuel et social des utopies fondées sur le rythme

Une part du discours de la Lebensreform est considérablement influencé par la Lebensphilosophie [21] (parfois traduit en français par « néovitalisme »), courant philosophique partiellement anti-intellectualiste et opposé à la philosophie « académique » (en allemand Universitätsphilosophie ou Kathederphilosophie), auquel le néokantien Heinrich Rickert (1873-1936) – qui en a été un des critiques contemporains les plus virulents – a reproché à juste titre d'opérer avec un concept de vie mal défini, imprécis et de sombrer ainsi dans un biologisme confus et un intuitionnisme [22] qu'il jugeait improductifs.