Rhuthmos

En réponse à la note critique de Thibault Tranchant : « Méthode et Universalité chez Castoriadis »

Sophie Klimis — 2026-04-26T05:00:00Z

Dans un monde où la polémique à coups de tweet semble avoir imposé son format, même dans les milieux académiques, il devient rare que le cadre du compte-rendu soit l'occasion d'une réelle réflexion critique de fond. Il est encore plus rare qu'une revue accorde la possibilité à l'auteur du livre recensé de répondre en détail à son lecteur. C'est pourquoi je voudrais commencer par vivement remercier Thibault Tranchant ainsi que les Cahiers Sociétés pour la possibilité qu'ils m'offrent d'entrer publiquement en dialogue au sujet de mon livre, et ainsi d'en prolonger le geste fondateur : celui de mettre le penser en travail.

J'ai choisi cette expression comme titre général d'un projet éditorial lié à Cornelius Castoriadis pour diverses raisons. Dès la première lecture, j'avais été frappée par le caractère maïeutique des textes de Castoriadis, par leur capacité à entrer en dialogue avec leurs lecteurs, à féconder les esprits et à les « faire accoucher » d'une pensée propre, mais qui, pourtant, s'actualise aussi en partie à partir d'un dynamisme impulsé par eux. Ces textes sont par ailleurs eux-mêmes travaillés par de multiples sources de pensée, parfois explicites, parfois implicites. Il en résulte une pensée polyphonique et dès lors éminemment vivante, qui incarne la définition platonicienne de la pensée : celle d'être un « dialogue de l'âme avec elle-même. » On peut donc appliquer au texte de Castoriadis ce que ce dernier disait du dialogue platonicien, « qu'il nous fait voir la pensée au travail […] c'est comme s'il nous disait : voilà comment on pense [1]. »

Castoriadis nous aide ainsi à comprendre rétrospectivement le rôle structurel du dialogisme platonicien. La forme dialogue permet à Platon de rendre visible le processus de la pensée en le mettant en scène via l'interaction de divers personnages. Et, en parallèle, les dialogues platoniciens sont une invitation permanente, adressée à leurs lecteurs, à se réapproprier ce dispositif dialogique en le redéployant sur leur propre scène psychique. Les dialogues platoniciens apprennent donc à penser, plus précisément, ils forment leurs lecteurs à l'activité de penser. En ce sens, je considère que tout le corpus castoriadien prolonge et réélabore cette visée formatrice héritée de Platon, ce dont témoigne l'importance que Castoriadis accordait à la paideia, qu'il considérait comme une activité practico-poiétique à part entière, une activité transformatrice de soi et du monde, au même titre que la cure analytique et l'action politique.

T. Tranchant a bien perçu que mon projet en trois temps (Polis étant le premier tome d'une trilogie) faisait le pari de réactiver ce geste théorico-practico-poiétique de formation. Il ne s'agit donc pas d'un travail d'exégèse classique sur « l'œuvre » de Castoriadis. Mon propos n'est pas de présenter et de discuter ses principaux concepts, ni d'exhumer ses sources d'inspiration implicites, pas plus que de reconstituer les dialogues et les polémiques qui ont jalonné son parcours. Ces différents objectifs sont bien évidemment tout-à-fait pertinents et honorables, mais ce ne sont pas les miens. Ma visée est plutôt de donner à voir comment Castoriadis hérite de certaines dynamiques de pensée tout en les transformant, en rejouant moi-même ce processus et en espérant le prolonger chez mes lecteurs.

Dès lors, je peux ici d'emblée commencer à répondre à la principale critique que m'adresse T. Tranchant à la fin de sa recension, celle de n'avoir pas suffisamment thématisé le maintien d'un certain universalisme politique chez Castoriadis, malgré sa critique certaine de l'universel dans les domaines du jugement et de la connaissance. Cette critique est justifiée, pour autant qu'on la situe uniquement sur le plan de ce que mon livre « dit. » Il est indéniable que Castoriadis a toujours fait du projet d'autonomie (aussi bien au niveau individuel que collectif) la visée pratique de l'ensemble de sa démarche. Je n'ai visiblement pas suffisamment insisté dans mon livre sur ce point axial. C'est pourquoi, il me semble important de reprendre aux tenants de l'analyse des discours leur éclairante distinction entre ce qu'un texte « dit » et ce qu'un texte « fait », pour montrer que c'est au niveau de ce « faire » que j'ai tenté de situer dans mon propre texte l'exigence castoriadienne d'universalisme politique, en la réélaborant sur un plan théorique.

Je m'explique. Si l'on m'a bien suivie jusqu'ici, on aura compris que mon ambition, en montrant le penser en travail de Castoriadis, est de mettre en travail le penser de mes lecteurs. Or, si ce processus réussit, il constitue de facto une contribution à leur formation à l'autonomie. En effet, qu'est-ce qu'être autonome selon Castoriadis ? C'est, en se basant sur certaines de ses formulations les plus parlantes : se comprendre pour se transformer, ou encore, être capable de mettre en question l'institution héritée, sans que rien de ce qui est institué n'échappe à la possibilité de cette mise en question. Dès lors, on aura compris qu'il était nécessaire pour moi de montrer l'impossibilité structurelle de réifier en doctrine la pensée de Castoriadis, dont le caractère d'œuvre ouverte défie toute tentative de systématisation. Ceci, parce que la réalité elle-même dont il s'agit de rendre raison (logon didonai) se caractérise par une ouverture structurelle à l'émergence de la nouveauté, en droit imprévisible. Selon Castoriadis, l'être est en effet création. C'est pourquoi T. Tranchant vise juste, encore une fois, lorsqu'il interprète ma reprise de la structure labyrinthique du propos de Castoriadis comme étant liée à « la perspective postmétaphysique selon laquelle les mots et les choses n'ont ni “centre” ni arkhè. » C'est donc pour rendre compte du fait que « la totalité de notre expérience n'a pas de “centre” » que le penseur doit s'assumer comme créateur de formes. Car « l'anarchie n'est pas l'absence d'ordre, elle est plutôt ouverture à la création de nouvelles formes », toujours pour le dire avec T. Tranchant.

D'où ma tentative de travailler cette question en la déclinant sur différents registres : au niveau du « fond », en focalisant une part importante de mon analyse sur l'étude de ce qu'est un eidos social-historique en général, et en tentant de reconstituer l'eidos particulier de la cité athénienne et celui de la société capitaliste. Au niveau de la « forme », en redéployant une nouvelle structure labyrinthique à partir des trois principaux carrefours du labyrinthe de Castoriadis (polis, psychè, logos), tout en déplaçant dans l'avant-propos général les deux autres (kairos et koinônia). T. Tranchant note qu'il ne s'agit pas là d'un « clin d'œil savant ». Il est important pour moi d'insister sur ce point : il ne s'agit pas de jouer la carte d'un certain mimétisme, qui en resterait alors au niveau d'un effet rhétorique assez superficiel, et donc facilement éliminable. Pas plus que ces trois termes grecs ne sont des manières érudites de renvoyer à des thèmes précis : la politique, l'âme, la philosophie.

Ma visée était plutôt de parvenir à croiser une approche « magmatique » et une approche « ensembliste-identitaire » de la pensée de Castoriadis. On sait que ce dernier s'était dans un premier temps confronté à la question de l'axiomatisation du savoir scientifique, donc de sa possible totalisation dans une forme rationnelle. Et qu'il avait dû constater l'échec d'un tel projet, et plus encore la contradiction qui lui était inhérente : « l'axiomatisation d'une branche du savoir implique l'achèvement, la clôture », alors qu'il est incontestable que ce qui caractérise la science, « c'est le non achèvement, la progression infinie [2]. » D'où le caractère volontairement ouvert de son œuvre, et singulièrement des Carrefours du Labyrinthe, qui ne sont pas de simples recueils d'articles, mais qu'il faut comprendre selon l'analogie éclairante posée par Castoriadis avec la construction architecturale,lorsqu'il avait voulu rendre compte de la structure de L'institution imaginaire de la société [3] :

Cela devrait être une banalité, reconnue par tous, que dans le cas du travail de réflexion, enlever les échafaudages et nettoyer les abords du bâtiment non seulement n'apporte rien au lecteur mais lui enlève quelque chose d'essentiel. Contrairement à l'œuvre d'art, il n'y a pas ici d'édifice terminé et à terminer ; autant et plus que les résultats, importe le travail de la réflexion, et c'est peut-être cela surtout qu'un auteur peut donner à voir, s'il peut donner à voir quelque chose [4].

Comment mieux dire la volonté de faire voir la pensée au travail et d'inciter son lecteur à entrer dans un tel travail, lequel se révèle en fait être de l'ordre de la praxis ? Car Castoriadis suit ici Aristote, pour lequel la praxis, c'est-à-dire l'action politique, est à elle-même sa propre fin, contrairement à la poièsis, le processus de production technique, dont la finalité est extérieure à elle-même et correspond à l'œuvre objectivée.

Un travail d'exégèse classique me semble forcément transformer en « œuvre » son objet, de par le choix nécessaire de l'envisager selon un seul prisme thématique. Ce type d'approche correspond à ce que Castoriadis avait qualifié d' « ensembliste-identitaire [5]. » Sa forme extrême est selon moi le Castoriadis. Key Concepts édité par Suzi Adams, qui entreprend de définir et de cerner un à un les principaux concepts qui jalonnent « l'œuvre » de Castoriadis [6]. Une approche magmatique, quant à elle, devrait rendre compte et préserver le fourmillement infini des possibles germes de signification des textes étudiés. Sa difficulté est ainsi de devoir proposer un cadre, une forme, tout en indiquant d'emblée la multiplicité indiscernable de ce qui l'excède.

Voilà pourquoi j'ai tenté de recréer un nouveau labyrinthe à partir de ces trois carrefours, désignés par des noms grecs qui dévoilent ce « reste » illimité. En effet, si sous un certain angle, polis, psychè et logosdésignent des réalités distinctes, cette distinction s'estompe lorsqu'on change de perspective. La cité, l'âme et le discours sont des réalités qui s'impliquent nécessairement et qui s'interpénètrent les unes les autres, ce que montre de manière paradigmatique la République de Platon. Chacun des trois tomes du Penser en travailenvisage donc toujours l'interaction polis, psychè, logos, mais en étant centré sur une dominante, à partir de laquelle sont réarticulés les deux autres pôles. À l'intérieur de chaque carrefour, j'ai tenté de développer une structure en fractales, en recréant de nouveaux embranchements, de nouveaux carrefours dans le carrefour, que j'ai aussi baptisés de noms ou d'expressions en grec ancien (ou en latin, dans un cas). Eidos, Alètheiai (au pluriel) et Dèmokratia, pour le carrefour Polis. Psychikès Monas, Ego Computans, Eipe pros thumon…, pour le carrefour Psychè. Rhuthmos, Poièmata, Deinotès et Dialegesthai, pour le carrefour Logos. J'ai aussi tenté de transposer quelque chose d'une logique musicale dans mon interprétation, en plaçant quelques citations comme « à la clé » de chaque nouvel embranchement du carrefour, afin de donner la tonalité du sens dans lequel le carrefour principal allait y être développé.

Qui plus est, la polis suppose toujours plus que la polis : la cité, en tant que communauté politique des citoyens, n'existe que dans son rapport à celles et ceux qu'elle exclut et avec lesquels les citoyens sont pourtant en interaction permanente (les femmes, les métèques, les esclaves dans l'Athènes classique, les sans-papiers, par exemple, aujourd'hui). La polis ne s'identifie pas au territoire de la ville (astu), mais elle le suppose, même lorsqu'est évoquée la possibilité extrême de sa déterritorialisation. Castoriadis aimait à citer la phrase que Thucydide place dans la bouche du général Nicias, lors d'un épisode de la guerre du Péloponnèse où les Athéniens doivent fuir Athènes, en abandonnant leurs morts et leurs blessés : « la cité, c'est les hommes (andres gar polis) ». Manière de dire que, même déracinés, même coupés de tout rapport à leur terre, puisqu'ils sont dispersés sur leurs bateaux, les citoyens athéniens forment pourtant encore bien une cité.

Psychè, quant à elle, semble ne pouvoir s'entendre qu'envisagée dans sa relation au corps pour toute la tradition philosophique, jusqu'à être purement et simplement dissoute en lui, comme dans les approches contemporaines les plus dures inspirées des neurosciences, pour lesquelles l'âme n'est plus qu'un mot, une illusion pour désigner la chimie du cerveau. À suivre Castoriadis, psychè renvoie par ailleurs à un fonds insondable, plus originaire encore que l'inconscient : ce qu'il appelle le noyau de la monade psychique, qui perdure dans les profondeurs de la psychè adulte. Voilà pourquoi Castoriadis utilise aussi souvent l'expression de sôma-psychè et considère que rendre compte de l'humain, c'est rendre compte de cette entité magmatique constituée d'un corps, d'un inconscient, d'un « moi » socialisé et, éventuellement, d'un sujet toujours « à-faire », c'est-à-dire en cours d'autonomisation, l'autonomie n'étant jamais acquise une fois pour toutes.

Enfin, la polysémie du terme logos, en grec ancien, impose quant à elle de réfléchir ensemble les questions du langage, du discours, de la parole, de la raison, de la proportion et de l'intervalle musical, même. J'ai notamment tenté de montrer en quoi la réflexion de Castoriadis sur le langage était comme une sorte de basse continue, omniprésente dans ses textes, et pourtant rarement thématisée pour elle-même. Par ailleurs, il m'a semblé important de prendre la mesure du fait que, au-delà même de l'opposition entre muthos et logos, qu'il déboute dans sa critique du Miracle grec, Castoriadis considérait toutes les formes de la poésie (grecque et moderne) comme des formes du logos. En la baptisant « penser-poème », j'ai tenté de cerner la singularité de cette forme de pensée, en repartant d'études précises des textes qui avaient marqué Castoriadis, d'un poème de Sappho à l'Antigone de Sophocle, en passant par le Prométhée Enchaînéd'Eschyle. Le tout placé sous l'égide d'un questionnement méta-réflexif sur la philosophie — sur son histoire et sur son devenir —, puisque c'est à elle que sont consacrés la plupart des articles que Castoriadis avait classés sous la rubrique logos dans ses Carrefours du Labyrinthe. Et c'est en répondant au penser-poème, que Platon a fait émerger pour la première fois la singularité du logos philosophique.

Ce qui m'a intéressée, c'est donc de développer d'autres arborescences à partir de ces trois carrefours, en instillant l'idée que ce type de « boutures » étaient en droit en nombre indéterminé. J'ai volontairement ici choisi des métaphores à connotation végétale, qui renvoient au rhizome deleuzien, car T. Tranchant a évoqué à plusieurs reprises de possibles comparaisons avec la pensée de Deleuze, que j'ai pour ma part rapproché de Castoriadis seulement pour ce qui concernait la compréhension de la notion de schème. Mais précisément, ce faisant, T. Tranchant a, à son tour, développé de nouvelles arborescences, ou d'autres spires du labyrinthe, si l'on reste dans l'imagerie castoriadienne, en « bouturant » avec la pensée de Deleuze mais aussi avec celles de Jacques Derrida, d'Étienne Balibar, de Michel Freitag ou encore de Souleymane Bachir Diagne. Une nouvelle architectonique de labyrinthe se dessine ainsi dans le commentaire de T. Tranchant, où il s'agirait de défendre la possibilité d'un universalisme politique, dans un contexte où la déconstruction de l'universel abstrait par les penseur.e.s des différents féminismes et post-colonialismes, en elle-même bienvenue car visant l'émancipation, est désormais trop souvent réifiée en dénonciation suspicieuse à l'égard de toutes formes de recours aux notions d'universel ou d'universalisme, quelles qu'elles soient. Même s'il ne le dit pas explicitement, c'est bien l'auto-perversion d'un mouvement émancipatoire en orthodoxie excluante (comme avec le marxisme en son temps), que me semble craindre T. Tranchant. D'où un geste de rupture pour rester fidèle à l'esprit, qui me semble assez similaire à celui que Castoriadis avait jadis posé à l'égard du marxisme, que T. Tranchant pose à son tour vis-à-vis du courant post-moderne (le post-structuralisme), dans lequel il me semble avoir été formé.

Les récupérations néolibérales de la pensée de Deleuze le montrent bien, il me semble : la critique du sujet et l'accent mis sur la multiplicité de singularités irréductibles les unes aux autres, peut être déformée dans le sens d'un hyper-individualisme servant l'assujettissement (au marché) et rendant caduc tout projet politique d'émancipation. Qui plus est, la non-mixité invoquée comme manière de lutter contre les rapports de domination par une certaine militance de l'intersectionnalité, héritière d'un certain post-structuralisme, révèle à mon sens un retour du refoulé universalisant : celui de l'hypostase de la couleur et du sexe (une femme noire ne peut parler, s'entendre et être entendue qu'avec une femme noire, un homme blanc ne peut, a priori, rien comprendre à sa situation…). La conséquence en est un mouvement actuel de repli communautaire autour du « Même » : ego ne peut plus fréquenter que son double, à l'identique et non plus son semblable, dans sa différence.

D'où, en réaction et pour rester fidèle au refus (tant par Deleuze que Derrida) de toute domination par le Même et l'Un, la nécessité de maintenir « l'énonciation politique de l'universel. » Ce que T. Tranchant pense à partir de la « stratégie de disjonction de l'universel » développée par Étienne Balibar [7]. T. Tranchant rappelle que ce dernier a en effet montré « comment l'on trouve chez des auteurs comme Spinoza et Wittgenstein, malgré leurs différences, une stratégie visant à distinguer, sans pourtant les désarticuler complètement, universalité théorique et universalité pratique. » Selon T. Tranchant, cette perspective permet « le maintien d'un projet politique d'institution de l'universel, entendu comme concrétisation institutionnelle a posteriori d'une universalité normative a priori. »

Pour ma part, je suis repartie de l'élucidation proposée par Castoriadis de l'eidos social-historique de la cité des Athéniens (comme paradigme de la société autonome) et de celui du capitalisme dans sa première phase (pour ce qui concerne la société hétéronome), pour montrer l'effectivité politique que ce geste de reconstitution théorique de formes social-historiques passées, pouvait avoir pour aujourd'hui. La visée d'universalisme politique, chez Castoriadis, se situe à mon sens aussi très précisément là, dans une continuité temporelle a priori interminable : dans le fait que des sociétés autonomes passées et donc, d'un certain point de vue, définitivement mortes, peuvent pourtant être par nous (re)constituées/recréées en « indices de possibilité » et dès lors redevenir des « germes » inspirant nos formes de vie actuelles [8]. C'est pourquoi, comme l'a bien vu Pierre Ponchon, les conclusions de mon livre ne sont pas uniquement récapitulatives ou synthétiques [9]. Elles forment une partie prospective à part entière, où je tente d'esquisser l'eidos de la forme social-historique dans laquelle nous vivons, en suivant jusqu'au bout le fil d'Ariane déroulé à partir de l'analyse des formes social-historiques passées. Je vais ici en donner un exemple à partir de l'étude de cas antique.

Reconstituer l'eidos de la cité athénienne correspond dans les analyses de Castoriadis à la tentative de reconstituer leur forme de vie, ainsi que le type anthropologique (Ideal-Typ) du citoyen. De façon générale, Castoriadis a thématisé l'eidos social-historique comme résultant de l'interaction complexe de significations imaginaires sociales, d'institutions, de finalités et d'affects spécifiques. Il a donc fallu voir à quoi ces éléments correspondaient dans le cas athénien. Si Castoriadis s'est basé sur plusieurs sources, la plus importante d'entre elles est sans conteste la Guerre du Péloponnèse de Thucydide, et singulièrement l'oraison funèbre attribuée au stratège Périclès, aussi étudiée par Hannah Arendt dans La crise de la culture. J'ai donc consacré une analyse détaillée à ce texte, en comparant les interprétations de Castoriadis et d'Arendt [10]. Je l'ai aussi problématisé en le mettant en comparaison différentielle sur chacun de ses points principaux avec la critique indirecte adressée à la démocratie athénienne par Platon au livre VIII de la République. Les descriptions des faits et gestes de « l'homme démocratique » sont à ce point opposées de manière symétrique chez les deux auteurs, que Platon ne peut qu'avoir délibérément choisi de composer son portrait satyrique en réponse à la description idéalisante de Thucydide.

La comparaison différentielle avec l'Athènes antique nous enseigne trois choses cruciales pour penser et réactiver une forme de démocratie directe aujourd'hui. Premièrement, la démocratie (ou le projet d'autonomie) suppose de s'étendre à l'ensemble de la forme de vie d'une société donnée. En effet, Castoriadis souligne avec pertinence que dans l'Oraison, Périclès ne dit pour ainsi dire rien du fonctionnement institutionnel d'Athènes. Par exemple, il évoque la Constitution seulement pour insister sur le fait que le pouvoir (kratos), à Athènes, appartient au dèmos tout entier compris comme l'ensemble des citoyens, riches et pauvres, nobles ou de naissance moins prestigieuse. Autrement dit, Périclès déboute tout autant ceux qui prétendraient que, sous couvert de démocratie, le pouvoir serait en réalité essentiellement entre les mains de castes dominantes, que les critiques de la démocratie qui assimileraient le dèmos à une classe sociale, c'est-à-dire aux plus pauvres (les thètes). Le dèmos est bel et bien une création politique. Périclès insiste d'ailleurs sur cette dimension de création radicale, en affirmant que la constitution des Athéniens « n'imite rien des autres constitutions, c'est bien plutôt elle qui leur sert de paradigme. »

Avec Castoriadis, l'on peut alors s'intéresser à la longue description du mode de vie et de l'èthos des Athéniens, tout entier façonné par leur aspiration démocratique à la liberté et à l'égalité. Par exemple, « la contrainte extérieure n'est pas de mise pour régler les relations entre particuliers [11] » : chacun respecte les aspirations de son voisin, la plus grande liberté règne pour ce qui concerne la gestion des affaires privées. Les Athéniens n'ont pas non plus besoin du recours à la force coercitive pour faire respecter les lois, car « la crainte retient chacun de ne rien faire d'illégal. » Le sens de l'honneur génère ainsi une forme d'autolimitation, chacun ayant intégré le sens de la honte qui découlerait du blâme public et de la mauvaise réputation qui s'attacherait à lui s'il transgressait la loi. Mais surtout, Périclès résume la forme de vie démocratique par deux activités qui en constituent aussi la finalité : « nous vivons un amour achevé du beau au quotidien et nous philosophons sans relâche [12]. » Castoriadis y lit la « réponse »en acte des Athéniens à la question : « qu'est-ce que l'institution de la société doit réaliser ? [13] » Pour lui, l'autonomie au sens de l'autogouvernement n'est donc pas une finalité absolue mais relative, subordonnée à « la création d'êtres humains vivant avec la beauté, vivant avec la sagesse et aimant le bien commun. [14] »

Pace Arendt, il est donc nécessaire de comprendre comment les différentes sphères du social et de la politique s'articulent et s'inter-pénètrent. S'il serait bien évidemment simpliste et même erroné de considérer que, dès lors, « tout est politique », nous pouvons mieux comprendre en quoi de nombreuses revendications de réactivation de la démocratie directe se situent totalement en marge des lieux traditionnels de la politique, et concernent des questions « privées » telles que l'habitat, l'alimentation, la solidarité inter-générationnelle, l'accueil des étrangers, etc. Dans la partie conclusive intitulée « Koinônein kai euzèn. Réinventions du “faire ensemble” en vue du “bien vivre” [15] », j'ai cherché à montrer comment, aujourd'hui, « ce n'est pas au sein du prolétariat ni d'une classe sociale en particulier, que l'on trouve des germes d'autonomie, mais dans l'ensemble de la société et plus particulièrement dans certaines interactions entre micro-groupes, qui investissent de significations nouvelles les sphères de l'oikos, de l'agoraet de l'ecclésia, en réinventant leurs lignes de partage. Ainsi, accueillir chez soi un migrant est devenu un geste politique fort, tout comme divulguer sur la place publique le contenu de transactions bancaires [16]. »

Dans la partie suivante des conclusions, intitulée« de l'élan instituant des mouvements citoyens des places aux mouvement socio-politiques de 2018-2019 [17] », j'ai précisément tenté de montrer en quoi ces deux séquences social-historiques pouvaient être considérées comme n'en formant qu'une seule, rythmée en deux temps distincts mais liés. J'ai donc pris le contre-pied d'un certain nombre d'observateurs, qui ont quant à eux considéré que les mouvements sociaux récents, comme celui des Gilets jaunes en France, n'étaient pas politiques. Par ailleurs, cette étude, centrée sur le terrain, doit être couplée avec deux des analyses qui la précèdent, et qui sont plus théoriques :« quelle démocratie ? Quel sujet ? [18] » et « quelles tâches politiques pour le philosophe aujourd'hui ? [19] » À partir d'une discussion avec d'autres théoriciens de la démocratie dite radicale, dont notamment Jacques Rancière et Chantal Mouffe [20], j'ai dégagé ce qui pourrait être vu comme le second enseignement à tirer de la comparaison différentielle avec l'Athènes démocratique. À savoir : qu'il nous faut apprendre à désintriquer la notion d'institution de celle de représentation. La forme de vie ne suffit en effet pas en elle-même à garantir la démocratie, il y faut des institutions politiques spécifiques et durables.

Autrement dit : nous devons réapprendre à penser et à mettre en place des institutions de démocratie directe, telles que celles qui existaient à Athènes. Or aujourd'hui, les tenants d'un retour à la démocratie dite radicale rejettent en bloc toute forme d'institutionnalisation. Ils l'associent à la politique politicienne des pseudo-élites, donc nécessairement à la démocratie parlementaire représentative. Pourtant, l'essoufflement des mouvements des places, et de manière paradigmatique d'un mouvement comme Nuit Debout en France, a montré qu'il était vain de croire que la démocratie pourrait renaître « spontanément ». Que la parole des citoyens se libère, qu'ils se réunissent en assemblée et délibèrent ensemble est une condition nécessaire mais non suffisante à une réactivation de la démocratie directe. Castoriadis l'avait résumé de manière lapidaire :

Quand nous parlerons de la démocratie, n'ayons pas simplement en tête l'existence d'une assemblée qui délibère et qui décide consensuellement, ni l'absence d'une domination au sens factuel du terme par un groupe spécial ; la création grecque de la démocratie, de la politique, est création d'une activité explicitement auto-institution de la collectivité [21].

Il est tout aussi vain de croire que le tirage au sort pourrait à lui seul permettre de réintroduire une forme de démocratie directe, comme certains voudraient nous le faire croire de manière simpliste [22]. Le tirage au sort ne fait pas la démocratie, il n'en est qu'un outil, qui tire son efficacité de tout un dispositif institutionnel complexe, qui combine des activités liées à la vie de la cité sur différents registres (y compris rituels et religieux), et dans lequel les citoyens doivent être partie prenante sur le temps long. Cette temporalité longue est cruciale car elle constitue, dans les faits, une éducation permanente à la politique.

Si, dans la cité démocratique antique, n'importe quel citoyen tiré au sort pouvait s'acquitter de manière féconde de la charge particulière qui lui était échue (pour un an, en général), c'est parce que ce même citoyen quidam avait été préalablement formé à la chose publique par une participation en principe hebdomadaire à l'Assemblée (ecclesia). À en croire le témoignage d'Aristote dans la Constitution des Athéniens, l'Assemblée se réunissait quatre fois par prytanie, c'est-à-dire environ une fois par semaine. L'ordre du jour de chacune de ces quatre assemblées était défini a priori sous forme d'un cadre général, ensuite « rempli » de demandes particulières pour chaque assemblée. Par exemple, lors de la première séance mensuelle de l'Assemblée, on délibérait sur des questions relatives à l'approvisionnement et à la défense du pays et on confirmait les magistrats dans leurs fonctions. La seconde séance était réservée aux suppliques, qu'elles concernent des affaires privées ou publiques. Les deux dernières étaient consacrées à trois affaires relatives à la cité, trois à la religion et trois aux hérauts et ambassadeurs.

On comprend donc que les citoyens qui s'impliquaient raisonnablement dans la vie politique, en participant régulièrement aux séances de l'Assemblée, acquéraient une expertise politique certaine au fil des ans et de la multiplicité des affaires sur lesquelles ils avaient eu à délibérer et à voter. Bien plus, comme le résume Castoriadis, « faire de la politique, à Athènes, c'était faire de la philosophie en acte ». Car se demander si tel projet de loi était juste, tel projet d'urbanisme beau, revient forcément aussi à s'interroger sur ce que sont le juste et le beau, considérés en eux-mêmes.

Aujourd'hui, on devrait donc démultiplier les dispositifs délibératifs impliquant directement les citoyens sur le temps long, à différentes échelles politiques, en s'inspirant par exemple des cadres a priori athéniens. Pourquoi le Parlement ne pourrait-il pas mettre à son agenda une assemblée populaire délibérative, portant, chaque première semaine du mois, sur les questions de solidarité sociale (sécurité sociale et retraite) ; la seconde, sur les questions écologiques et énergétiques ; la troisième, sur les questions relatives à la santé publique et à la justice ; la quatrième sur les questions relatives à l'enseignement et à la culture, qui sont les piliers « non-marchands » sur lesquels nous devrions collectivement veiller en priorité ?

De plus, il faudrait leur accorder une force contraignante. En effet, trop souvent de telles assemblées dites participatives sont purement consultatives. Les élus en font ce qu'ils veulent, voire, ils s'en servent pour renforcer leurs propres décisions. Il serait donc intéressant de démultiplier des initiatives comme celle du Parlement de la communauté germanophone en Belgique, qui, dans un décret daté de 2019, s'est doté d'un Conseil citoyen permanent, dont les membres sont tirés au sort. Ce Conseil « peut initier des assemblées citoyennes ponctuelles, dont les membres sont également tirés au sort, et qui ont pour mission de délibérer et de formuler des recommandations sur un sujet particulier que le conseil citoyen leur a soumis. Au terme des délibérations, les recommandations émises sont discutées de façon conjointe entre, d'une part, les membres de l'assemblée citoyenne et d'autre part, les membres de la commission parlementaire en charge de la matière concernée et le(s) ministre(s) compétent(s). Les recommandations sont censées être suivies par des mesures adoptées par le Parlement ou par le Gouvernement de la communauté germanophone [23]. »

S'il serait intéressant d'introduire de tels conseils ou assemblées au sein des écoles, surtout dans l'enseignement secondaire supérieur, afin d'exercer les capacités réflexives, dialogiques et délibératives des élèves, les instaurer à l'école primaire, voire, dès la maternelle, me semble relever d'une dangereuse illusion. Dans le modèle néolibéral, force est de constater que l'adultification des enfants a pour corollaire l'infantilisation des adultes, dans une visée commune de leur formatage en consommateurs, et non de leur réelle autonomisation de citoyens critiques.

C'est pourquoi un troisième enseignement ou « indice de possibilité » du projet d'autonomie que l'étude de la Grèce ancienne peut nous fournir, concerne la nécessité d'éduquer à l'autonomie et de parvenir à intégrer le conflit comme élément moteur de la vie de la société, et ce dès la fin de l'adolescence. J'ai abordé cette question dans la dernière partie du livre, intitulée « pour une paideia démocratique permanente dans des institutions agonistiques [24]. » Outre l'éducation permanente à la politique constituée par la participation adulte citoyenne à l'Assemblée, j'y ai évoqué les possibles prolongements contemporains à l'étude que j'ai consacrée au rôle « éducatif » de la tragédie dans la cité athénienne [25].

Rappelons que Castoriadis accorde une grande attention à l'étude de la tragédie athénienne, qu'il n'hésite pas à considérer comme étant une institution politique de la cité démocratique. Plus précisément, il en fait une institution d'autolimitation, tout comme la graphè para nomôn, qu'on pourrait traduire par « accusation d'illégalité ». L'autolimitation est en effet le complément nécessaire (et trop souvent oublié de nos jours) de l'autonomie. Si le collectif citoyen peut se donner à lui-même l'ensemble de son institution, c'est-à-dire créer ses lois, mais aussi ses valeurs et ses finalités, il doit, en parallèle, donner des balises à ce processus d'autocréation. Les membres d'une société autonome doivent donc se donner à eux-mêmes leurs propres limites collectives, puisque ces dernières ne peuvent pas leur être imposées comme de l'extérieur, en référence à une entité transcendante posée comme garante ultime des significations, ce qui est le cas dans les sociétés hétéronomes.

Or, s'il détaille toutes les étapes du fonctionnement de la graphè para nomôn, Castoriadis, de façon très étonnante, ne dit rien du contexte institutionnel dans lequel s'inscrivaient les performances de tragédies, à savoir les Grandes Dionysies d'Athènes. Ce rôle d'autolimitation que jouerait la tragédie dans la vie politique athénienne, il le décrypte uniquement à partir d'une analyse très classique des textes tragiques, c'est-à-dire qu'il le circonscrit au seul sens des fictions tragiques. Par exemple, il considère que l'Antigone de Sophocle est « la » tragédie par excellence de la démocratie, car elle dévoile, via les personnages opposés et complémentaires de Créon et d'Antigone, que l'hubris réside dans l'incapacité à s'autolimiter, d'une part, et d'autre part, dans le monos phronein : dans le fait de croire qu'on peut avoir raison seul, alors que la sagesse pratique (la phronèsis), ne peut être que le résultat d'une délibération collective, où l'on apprend à pouvoir « entendre « (dans tous les sens du terme) et à « tisser ensemble », selon une métaphore du chœur, des points de vue divergents, voire contradictoires.

C'est pourquoi j'ai pour ma part tenté de développer l'intuition de Castoriadis, en essayant de montrer en quoi les Grandes Dionysies pouvaient être considérées comme une institution politico-rituelle d'autolimitation en un sens bien spécifique, qui n'a rien à voir avec le théologico-politique tel que nous l'entendons aujourd'hui. Ce faisant, j'ai aussi essayé de répondre à une question lancée incidemment dans l'Institution imaginaire de la société, mais toujours restée sans réponse : « que serait le symbolisme institutionnel d'une société autonome ? » En m'appuyant sur divers travaux d'anthropologues de la Grèce ancienne (qui se concentrent quant à eux le plus souvent sur l'aspect rituel du festival et des tragédies, en laissant à l'arrière-plan la question politique), j'ai tenté de montrer comment le dispositif institutionnel créait une mise en abyme de ce qui était représenté dans les fictions tragiques.

Mais le plus important, totalement ignoré par Castoriadis, concerne à mon sens le fait que les chœurs tragiques étaient composés de citoyens et non d'acteurs professionnels. Selon certaines sources, ces citoyens étaient exemptés de toutes leurs charges militaires et politiques pendant la durée des répétitions et jusqu'à la performance finale, soit durant une année. Comment comprendre cette exemption autrement qu'en considérant que chanter et danser dans un chœur de tragédie, à Athènes, étaient des formes de la praxis politique à part entière ?

J'ai tenté de développer toutes les implications de cette hypothèse, en l'associant aussi au fait que plusieurs sources qualifient les poètes tragiques « d'éducateurs des citoyens. » Les poètes étaient leurs propres metteurs en scène et instruisaient donc eux-mêmes leurs chœurs. Or, il ne s'agissait pas là simplement de faire apprendre une chorégraphie et de vérifier la bonne mémorisation d'un texte chanté, mais bien d'une véritable initiation aux multiples facettes de soi, placée sous le signe de Dionysos, le dieu de la coexistence des contraires. Rappelons en effet que les personnages joués par les chœurs étaient le plus souvent ceux de femmes, d'esclaves et d'étrangers, soit des figures d'anti-citoyens. Nous pouvons donc nous demander quelles pouvaient être les conséquences pour des citoyens de chanter, de se lamenter, de crier comme des femmes, devant toute la cité réunie au théâtre : intégrer/accepter la part féminine de leur psyché ? Renforcer leur identité de citoyen-mâle en passant par un état d'aliénation identitaire transitoire ?

Par ailleurs, un commentateur américain, John Winkler, a émis dans les années 1990 l'hypothèse selon laquelle le chœur tragique aurait plus spécifiquement été composé d'éphèbes, c'est-à-dire de jeunes gens ayant atteint leur majorité politique (dix-huit ans), mais contraints de faire un service militaire de deux ans avant d'être pleinement intégrés au corps civique [26]. La performance tragique aurait ainsi constitué pour ces jeunes hommes une sorte de rite d'initiation civique. Quoi qu'il en soit de la composition du chœur, il est à mon sens certain que cette éducation/formation tragique mobilisait de manière inédite aussi bien le corps, que les parties de l'âme dites irrationnelles (l'épithumia et le thumos), dans une visée d'apprentissage de la sagesse pratique (phronèsis). Ce qui explique la critique acérée de Platon à l'égard de la mimèsis mobilisée dans l'éducation des gardiens de la cité imaginée dans la République. Et plus, généralement, ceci nous met sur la piste d'une guerre des éducateurs à Athènes, entre les poètes tragiques, comiques, les sophistes et les philosophes, qui doit constituer le cadre politique à partir duquel envisager le geste d'institution de la différence philosophique par Platon.

C'est pourquoi j'ai réfléchi à l'importance que pourrait avoir, aujourd'hui, l'invention de tels rituels civiques, adressés à toute la population ou spécifiquement à la jeunesse, tout en étant consciente du caractère quasi-inaudible d'une telle proposition, dans un contexte où nous avons surtout en tête les grands mouvements de propagande liés aux totalitarismes (des jeunesses hitlériennes aux grandes manifestations festives soviétiques). Dans tous ces cas, il s'est agi d'un formatage idéologique, ancré aussi bien dans les corps que dans les âmes. Le pari, risqué, de la paideia tragique, est au contraire celui d'une formation à la critique, c'est-à-dire à la mise en question du sens commun institué et à la création collective de nouvelles significations. J'ai trouvé des incarnations d'une telle visée dans le projet de réactiver l'engagement citoyen du chœur aujourd'hui par la dramaturge allemande Claudia Bosse dans une performance basée sur Les Perses d'Eschyle à Genève en 2006 ; dans les différentes initiatives adressées aux jeunes par le dramaturge franco-libanais Wajdi Mouawad,depuis le projet « Avoir 20 ans en 2015 », jusqu'au « Colloque Jeunesse » tenu en 2019 au théâtre de la Colline à Paris ; ou encore dans le projet suisse « d'université nomade de la culture » baptisé La Marmite, initié par Mathieu Menghini, où les différents groupes se réunissent en chœurs au niveau cantonal à la fin de leur parcours culturel [27].

J'ai interagi avec chacun de ces projets à différents titres : en tant que conseillère dramaturgique du projet de Claudia Bosse en 2006 [28] ; en ayant rencontré Wajdi Mouawad lors d'une activité de médiation culturelle à la Comédie de Genève en 2011 et rédigé en 2014 un article sur son Projet Sophocle, complémentaire au projet Avoir 20 ans en 2015 [29] ; en tant que « marraine » du projet, et « intellectuelle » ayant rencontré le groupe Monte Verità sur le thème « faire communauté » en 2020 pour la Marmite [30].

En ces temps de pandémie, où les théâtres et tous les lieux de culture ont été fermés pendant plus d'une année, où nos gouvernements nous ont donc interdit tant de « vivre dans le beau au quotidien » que de « philosopher ensemble sans relâche », en nous privant de ces « communs » fondamentaux à notre humanité, il faut le redire avec force : les pratiques artistiques jouent un rôle central dans l'universalisme politique en faveur duquel Castoriadis n'aura eu de cesse de s'engager. Il n'y aura pas de relance possible du projet d'autonomie dans un monde sans culture.

[1] Cornelius Castoriadis, Sur le Politique de Platon, Paris, Seuil, 1999, p. 71, cité dans Sophie Klimis, Le penser en travail. Castoriadis et le labyrinthe de la création humaine. I. Polis. De la société capitaliste à la société athénienne, Paris, Presses universitaires de Paris Nanterre, 2020, p. 53.

[2] Cornelius Castoriadis, Histoire et création. Textes philosophiques inédits (1945-1947), textes réunis, présentés et annotés par Nicolas Poirier, Paris, Seuil, 2009, p. 25, cité dans Sophie Klimis, Le penser en travail. Castoriadis et le labyrinthe de la création humaine. I. Polis, op. cit., p. 49.

[3] Cornelius Castoriadis,L'institution imaginaire de la société, Paris, Le Seuil, 1975. Pour rappel, ce livre est composé de deux parties rédigées à quinze ans d'intervalle. La première reprend le texte « Marxisme et théorie révolutionnaire », publié dans la revue Socialisme ou Barbarie d'avril 1964 à juin 1965, qui est lui-même une version amplifiée d'une « Note sur la philosophie et la théorie marxiste de l'histoire » diffusée à l'intérieur du groupe S ou B en 1959. Il s'agit d'une critique forte du marxisme, qui signe l'adieu définitif de Castoriadis. La seconde partie intitulée « L'imaginaire social et l'institution » développe les idées-mères de Castoriadis sur le social-historique, le legein et le teukhein, la psychè et les significations imaginaires sociales.

[4] Cornelius Castoriadis, L'institution imaginaire de la société, op. cit., pp. 5-6, cité dans Sophie Klimis,Le penser en travail. Castoriadis et le labyrinthe de la création humaine. I. Polis, op. cit., pp. 47-48.

[5] Cornelius Castoriadis, L'institution imaginaire de la société, op. cit., pp. 203-211. Castoriadis identifie cette logique ensembliste-identitaire comme étant « à la racine de toutes les antinomies de l'attitude contemplative-spéculative » et il l'oppose explicitement à ce que serait « une logique de la création » in Histoire et création, op. cit., p. 230. La logique ensembliste-identitaire se caractérise par le fait que tous ses éléments sont posés comme distincts et définis, conformément au principe de la détermination. Les deux affirmations centrales sur lesquelles cette logique repose sont donc que « être, c'est être quelque chose de déterminé » et « parler, c'est dire quelque chose de déterminé au sujet de l'être. »

[6] Suzi Adams (eds), Castoriadis. Key concepts, Londres/New York, Bloomsbury, 2014.

[7] Étienne Balibar, Des universels : essais et conférences, Paris, Galilée, 2016.

[8] Les expressions entre guillemets sont de Castoriadis.

[9] Pierre Ponchon, « Sophie Klimis, Le penser en travail. Castoriadis et le labyrinthe de la création humaine », Philosophie antique [En ligne], Comptes rendus en pré-publication, mis en ligne le 30 avril 2021, consulté le 26 mai 2021. URL : http://journals.openedition.org/philosant/4225

[10] Sophie Klimis, « un processus sans fondement » et « la démocratie, institution permanente d'une forme de vie » in Le penser en travail. Castoriadis et le labyrinthe de la création humaine. I. Polis, op. cit., pp. 231-292.

[11] Thucydide, La Guerre du Péloponnèse, II, 37, 2.

[12] Ibid., II, 49, 1. Ma traduction, voir Sophie Klimis, Le penser en travail. Castoriadis et le labyrinthe de la création humaine. I. Polis, op. cit., p. 274. Castoriadis traduit quant à lui : « nous vivons dans et par l'amour du beau […] nous philocalons à bon marché et nous philosophons sans mollesse. » in La cité et les lois. Ce qui fait la Grèce.2, Paris, Seuil, 2008, pp. 164-166.

[13] Cornelius Castoriadis, Domaines de l'Homme, Paris, Seuil, 1986,p. 306, cité dans Sophie Klimis, op. cit., p.292.

[14] Ibid.

[15] Sophie Klimis, Le penser en travail. Castoriadis et le labyrinthe de la création humaine. I. Polis, op. cit., pp. 394-400.

[16] Ibid., p. 394.

[17] Ibid., pp. 401-413.

[18] Ibid., pp. 353-375.

[19] Ibid., pp. 375-392.

[20] Ibid., pp. 356-364, la partie intitulée « démocratie forme de vie versus démocratie-régime : une fausse antinomie. »

[21] Cornelius Castoriadis, D'Homère à Héraclite. Ce qui fait la Grèce. 1, Paris, Seuil, 2004, p. 59.

[22] David Van Reybrouck, Contre les élections, Paris, Babel, 2014.

[23] Christophe Niessen et Min Reuchamps, « le dialogue citoyen permanent en Communauté germanophone », in Courrier hebdomadaire du Crisp, 2019/21, n°2426, pp. 5-38 :https://www.cairn.info/revue-courrier-hebdomadaire-du-crisp-2019-21-page-5.htm, cité dans Sophie Klimis,Le penser en travail. Castoriadis et le labyrinthe de la création humaine. I. Polis, op. cit., p. 415.

[24] Sophie Klimis, Le penser en travail. Castoriadis et le labyrinthe de la création humaine. I. Polis, op. cit., pp. 413-418.

[25] Ibid., pp. 309-336, la partie intitulée « la tragédie athénienne : une institution politique d'autolimitation » et plus particulièrement les pp. 320-336, le sous-chapitre intitulé « Les Grandes Dionysies d'Athènes : un imaginaire démocratique en performance. »

[26] WinklerJ. John, « The Ephebes'Song : Tragoidia and Polis », in Nothing to do with Dionysos ? Athenian Drama in its Social Context, éd. Winkler J. John et Zeitlin Froma, Princeton, Princeton Univ. Press, 1990, pp. 20-62.

[27] Voir https://www.youtube.com/watch?v=0TrMitPJ5k4,https://www.youtube.com/watch?v=bvirXpz9Nj0, et https://www.colline.fr/publics/etudiants-et-jeunes, lamarmite.org, cités dans Sophie Klimis, Le penser en travail. Castoriadis et le labyrinthe de la création humaine. I. Polis, op. cit., pp. 416-417.

[28] http://www.theatercombinat.com/projekte/perser/perser_genf_fr.htm

[29] https://www.cairn.info/revue-tumultes-2014-1-page-123.htm

[30] http://lamarmite.org/team/sophie-klimis/ethttp://lamarmite.org/evenements/les-conferences-populaires/sophie-klimis-2020/

Présentation de la collection « Le libre jeu des plis »

Sophie Klimis — 2025-03-04T06:00:00Z

Collection « Le libre jeu des plis »

Le titre de cette nouvelle collection de recherche-création condense l'insaisissable matrice des sens du rythme. Dans son étude pionnière sur « La notion de “rythme” dans son expression linguistique », Émile Benveniste faisait référence au « péplos qu'on arrange à son gré » afin de donner à entendre ce que signifiait la notion de rhuthmos chez les Grecs avant que Platon ne la réifie en cadence : la « forme improvisée, momentanée, modifiable », la « manière particulière de fluer » des « dispositions ou des configurations sans fixité ni nécessité naturelle et résultant d'un arrangement toujours sujet à changer ».

Avant lui, Friedrich Nietzsche avait terminé sa célèbre conférence sur Le drame musical grec par une référence en apparence accessoire au « libre jeu des plis » du costume de scène introduit par Eschyle. Si ce n'est qu'il poursuivait en affirmant que « le drame musical grec est pour tout l'art antique un tel libre jeu des plis : avec lui on voit dépassé tout ce qui entravait, tout ce qui isolait les différents arts […] contrainte, et pourtant grâce, diversité et pourtant unité, nombre d'arts hautement actifs et pourtant une seule œuvre d'art ». Autant dire que la tragédie athénienne fut pour Nietzche le rhuthmos par excellence : une forme ondoyante conjoignant tous les contraires. Un oxymoron vivant, incarné dans les corps des acteurs, mais aussi et surtout dans ceux des choreutes chantant et dansant.

La visée indissociablement politique et esthétique de cette collection, enracinée dans l'antiquité grecque pour permettre l'invention de nouveaux possibles, est ainsi de créer un espace d'expression libre, dans un monde où le néolibéralisme expirant nous confronte à tous les excès : virtualisation croissante de nos existences, déni de notre fragilité, immortalité fantasmée, appropriation et destruction de tout le vivant, réduction de la complexité de l'humain à de l'intellect désincarné ou à la pure matérialité d'un corps sans âme.

Les manuscrits sont à envoyer uniquement par courriel (format WORD, 12 Times new roman) à l'adresse suivante : sophie.klimis@uclouvain.be

La musicalité sémantique du penser-poème grec. Pour une eidétique du prattein-poiein dans le langage

Sophie Klimis — 2015-04-03T10:12:25Z

Ce texte a déjà paru dans P. Caumières et al. (éd.), Castoriadis et les Grecs, Cahiers Castoriadis n° 5, Presses univ. Saint-Louis, Bruxelles, 2010, pp. 173-244. Nous remercions Sophie Klimis de nous avoir autorisé à le mettre en ligne ici.

Logos, Kairos, Koinônia, Polis et Psychè sont les cinq fils d'Ariane que Castoriadis avait choisis pour tisser la cohérence non systématique de son œuvre ouverte, Les carrefours du labyrinthe. Dès lors, il est frappant de constater la présence d'un hapax dans le sixième et dernier volume posthume. Poièsis, la « poésie », toujours à entendre selon son sens premier de « production », donc, comme création poétique, fait son apparition dans les Figures du pensable. Bien qu'il s'agisse d'une initiative des éditeurs, la remarque selon laquelle « Notes sur quelques moyens de la poésie » – le second des textes repris sous Poièsis, qui va ici nous intéresser – « est en gestation depuis presque vingt ans », me semble justifier que l'on accorde à la réflexion de Castoriadis sur la poésie la même valeur fondatrice pour sa pensée que celles qui s'appuient sur la philosophie, les mathématiques, la politique, l'économie ou encore la psychanalyse. Dès lors, je voudrais ici chercher à comprendre ce qui fait l'originalité des vues de Castoriadis sur la poésie, ainsi que la manière dont cet « objet » vient occuper une place spécifique dans sa configuration générale de pensée. [...]

Rhythm as self-creation of the subject

Sophie Klimis — 2015-03-17T22:17:17Z

Ce texte a déjà paru dans Arno Böhler, Christian Herzog, Alice Pechriggl (Hg.), Korporale Performanz, Zur bedeutungsgenerierenden Dimension des Leibes, Bielefeld, Transcript, 2013, S. 87-106. Nous remercions Sophie Klimis de nous avoir autorisé à le reproduire ici.

To introduce my speech, I must make three preliminary methodological remarks. The first is that I will express myself in English, which is neither my mother tongue, nor yours. As I have never lived in an English-speaking country, I do not speak English fluently. This confronts us with the general problem of the use of “Globish”, which implies the reduction of a speech to its “content” or “message.” We may often forget, but there is a strong metaphysical concept regarding the relationship between language, things, and thought underlying “Globish communication.” This metaphysics of language postulates that words are signs for things (considered as absent referents), and that language is only a tool, the “dress” of thought, as the Anglo-Irish philosopher George Berkeley put it. Accordingly, there would be no “loss” of semantic content when expressing oneself in one language or another, as the very same things of the world or contents of thought would be indicated in both cases. [...]

From modernity to neoliberalism : what human subject ?

Sophie Klimis — 2014-04-05T09:17:29Z

Sommaire

Ce texte a déjà paru dans I. S. Straume & G. Baruchello (eds.), Creation, Rationality and Autonomy, Essays on Cornelius Castoriadis, København, Nordiskt Sommaruniversitet Press, 2013, p. 133-158. Nous remercions Sophie Klimis de nous avoir autorisé à le reproduire ici.

Introduction

“What democracy ?” is the provocative title Castoriadis had chosen for a paper he presented at Cerisy-la-Salle in 1990 (Castoriadis, 2007d : 118-150) [1]. Whilst the planetary triumph of democracy was celebrated in the mass media as well as by many intellectuals, Castoriadis was questioning its mere possibility. To him, democracy should tie in its etymological sense : democracy is the power (kratos) of the people (demos). To put it in other words, democracy is the regime of autonomy. A democratic collectivity institutes itself creating its own laws (auto-nomos), values, social institutions and collective aims, without any reference to any kind of transcendence. This autonomous and democratic collectivity is also characterized by self-limitation : the people are totally responsible for themselves and must create their own principles of limitation, as nothing is limiting their power from the outside. As democracy is autonomous, self-instituted and self-governed (based on the direct participation and self-organization of the people), a representative democracy is not any more democratic for Castoriadis. Does this mean that the only democracy that has ever existed was the Athenian polis ? The answer is no. The Athenians invented democracy, but Castoriadis has stressed several times the fact that the Athenian polis is not a model but a germ (Castoriadis, 1997 : 267-289 and 2004, 35-64). Democracy understood as a dynamic project of autonomy has been revived several times by the Moderns : in the 11th and 12th centuries in Western Europe, and thereafter especially in periods such as the Enlightenment, the American and the French revolutions, the Paris Commune, the working class' struggles in the 19th and 20th centuries, or May 68.

However, Castoriadis' diagnosis of the contemporary situation is very pessimistic. According to him, the so-called ‘democracies' in contemporary Western capitalist societies are in fact liberal oligarchies : they are “oligarchies because they are dominated by a specific stratum of people, liberal because that stratum consents a number of negative or defensive liberties to citizens” (2007d : 126). “Generalized conformism” is the only content of those ‘opened' societies, characterized by the reproduction of the same in the economy, politics as well as in culture (2007d : 126). This reproduction of the same is due to the general application of two norms : “one is the hierarchical-bureaucratic norm within those huge organizations of all sorts (be they productive, administrative, educational or cultural) in which most people spend their lives. The other is the norm of money, wherever today's pseudo-marketplace setups prevail” (2007d : 126-127). The liberal societies are therefore “fragmented bureaucratic capitalist societies” (2007d : 127), in which the project of autonomy keeps disappearing. Castoriadis gives several reasons for that ‘eclipse', but I would like to emphasize one of them : the collective project of autonomy is disappearing because autonomy is no longer desired by the contemporary capitalist individuals.

“What human subject ?” is therefore the question I have chosen to explore in the present paper, echoing Castoriadis'question about democracy. Indeed, the democratic project of autonomy connects inextricably the individuals and the collective : “one cannot want autonomy without wanting it for everyone and its realization cannot be conceived of in its full scope except as a collective enterprise” (Castoriadis, 1987 : 107). This Castoriadian statement could sound like a vicious circle : an autonomous society presupposes autonomous individuals and autonomous individuals can only appear in societies that promote autonomy. But for Castoriadis, the circle is fruitful : individuals create themselves as autonomous while struggling for the creation of an autonomous society. In the Imaginary Institution of Society, Castoriadis calls this autonomous individual a subject : “but just what is this subject ? […] It is certainly not the point-like ego of the ‘I think'. It is not the subject as pure activity, possessing no constraints, no inertia, this will o' the wisp of subjectivist philosophers […]” (1987 : 105). The autonomous ‘subject' Castoriadis has in mind is obviously not the Cartesian ego.

But what is its positive definition ? What are the essential differences but also the possible connections between the ‘true' autonomous subject which Castoriadis is praising for, the classical Cartesian ego and the capitalist individual ? If contemporary capitalist societies are not autonomous anymore, what could revive the capitalist individual's desire for self-transforming into an autonomous subject ?

These are the three issues that I propose to consider in this paper. In its first part, I will present Castoriadis'critique of the Cartesian ego, in order to show how he defines the ‘true' autonomous subject by contrast. Secondly, I will examine if modernity, capitalism and neoliberalism have to be considered as three different types of society, or as one and the same society altering itself through time. [2] Indeed, we must first consider the collective level, if we want to understand the specific links and the differences between the Cartesian ego, the neoliberal individual and the autonomous subject. In the third and last part of this paper, I will extend Castoriadis'analysis of the Cartesian ego and of the contemporary individual to its paradoxical consequences. As a conclusion, I will bring out the antinomy of desire for money and desire for autonomy, with the help of Aristotle's analysis of money.

1. Ego cogitans is homo computans

From Castoriadis' point of view, the Cartesian ego is not true subjectivity but only its ‘ghost' because of four reasons : its artificial solipsism ; the narrowness of its so-called rationality, in fact limited to instrumental rationality ; its lack of self-reflexivity, in fact limited to self-referentiality and its unawareness of the fact that its ideal of pure rationality is a product of the imagination.

Let us consider first the charge of artificial solipsism : Forgetting that he is in the world with others, the Cartesian cogito is presented by Castoriadis as “ […]) a pure gaze, the naked capacity for evoking something, setting it at a distance, a spark outside of time […] ” (Castoriadis, 1987 : 105). On the contrary, Castoriadis states that the fundamental truth, forgotten by all subjectivist philosophies, is that “in the subject as subject, we find the non-subject” :

In the subject there is, to be sure, as one of its moments ‘that which can never become an object', inalienable freedom, the always present possibility of redirecting the gaze, of abstracting from any particular content, of bracketing everything, including oneself, except inasmuch as the self is this capacity that springs forth as presence and absolute proximity at the very moment it places itself at a distance from itself. However, this moment is abstract, empty ; it never has and never will produce anything other than the silent and useless self-evidence of the cogito sum, the immediate certainty of existing as a thinking substance, which cannot legitimately express itself through language. For once even unpronounced speech makes a first opening, the world and others infiltrate from every direction … (Castoriadis 1987 : 105-106).

In the ‘content' of the thought, others are always present, because of the impossibility of thinking outside of language, which for Castoriadis is the first and most fundamental social institution. Furthermore, the support of this union of the subject and the non-subject within the subject, of this articulation of the self and the others, is the body :

It is because it ‘forgets' this concrete structure of the subject that traditional philosophy, the narcisissism of consciousness fascinated by its own naked forms, reduces to the level of the conditions of servitude both the other and corporeality. And it is because it wants to base itself on the pure freedom of a fictive subject that it condemns itself to rediscover the alienation of the actual subject as an insoluble problem. (Castoriadis 1987 : 106)

Therefore the ‘true' subject is not the abstract, absolute and monadic subjectivity created by modern philosophy, but “the actual subject traversed through and through by the world and by others” (1987 : 106). This ‘true' embodied subject is also characterized as the active and lucid instance constantly organizing the contents of its activity of thinking, with the help of those contents.

We may now turn to the second Castoriadian charge against the Cartesian ego. Whereas the Moderns are proud of their supposedly extremely developed rationality and rationalization of all fields of life and being, Castoriadis considers modern rationality to be limited, in fact, to instrumental rationality. The rationality in which modern societies have placed their trust is “…simply a matter of form, externally necessary connections, the perpetual dominance of the syllogism” (1987 : 156). In Castoriadis' view, this kind of instrumental ‘rationality' may be attributed even to a bacterium and more generally to any living being : “the living being discriminates, separates, chooses, identifies, works with classes, properties and relations […] there is recognition of forms, there is always the ‘if…then' syllogistic schema” (Castoriadis, 2002 : 91). As a result, the living being shapes the world as ‘its' world, that is to say as a world in which it can live, preserving itself (Castoriadis, 1997b : 306-307). Castoriadis therefore calls the living being a ‘pour soi' (for-itself), and states four levels of pour soi : the living being, the psyche, the social individual and society (Castoriadis, 2002 : 57). Each is characterized by the ability to calculate and perform instrumental reasoning of the ‘if…then' type.

As each pour soi is characterized by self-finality, it is important to stress, with Castoriadis, that this implies self-referentiality (2002 : 104). Self-referentiality is therefore not the same as self-reflexivity, and is not specific of human subjectivity. Castoriadis takes the example of the immune system of an organism (2002 : 104) :

There is constantly the essential presence of reckoning, of calculation, of computation. But there is also self-referentiality : the immune system is able to distinguish the self from the non-self and to act consequently. Because this system cannot exist without this capacity, some diseases, called precisely auto-immune, appear when this capacity collapses and when the cells of the immune system attack the self, not recognizing it anymore. More generally, if any system is endowed with the property of self-finality, self-referentiality is necessary implied. [3]

While increasing the scope of pour soi even to bacteria and stating that rationality and calculation are not specific of human beings, Castoriadis challenges the whole philosophical tradition of modernity, including Freud himself :

Freudian consciousness is first characterized by reasoning and calculation [...] This definition of reason or subjectivity has very ancient philosophical legitimacy : for Hegel, even apart from considering the subjectivity, “reason is operation in accordance with a goal”. [4] It is teleological logic then. Hobbes had already defined reasoning as reckoning and in his Ars Combinatoria, Leibniz praised Hobbes for having seen that the activity of the reasoning subject is nothing else than reckoning [...] this confusion is to be avoided because calculating supposes ensidical operations [...] and is to be found wherever pour soi is involved. (Castoriadis 2002 : 103-104)

I would like to emphasize this third point in Castoriadis' criticism of the modern subject. Self-finality and self-preservation through calculating rationality exist for all living beings. The only specific human characteristic is self-reflexivity understood as self-transformation. In order to fully understand this statement, we must turn to the fourth and last Castoriadian charge against the Cartesian ego. In its perfect, mathematised and mechanized world, the Modern ego does not see that “…in the syllogisms of modern life, the premises borrow their contents from the imaginary…” (Castoriadis, 1987 : 156). Moreover, the ideal of rationality is in fact an ‘obsession with rationality'. Castoriadis speaks therefore of a ”pseudo-rationality ” (Castoriadis, 1987 : 156) : ”…arbitrary in its ultimate ends to the extent that these ends themselves stem from no reason, and it is arbitrary when it posits itself as an end, intending nothing but a formal and empty ‘rationalization'. In this aspect of its existence, the modern world is in the throes of a systematic delirium…” (Castoriadis, 1987 : 156). The autonomization and development of technique for itself, no longer ‘in the service' of any other ascribable aim (such as greater happiness or education or free time for all mankind), is for Castoriadis its most immediately perceptible and most directly threatening form. Modern rationality therefore seems not only to be criticized by Castoriadis, but unmasked as an insane,–that is, exceeding certain limits –, product of the imagination.

To put an end to this first section, we could of course ‘critique the critique'. In many ways, Castoriadis'portrait of the Cartesian ego seems exaggerated, if not caricatural.

Many scholars have studied the importance (even paradoxical) of the body, others and madness in Descartes'works. Moreover, the critique of Modern rationality (of its intrinsic irrationalism and violence) is due to Horkheimer and Adorno, whose work has influenced Castoriadis. However, it seems to me that Castoriadis'views are original and thought-provoking for the following reasons.

Firstly, his critique of the Modern subject challenges the commonplace according to which the subject is a Modern invention and did not exist in the Ancient world. Indeed, the ‘true' subject is for Castoriadis the autonomous one, inherited from the Greeks, as the Moderns have inherited the Greek inventions of philosophy – defined as never-ending questioning – and democracy – defined as a society supported by itself, responsible for the invention of its own institutions. Castoriadis considers therefore the project of autonomy as a specific characteristic not of modernity but of the Greek-Western world. The autonomous subject he praises is a self-reflecting one, capable of transforming himself by thinking and acting deliberately. The ‘true' subject is never done, but ‘to be done'. It is self-creating as a reflexive and deliberate subjectivity, because challenging the laws of its own existence (the laws of Nature as well as the laws of Society). For instance, from a Castoriadian point of view, Socrates and his interlocutors, as well as the contemporary psychoanalyst and the analysand, may be viewed as subjects, because they have undertaken the project of transforming themselves, which is never-ending.

Secondly, Castoriadis' caricature of the Modern subject seems to aim at emphasizing the ambivalent power of imagination in the constitution of the subject. On the one hand, Castoriadis considers Descartes as a typical representative of what he calls “inherited ontology” : the whole philosophical tradition since Plato has missed the comprehension of imagination as vis formandi, creation ex nihilo of new forms of being, i.e. the capacity of creating a form which was not there before (Castoriadis, 2007c : 72). Indeed, in his Metaphysical Meditations, Descartes explicitely reduces imagination to the recombination of pre-existing elements and contrasts the clarity of reason with the deceptive power of imagination. In his correspondence with Mersenne, Descartes also writes that only two things are conceived without the use of imagination : the certitude of the cogito and of the idea of God. For those reasons, it is important for Castoriadis to show that the cogito and the general ideal of a pure reason are creations of a theoretical imaginary, as all major philosophical concepts (Castoriadis, 1984 : xx-xxiii). The irony of the Castoriadian critique therefore aims at showing that the so-called self-reflexive cogito is unable to reflect on its true foundation. This seems to me to deepen and to increase the critique of Modern rationality made by the Frankfurt School.

On the other hand, what characterizes the human being is to be a “mad animal” says Castoriadis, ironically inverting the Aristotelian definition of human as a “rational animal” (Castoriadis, 1987 : 299). This ‘lunacy' refers to the defunctionalized processes of the psyche in relation to their biological substratum : the psyche of a human being doesn't function essentially to protect the body and to reproduce the species. Human beings can neglect their biological needs to death, as the extreme examples of the infans' anorexia or the philosopher's lucid suicide demonstrate (Castoriadis : 2002, 86). Instead of shouting to call the breast, the infans can phantasize it and be satisfied with that phantasm. Socrates prefered to die than to disobey the laws of Athens, in order to maintain the coherence and unity of his life and philosophical principles. This human ‘lunacy' is due to the over-development of the human imagination, which originates in the first state of the psyche, which Castoriadis calls the “monadic core of primal subject”. This monadic core is characterised as a continuous and unending flow of representations where the infans and the world, ‘its' representation, desire, affect and intention are one and the same (Castoriadis, 1987 : 294-300). This monadic core will be transformed into a social individual by the action of society (socialization by the mother). Nevertherless, a rest of this monadic core will continue to act in the depths of the psyche. Moreover, it will be partly responsible for all the most complex productions of human mind : it is the nostalgia for the primitive unity of this core, that will secretely guide the philosophers' or the scientists' desire for a unified and totally coherent system. Therefore Castoriadis emphasizes the fact that “the sperm of reason is also contained in the complete madness of the initial autism. [...] rather than being faithful to reason one betrays it, if one refuses to see in it something other than, of course, but also an avatar of the madness of unification” (1987 : 299).

As a consequence of this specificity, the self-creation of the true subject originates in the imagination, as imagination is the condition of possibility of both reflexivity and deliberate action. Indeed, reflexivity is the result of an imaginative internal split : “the possibility of making the self's own activity its explicit object, apart from any functionality” (Castoriadis, 2002 : 106-107). Deliberate action is “the possibility for a human being to put the results of his process of reflection into the relays conditioning his acts […] or in other words : will or deliberate activity is the reflexive dimension of what we are as imaginative beings” (2002 : 113).

2. Modernity, capitalism, neoliberalism : one and the same social-historical eidos ?

Now that we have described Castoriadis' criticism of ‘modern subjectivity', and what is ‘true subjectivity' for him, we may go on with the question of the relationship between these two representations of subjectivity and the Castoriadian analysis of the capitalist and neoliberal individuals. As announced in the introduction, this presupposes to wonder whether modernity, capitalism and neoliberalism may be considered as one and the same society self-transforming through time. Or rather, when talking about ‘modernity', ‘capitalism' and ‘neoliberalism' from a Castoriadian point of view, we are talking about a specific mode of being, which is the social-historical one. Criticizing what he calls “inherited ontology”, Castoriadis created this expression to signify that, in the field of human affairs (Aristotle's ta anthrôpina), history is not merely a dimension of society : history is the self-deployment of society within time :

It is ... impossible to maintain an intrinsic distinction between the social and the historical [...] The social is this very thing – self-alteration, and it is nothing if it is not this. The social makes itself and can make itself only as history ; the social makes itself as temporality [...] [and] it is instituted implicitly as a singular quality of temporality. In the same way, it is not that history ‘presupposes' society [...]. The historical is this very thing — the self-alteration of this specific mode of ‘coexistence' that is the social as such [...]. The historical makes itself and can do so only as social ; the historical is [...] the emergence of the institution and the emergence of another institution. (Castoriadis, 1987 : 215)

More precisely, history is the self-alteration of society in a process of creation and destruction of forms. These forms Castoriadis calls eidè. This is not an innocent terminological choice : from the point of view of the inherited ontology, creation and destruction of an eidos is impossible, unthinkable (Castoriadis, 2007f : 225). As the eidos provides specificity – in the sense of what is proper and common to all individuals of the same species – it is supposed to be eternal (uncreated and immortal). Furthermore, inherited ontology conceives“being as being-determined, beingness as determinacy” (Castoriadis, 1987, 221). This interpretation of being is coextensive with inherited logic, which Castoriadis calls “identitary logic and also […] set-theoretical logic” (Castoriadis, 1987 : 221). Acknowledged since Plato and Aristotle (as principles of identity and non-contradiction), this logic is based on two main operations : “legein : distinguish-choose-posit-assemble-count-speak” (1987 : 223) and “teukhein : assembling-adjusting-fabricating-constructing” (1987 : 260). According to Castoriadis, this inherited logic does not make creation thinkable at all, because it restricts processes of creation and destruction to recomposition and decomposition of pre-existing elements.

In opposition to this static ‘inherited' conception of being, Castoriadis highlights that the social-historical mode of being is essentially dynamic. He is there referring to the creation of a primary eidos – the fact that society creates itself as society – which patterns itself in specific modes for each society, creating and articulating secondary eidè : a magma of social-imaginary significations, specific institutions, social aims, and also specific affects (Castoriadis, 2007c : 73-87 and Klimis, 2010). One of the most original aspects of Castoriadis' analysis of societies as social-historical forms (eidè) is his demonstration of the importance of the social imaginary significations (1987 : 135-164). According to Castoriadis, a society is not reductible to a functional role. In order to aim at perpetuating itself, a society must first define what is meaningful for itself. Creating and instituting its own imaginary significations, “Thus, each social-historical form is truly and genuinely singular ; it possesses an essential, not numerical or combinatorial, singularity […]” (2007f : 225). Those significations are not created by individuals, but by an anonymous and collective imaginary. These imaginary significations (such as God, Nation, the Market, etc.) provide the true foundation of each society. [5] They materialize in political institutions, guide the social ends and give rise to specific affects in order to support them.

This singular dynamics of a social-historical eidos seems to me to be considered as its rhythm, just as Castoriadis (2007c : 75) speaks about tempi, “pulsating processes” in which phases of creation of forms alternate with phases of destruction of forms (without any hidden principle of progress, nor decadence). When talking about “rhythm”, I am more precisely referring to the pre-Platonic meaning of the Greek term ruthmos : self-deployment of a moving form, which is synonymous to self-creation of an eidos. [6] This, I postulate, helps us to perceive the radicality of the Castoriadian idea of creation – irreducible to the laws of causation. With ‘rhythmicity', we don't speak of a combination of pre-existing and static elements, but of modulations that are the process of self-transforming of the social-historical eidos. Therefore, talking about the rhythmicity of the eidos of modernity allows us to consider the question of its singularity, through the main eidetic modulations of Enlightenment, capitalism and neoliberalism.

The most accurate way is to pay closer attention to the relationship between what Castoriadis considers to be the two main imaginary significations of modernity : the unlimited expansion of “so-called rationality” (the so-called rational mastery of everything), and the “ revival of the project of autonomy” (the challenging of the established order) (Castoriadis, 1987 : 156-164 ; 1996b : 129-131).

Within a first rhythmic modulation, it seems that something like a ‘swinging harmony', or even a ‘discordant harmony' [7] is attained through the interaction of those two contradictory imaginary significations. For centuries and especially during the Enlightenment, one could say that the imaginary signification of autonomy guided the expansion of instrumental rationality. For example, according to both Descartes' enthusiastic account of medical progress in the Discours de la Méthode and Diderot's Encyclopedia, more technical progress would lead to more freedom and happiness for all human beings. What has often been called ‘the first phase of capitalism' also fits into this dynamic. Castoriadis stresses the fact that the workers'struggle for emancipation enabled the expansion of capitalism : the tendency for capitalism, during the first half of the 19th century, was toward impoverishment and overproduction (Castoriadis, 2007b : 68). The struggles of the working class thwarted these tendencies, “…imposing wage increments and shorter working hours, creating enormous domestic consumer markets, and preventing capitalism from drowning in its own wares.” (2007b : 68). Castoriadis also describes the Schumpeterian ‘entrepreneur', who he considers as the only human type created by capitalism, in a rather positive way : “a person having a passion for creating this new historical institution, the enterprise, and for constantly expanding it, introducing new technical complexes and new methods in an attempt to penetrate the market” (Castoriadis, 1996a : 68). So we could see the Schumpeterian ‘entrepreneur' as a variation on modern subjectivity, stressing instrumental rationality but not totally apart from the project of autonomy : this ‘entrepreneur' was searching for and wanting more and more progress in science and knowledge, that is to say, somehow, more freedom for himself and for others.

But little by little, within a second rhythmic modulation, the expanding rational mastery spread to ‘everything', nature as well as human beings. Unlimited expansion of technology became an aim in itself, to the detriment of the project of autonomy. Castoriadis therefore notes the disappearance of the ideal and vision of ‘progress', leaving only the empty form of “more and more for its own sake” (2007d : 149). Belief in the progress of ‘technoscience' for its own sake resembles the ancient religious beliefs : nobody seems able to question it. New ‘opium of the masses', the expansion of ‘technoscience' is furthermore a mere pretext for the vacuity of the whole system (2007d : 149). Castoriadis notes the limitations of this type of rationality, that will never be more than the rationality of a system of means, aiming at the unlimited expansion of production, itself necessarily subordinated to the unlimited expansion of consumption. Therefore, the unlimited expansion of consumption seems to be the final aim of capitalism, which is absurd : “everything that may be invented is invented, everything that may be produced is produced, the corresponding 'needs' will be invented afterwards” (Castoriadis, 1996a : 71). So neoliberal society has without any doubt become a heteronomous one, subordinate to imaginary significations such as ‘market' or ‘economic growth'. Castoriadis' diagnosis is therefore that Western societies are not democratic, but, rather, masked oligarchies. Furthermore, in Castoriadis' view, these ‘oligarchies' are about much more than a few men's will to power. It is about the general denial of mortality in our civilization (1996a : 71 and 2007d : 149-50).

3. The neoliberal individual : not a subject anymore but the oxymoron of a social monadic psyche ?

We still have to make a step forward to end our reasoning. We have to bring out the specificity of the relationship between the ‘individual' and ‘society' in contemporary neoliberalism. Following Castoriadis' analyses in different texts, it is possible to reconstruct the portrait of a new anthropological type, whose characteristics seem to be as follows. His general identificatory model is “the individual who earns as much as possible and enjoys himself as much as possible. Earning money is disconnected from any social function and even from any legitimization within the system : you don't earn money because of your worth : rather, you have worth because you earn money” (Castoriadis, 1996b : 131). So enjoying oneself becomes the only criterion for a successful life, which means that everybody is trying to avoid any kind of frustration. This leads to a strange kind of ‘education'. In neoliberal societies, parents seem not to educate their children anymore : they do not give them any sense of limitation, which means that they do not socialize them. From a concrete example, the fact of giving presents to every child at a birthday party, Castoriadis shows how parents are constantly trying to deny frustration (1996b : 133). This also means that parents invalidate the devenir signifiant of the present and the pleasure which characterizes it. Without any frustration, there is no more fantasizing (‘phantasmatisation') of the absent object, no imaginary compensation for its absence. Therefore, there is also no more sublimation, no more investment in collective significations, nor any possibility of developing any autonomous and singular creation. The message these parents implicitly convey to their children is : “enjoy yourself, the rest is not important” (1996b : 133).

For Castoriadis, this paradoxical ‘education' is the sign of the denial of death : in neoliberal societies, there can be no more bereavement nor mourning rituals. The accumulation of gadgets and presents at every minute is a way of masking the horror of death (2007d : 149), which is no longer symbolically elaborated in rituals, tales, etc. And this tendency continues in adult life : doing a job which is most of the time not invested as socially useful, only wanting to earn as much money as possible, trying to enjoy oneself as much as possible, wanting to stay young and fit forever, jogging to forget that death is near (1996b : 134).

Castoriadis does not say so explicitly, but these characteristics of the neoliberal individual remind us remarkably of his descriptions of the monadic core of the primal subject : self-centered, all-powerful, asocial and antisocial, always searching for pleasure and satisfaction, trying to destroy or incorporate within itself everything from the outside world (Castoriadis, 1987, 294-300 and Klimis, 2007). But on the other hand, the most important characteristic of this monadic core, unlimited activity of the imagination, seems to be missing. So we are led to a crucial question : does the neoliberal society create individuals that are social analoga of the monadic psyche ? This sounds paradoxical : how could a ‘society' possibly be made up of monadic psyches, disconnected from each other, self-centered, orientated only towards their own pleasure ? That would mean that instead of creating individuals assuring their own reproduction, this society creates individuals who are logically going to try to destroy the social institution itself. And yet, that is what neoliberal society is actually doing !

Has this society produced a kind of individual that resembles the monadic psyche, but which, being a social creation, is not able to reactivate the imaginative potential of that monad ? Does this mean that our society does not provide for its individuals socialization but dehumanization ? We must remember that Castoriadis describes the monadic psyche as a little ‘monster' that becomes human only through education and through the limits imposed on its unlimited imaginative activity by the parents, representing society (1987 : 297-308). As time goes by, the ‘monster' becomes a ‘social individual' while accepting those social limitations : “But hate of the ego goes on living in the psychical depths, almost silently” (2007^e : 156). Hatred for this ‘social individual' which the monadic nucleus sees a dangerous stranger (2007^e : 156). According to Castoriadis, hatred is therefore the most original affect of the human psyche, because hatred is the reactivation of the all-powerful state of the monadic psyche. Hatred is the innate tendency of the monad to destroy everything that prevents it from enjoying itself. Therefore, if society raises its individuals as ‘social-monadic' ones, this can only encourage hatred. And this cannot lead to anything but social self-destruction.

I therefore propose to consider the power that accompanies the unlimited expansion of instrumental rationality as the expression of the triumph of the monadic psyche, which has succeeded in subverting the process of socialization from within. This would be the last, tragic characteristic of the ambivalent power of human beings' imaginary : instead of aiming at creating imaginary significations, their defunctionalized imagination would have led them to adore the nonsense. Instead of aiming at reproducing themselves like all other living beings, their defunctionalized imagination would have led them to construct societies that aim at destroying themselves. Castoriadis gives us evidence for this thesis, saying that the capitalist system has survived only because of anthropological types inherited from other phases of society : ‘the honest judge', ‘the devoted teacher', ‘the conscientious worker' (Castoriadis, 1996a : 68). Because they believed in values such as honesty, integrity, responsibility, state service etc., those ‘types' did their jobs well, and helped capitalist society to stay well. But when the only value is money, Castoriadis asks, what prevents a judge from putting up his judgement for auction ? (1996a : 68) The conclusion is : individuals living for money, which is the only capitalist value and aim, will not be able to keep their society alive for very long. Furthermore, for the first time in human history, a society, capitalist society, has produced a type of individuals that may lead not only to the destruction of their society, but of any form of society : capitalism has developed itself by irremediably depleting the planet's natural resources as well as the historical heritage created by previous ages and that it cannot reproduce (2007d : 146).

4. The antinomy between the desire for autonomy and the desire for money

To complete our development, we must consider our last question : if the neoliberal society is not autonomous anymore, what is likely to revive its individuals' desire for autonomy ? In comparison with the Greeks, the most striking point of the eidos of the Western type society is the disappearance of the idea of ‘self-limitation'. This is certainly one of the main reasons why the project of autonomy has almost disappeared in neoliberal societies. In order to understand why there is a necessary link between autonomy and self-limitation for Castoriadis, let us first focus on the meaning of the Greek notion of peras. Peras is that which provides a limit, sketches a form, therefore it is that which enables the construction of an eidos, that which makes things thinkable. On the contrary, a-peiron is that which is without limits. Therefore, it is that which can neither be apprehended, nor defined : apeiron is the indeterminate, beyond, or beneath, human comprehension. In his seminar course on ancient Greece at EHESS, Castoriadis carefully studied the poetical and philosophical representations of peras and apeiron, khaos and kosmos (Castoriadis, 2004 : 171-201). He emphazised the fact that one of the ‘truths' contained in the Greek myths is to represent kosmos emerging from khaos and forever grounded on khaos, as in Hesiod's Theogony. Anaximander inherited this poetical representation, stating that apeiron was the first principle and origin of the kosmos. For Castoriadis, this means that the Greeks were conscious of this fundamental and universal truth : all significations are grounded on nonsense, and, insofar as they are imaginary creations, they are somehow nonsensical themselves (2004 : 167-169). The tragical dimension of the human condition will be constantly to confront khaos, apeiron and nonsense, in an endless quest to create an orderly and meaningful world (kosmos, peras).

Whenever he mentions the Athenian polis, Castoriadis emphazises the importance of self-limitation for the self-creation and self-institution of democracy (1997 : 282-286 ; 2008 : 125-131). The Athenians had to limit themselves in order to be able to face their absolute power to invent their own laws, rules and institutions. That is the reason why they invented two main institutions of collective self-limitation : the ‘accusation of unlawfulness' (graphè paranomôn) and tragedy. As every citizen could make a proposal of law at the Assembly (ekklesia), every citizen could bring another before the court, accusing him of inducing people to vote for an unlawful law. The accused citizen was judged by a jury of citizens and he was acquitted or convicted. In the latter case, the law was annulled (1997 : 283). Athenian tragedy had the function to give to all citizens to see that Being is Chaos (1997 : 284). Tragedy also showed that hubris was essentially due to the inhability to self-limit : hubris is the transgression of a limit that was not pregiven. Hubris is the error and failure of practical wisdom (phronèsis). Therefore, the tragic imaginary representations revealed the necessary connection between individual and collective self-limitation. According to Castoriadis, self-limitation was therefore one of the main conditions of possibility of political freedom and autonomy for the Athenians.

In contrast, from a modern point of view, any form of limitation is seen as an unbearable restriction or even as an attack on individual freedom. Therefore, the expansion of so-called ‘technological progress' as well as the expansion of the desire for money, show how dangerous these imaginary significations are, because they destroy the meaning of limitation and promote what is without any limits (endless ‘progress', ‘endless' consumption). More precisely, the promotion of apeiron for itself, through these neoliberal imaginary significations, appear to be self-destructive of what Castoriadis has called ‘human self-creation'. [8]

For a better understanding, let us go back to Aristotle's interpretation of the invention of money. In Politics, Aristotle distinguishes between two sorts of ‘goods'. The natural goods, for example products from hunting or agriculture, are the ones providing true wealth “because the quantity of such goods sufficient for a happy life is not unlimited” (1256b30-32, my emphasis). On the contrary, “another type of acquisition exists which is called chrematistic, because there seems to be no limit to the wealth and the possession of such goods” (1256b41-1257a1). Natural goods allow the satisfaction of natural needs. Therefore they enable the perpetuation of life (zèn), understood in a biological sense, and also of what Castoriadis calls the ensemblist-identitary dimension of society. But those natural goods also lead to the good life (euzèn), that is : the true life of a human being actualizing his reason (logos) and his intellect (noûs), because those goods are subordinated to a measure, which is a ‘right measure'. Necessarily limited, the possession of such goods is a mere means, subordinated to the superior aim of the good life : an active life of deliberating, judging and deciding about political things ; or a contemplative life, trying to understand the principles and causes in every sphere of being.

On the contrary, ‘chrematistic' acquisition (money) alienates : it makes people desire ‘the unlimited' (apeiron), because money becomes the final and only aim in human life, subverting all virtues : “but the aim of courage is not to make money but to make people brave, the aim of medicine is not to make money but to make people healthy again” (1258a10-14). For Aristotle, money is “against nature” in the strongest sense : “mere convention, absolutely unnatural” (1257b10-11) ; money is a symbolic substitute aimed at complexifying exchanges, while establishing an equivalence between things which are not naturally commensurable (the product of a shoe-maker's work and the product of an architect's work, for instance).

Therefore, I think we may consider money as an invention ex nihilo, the invention of a measure which is a pure human creation. The invention of ‘money' is part of the process of the human self-creation. But, paradoxically, money makes human beings revert to an analogon of their most ‘biological' life and move away from their ‘human' and good life. If money triggers the desire for what has no limits, it is because “men are intent upon living only (zèn), and not upon living well (euzèn) ; and, as their desires upon living are unlimited they also desire that the means of gratifying them should be without limit” (1257b40-1258a2). “Putting the finishing touches to what nature has created”, in a very weird way, the technical and symbolic invention of money, as specifically human, is nevertheless what makes human beings behave as if [9] they were purely natural beings such as bacteria.

To sum it up, money is at the same time a human invention ex nihilo which contributes to the human self-creation, and that which may take human beings back to a most primary stage of living, artificially reconstructed (not even the animal one, but the microbian). As endless, the desire for money is a regression. It is also contradictory to ‘true' humanity, because human self-creation is based on self-limitation. Therefore, if we are living ‘the tragedy of money' in real life today and not watching it at the theatre, that is because, as Aristotle had already understood, money is, in its essence, tragic. [10]

Conclusion

Modern rationality has produced a society – the society we are now living in – which seems to aim at its own destruction, for the first time in human history. This is so for two reasons : first, if the final goal of this civilization is unlimited consumption, it would imply the destruction of Earth's natural resources, which are not unlimited, and therefore the destruction of our planet itself. Second, because for the first time in history the education of neoliberal society produces individuals who do not aim at the perpetuation of society : nowadays, modern rationality has come to raise social analogues of monadic psyches. However, the ‘social individual' implies precisely a radical transformation of the monadic psyche, through the action of society (i.e. socialisation). As a paradoxical result of the modern confusion between ego cogitans and homo computans, contemporary neoliberalism has done something far worse than teaching its individuals to return to their monadic status. It has created, from its collective imaginary, a monstrous kind of social individuals whose living root — imagination — has been drained off, and who resembles a kind of self-centred ghost. In a way, we may say that what Freud called the ‘death instinct' now makes our society go round.

But since human affairs are not ruled by Fate, and because Freedom is our will, this ought to be different. When speaking about ‘The' neoliberal society, I fall of course myself into the trap of metaphysical desire for unity and its monolithic kind of holism. Several rhythmical modulations work within our societies in contradictory directions. New values and new aims appear, calling for a sense of responsibility extending, like never before, to the entire Earth. We are challenged to invent new and creative ways of collective self-limitation. This involves inventing a new concept of ‘good life' for all human beings, extended to all living beings, where technological progress must be submitted to cosmo-political aims. The current financial crisis may be a chance, but only if we take it as an opportunity to deliberately modulate the eidos of our society in a new direction. All of this implies that we are still capable of both criticism and imagination. All of this implies that the project of a personal and collective autonomy is still in fuction.

Therefore, the social-monadic psyche itself is an ideal type, in the Weberian sense, or more precisely, what could be called a ‘theoretical fiction'. [11] No social-monadic psyche exists as such in real life. When designing it, my purpose was to fix the dynamics of a social and psychic tendency, in order to be able to reflect upon it. In neocapitalist societies, we can observe the true and effective power of this tendency in individuals to be self-centred, all-mighty, searching always more instinctual satisfactions and pleasures, living only for the present moment. This means that society somehow fails to limit the desires of the monadic core that still remains in the depth of each psyche. More exactly, the failure of neoliberal societies is to refrain from limiting those desires, but on the contrary encourage them. Neoliberal societies do not provide any compensatory satisfaction to help the psyche to invest collective significations, as the unlimited desire for ‘money' is their only significance, aim, value, institution and even affect. So, as Castoriadis said, we are at a cross-roads : we have to decide in which direction we want to investigate the abyssal complexity of human self-creation.

Bibliography

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Michon, Pascal (2007) Les rythmes du politique. Démocratie et capitalisme mondialisé. Paris : Les Prairies Ordinaires.

[1] I am indebted to Helen Arnold, Ingerid Straume and Giorgio Barucello for carefully reading my paper. I thank them very much for their help with my English. I would also like to thank all the participants of the Nordic Summer University's summer session of July 2009 (and especially Isabelle Delcroix, Olivier Fressard and Stathis Gourgouris) as well as Alice Pechriggl for our friendly discussions and their constructive remarks about my paper.

[2] From now on, I will call contemporary capitalism ‘neoliberalism', in order to distinguish it from the first phase of capitalism.

[3] All translations of Castoriadis' texts that have not yet been translated into English are mine.

[4] Castoriadis, 2002 : 104. Footnote 3 says Castoriadis is quoting the Preface of Hegel's Phenomenology of Spirit, translated by Jean Hippolyte (1941 : 20).

[5] Castoriadis challenges Marx, contending that the imaginary significations are the true sub-structures of society, rather than the modes of production.

[6] See Benvéniste's (1966) pioneering study on the Greek notion of ruthmos, followed by Meschonnic (1982 and 1995), showing the political-poetical continuum within rhythm. Pascal Michon (2007) has applied this concept of rhythm to the analysis of societies in a very thought-provoking way.

[7] I am thinking of the palintropos harmoniè in Heraclitus's fragment 51 (Diels), discussed in Castoriadis 2004 : 235. Heraclitus is referring to the movement in two opposite directions when one is using a bow or a lyre. Castoriadis translates this expression by 'harmonie oscillante'.

[8] By “human self-creation”, Castoriadis means that human beings do not have any pregiven ‘essence'. Their essence is to create themselves as human beings in creating what being human means to them (Castoriadis, 2007a : 16).

[9] I refer here to the Kantian als ob, precisely to show the contemporary subversion of this creation of modern rationality and criticism.

[10] “Tragic” meaning here capable of bearing contradictory significations such as the famous Sophoclean deinotès which characterizes human beings as “extraordinary and marvelous” but at the same time “terrible and dreadful” creatures. See Castoriadis (2007a) and also Klimis (2004).

[11] See Klimis (2007) on Castoriadian monadic psyche seen as a theoretical myth.

Le souffle citoyen. Inventer le chœur tragique au XXIe siècle

Sophie Klimis — 2014-04-04T10:30:00Z

Une première version de cet article a paru sous le titre « Traces d'éphémères, souffles citoyens » dans le livret d'accompagnement du spectacle Les Perses d'Eschyle, Théâtre du Grütli, Genève, 2006, p. 211-215. Puis une seconde dans F. Fix et F. Toudoire-Surlapierre (dir.), Le chœur dans le théâtre contemporain (1970-2000), Dijon, Éditions universitaires de Dijon, 2009, p. 101-110. Nous remercions Sophie Klimis de nous avoir autorisé à la reproduire ici. On trouvera une vidéo de la mise en scène de Claudia Bosse ici.

Pour que l'harmonie des âmes soit complète, il faut l'harmonie des respirations :

qu'est-ce que la respiration, sinon le rythme de l'âme ?

Ainsi, pour que les gens se comprennent, il faut qu'ils marchent ou soient couchés côte à côte.

Marina Tsvetaïeva, Pages de mon Journal, 1917

Dans un article récent consacré au statut du chœur dans les mises en scène contemporaines des tragédies grecques, Helene P. Foley fait remarquer que de nombreuses productions réduisent fortement l'importance du chœur, en donnant la prééminence aux protagonistes [1]. Considéré comme étant démodé, incongru, artificiel, le chœur tragique est souvent limité à un petit nombre d'acteurs et privé de ses deux moyens d'expression principaux : le chant et la danse. Le chœur peut aussi se réduire à un seul porte-parole, voire, être purement et simplement supprimé. Parmi les multiples raisons de cet effacement du chœur relevées par Foley, deux me semblent devoir retenir l'attention :

Creating any undifferentiated collectivity on stage runs counter to modern ideas about the individual's complex and ambivalent relation to social groups and the representation of this relation in performance [2].

The chorus's religious and ritual dimension and its complex political relation to its original community cannot be recreated for an eclectic modern audience that does not have the shared historical and cultural experience of the Attic polis [3]

Qu'un groupe s'exprime en « je », et c'est aussitôt le phantasme de la fusion indifférenciée qui surgit. Ce « stade » peut être magnifié : Nietzsche, par exemple, voyait le chœur tragique comme un « immense être unique doté de poumons surnaturels » [4], qui aurait permis de revivifier, le temps de sa performance, l'état dionysiaque bienheureux d'avant la « chute » dans l'individuation apollinienne. La parole fusionnée/fusionnelle du chœur peut tout autant être diabolisée, tant le discours unique scandé par une multiplicité de voix est pour nous associé à la terreur des régimes totalitaires. On n'efface pas le cours de l'histoire. Pourtant, le contexte à la fois politique et rituel des performances tragiques à Athènes peut nous aider à retrouver l'esprit fondamentalement démocratique du chœur et la fonction critique d'une parole unifiée qui ne serait pas uniformisante. Placée sous le patronage de Dionysos, dieu de l'ambivalence et de l'inspiration, la performance tragique faisait expérimenter à ses choreutes la possible coexistence des contraires. Elle aurait ainsi constitué une forme d'initiation collective, confrontant ses participants à « l'épreuve de l'étranger », en leur faisant prendre conscience de la part d'altérité nécessairement constitutive de leur identité citoyenne [5]. Rappelons en effet que, si les protagonistes étaient des acteurs professionnels, le chœur était quant à lui composé de citoyens. Exemptés de toutes leurs autres charges politiques et militaires pendant toute la durée des répétitions et des représentations, les citoyens désignés comme choreutes étaient même passibles d'amendes en cas de refus [6]. Chanter et danser dans un chœur tragique, c'était donc faire de la politique, agir en citoyen, et pas seulement représenter le politique dans une distanciation mimétique.

Dès lors, si le masque tragique voile la singularité des visages, c'est pour mieux montrer l'être-citoyen, qui n'a rien de fusionnel : sous le masque, les choreutes citoyens sont des semblables (homoioi) et des égaux (isoi). Pas des êtres identiques, réduplications du Même. Chantant et pleurant, travestis en femmes, en esclaves ou encore en étrangers, les choreutes expérimentent collectivement une forme de dépossession de soi, en figurant l'Autre absolu du citoyen athénien. Toutefois, cette « aliénation » n'est que partielle : à la suite de John Winkler, il faut souligner l'importance de la formation rectangulaire du chœur tragique [7]. En effet, cette formation correspond à la position militaire d'une ligne d'hoplites, appelée la phalange. Or, selon Cornélius Castoriadis, la phalange est caractéristique de la cité démocratique : « dans la phalange, se réalisent l'égalité et la solidarité des combattants. Achille n'aurait jamais pensé se mettre au coude à coude avec Thersite et le couvrir de son bouclier. Pour que la phalange soit concevable, il faut que les combattants se pensent comme égaux, pareils, prêts à se défendre les uns les autres. La phalange est un résultat, non pas une « cause » de l'imaginaire de l'égalité. [8] » Par la disposition en phalange, les choreutes inscrivent donc dans leur corps une citoyenneté garantie par le rythme de la danse, alors même que le logos peut perdre sa toute-puissance en se dissolvant dans la plainte et le cri. Le corps dansant est ainsi le gardien de la forme (eidos) citoyenne, qui est dynamique, et non pas statique : les évolutions symétriques du chœur, dans les strophes et les anti-strophes, introduisent une fracture dans le collectif qui dit « je ». Et c'est la parole elle-même qui peut voir son unité ébranlée, fragmentée comme dans l'Agamemnon d'Eschyle, où chaque choreute exprime une voix distincte et singulière, même s'il s'agit là d'un cas extrême et unique dans le corpus conservé jusqu'à nous. Par sa danse et ses chants, le chœur tragique figure donc l'unité fragile et complexe, traversée de tensions et de dissonances, et pourtant en droit toujours harmonisable, qui caractérise le collectif démocratique.

Alors que la plupart des productions contemporaines qui maintiennent l'importance du chœur tragique mettent l'accent sur sa dimension rituelle, en puisant notamment dans le riche patrimoine des cultures extra-européennes, la mise en scène des Perses d'Eschyle par Claudia Bosse présente l'originalité d'avoir tenté de réactiver l'engagement citoyen du chœur. Inspirée par les Lehrstücke de Brecht — pièces d'apprentissage plutôt que platement « didactiques » —, Claudia Bosse pense le théâtre « en tant que lieu d'une pédagogie pour une pratique sociale et d'une mise à l'examen de la réalité de la société, de ses conventions et de ses mécanismes habituels. [9] » Bosse se différencie toutefois de Brecht en voulant quitter le registre de la mimèsis pour investir celui de la praxis pure : non plus représenter une situation, mais la créer, afin de mettre en crise les évidences partagées. Elle a dès lors conçu avec sa compagnie un projet étalé sur plusieurs années intitulé Tragödienproduzenten, « Producteurs de tragédies », qui vise à « aborder le théâtre comme une archive sociale, une modélisation de chaque époque, qui nous confronte à son système politique, ses modèles théâtraux, ses codes et ses pratiques corporelles. [10] » En montant successivement les Perses d'Eschyle, Coriolan de Shakespeare, Phèdre de Racine et Bambiland de Elfriede Jelinek, Claudia Bosse et son équipe visent à faire du théâtre un « laboratoire social » qui explore la singularité de l'époque à laquelle appartient chacune de ces pièces, mais toujours en prise directe sur la réalité d'aujourd'hui. Loin de tomber dans « l'histoire pour antiquaires » tant décriée par Nietzsche, Claudia Bosse s'attache donc à faire revivre le passé pour qu'il nous parle au présent. Afin d'y parvenir, elle a relevé le défi de « l'invention » théâtrale, entendue au sens étymologique du terme : inventer, c'est créer un dispositif singulier pour retrouver l'entrecroisement de l'aspect politique et de l'aspect esthétique propre à chacune de ces pièces de théâtre. Et comme il s'agit d'investir le champ de la praxis, « inventer » consiste plus précisément pour Claudia Bosse à construire dans la durée et par un travail collectif la possibilité d'un Événement. Apparent paradoxe : un événement surgit, il ne s'anticipe pas. Difficulté supplémentaire : au théâtre, « l'événement » prend souvent la forme d'une « représentation » d'événement, figé dans la distanciation que lui impose la stylisation d'une mise en scène, si minimale soit-elle. Claudia Bosse a donc choisi de travailler en amont de la représentation proprement dite, en donnant le premier rôle au hasard : durant l'été 2006, elle a lancé, comme une bouteille à la mer, un appel à 500 citoyens genevois, habitants de Genève sans distinction de nationalité, par voie de presse et par internet, sans savoir si ce nombre symboliquement choisi en référence aux membres du conseil athénien serait atteint, sans rien pouvoir présupposer de ceux et celles qui lui répondraient [11]. Premier geste poétique et politique pour réactiver, aujourd'hui, le projet démocratique athénien : inscrire le hasard dans une logique. Un paradoxe, à nouveau, celui de la tukhè des Grecs, par définition immaîtrisable et pourtant canalisée par son inscription dans nombre de procédures politiques de la démocratie athénienne : les juges et la plupart des magistrats étaient tirés au sort. Le « hasard » assurait ainsi une véritable répartition du pouvoir politique au sein du collectif citoyen, il instaurait une dynamique d'alternance dans les positions de gouvernants et de gouvernés, permettant ainsi de donner une signification concrète à l'idée de responsabilité collective, pour nous trop souvent réduite à une belle utopie.

Près de deux cent cinquante personnes ont répondu à cet appel, enthousiasmées par le côté « décalé », « grandiose », « carrément fou » du projet. Environ cent quatre-vingt sont allées jusqu'au bout, car l'engagement demandé était énorme : des répétitions de trois heures, deux fois par semaine, sur une durée de trois mois [12]. Le projet exigeait donc d'abord de ses choreutes rigueur et discipline. Répartis en dix groupes, les choreutes — dont la plupart n'avaient aucune expérience théâtrale — ont été « coachés » par leur coryphée attitré, un acteur ou une actrice professionnels, qui se sont pour leur part essayés au « métier impossible » de pédagogue [13] : difficile travail que l'harmonisation de groupes aussi hétérogènes ! De18 à 80 ans, étudiants, ouvriers, cadres, indépendants, femmes au foyer, chômeurs, retraités, tous les âges, toutes les classes sociales, bref, toutes les couches de la population étaient représentées, ainsi qu'une vingtaine de nationalités. C'est ainsi qu'un second trait propre à la démocratie athénienne a été réactivé par l'appel de Claudia Bosse : ce que Platon nommait sa « bigarrure » (poikilia), un mélange indescriptible de différences et d'altérités qui semble résister à toute forme d'unification possible. Pour le philosophe, cette bigarrure marquait la limite de la démocratie, chaotique et finalement injuste, parce que plurielle.

Ce « désaccord » originel, au sens musical et existentiel du terme, il a donc fallu apprendre à le gérer. Long et difficile parcours, car le travail d'harmonisation est à recommencer indéfiniment, au fil de chaque répétition mais aussi de chaque phase du projet : à peine les membres d'un groupe ont-ils appris à se connaître et à se respecter dans le plaisir de l'effort partagé — mais aussi les tensions, voire les dissensions, qui les ont parfois opposés — que tout le processus est à recommencer, lors de la « réunion » de chaque groupe avec son homologue [14]. Puis, chacun de ces groupes « élargis » a été confronté à un autre, pour finalement aboutir, le 21 octobre 2006, à la première réunion de tous les groupes dans la formation d'un grand chœur de 180 personnes. A l'harmonisation des voix s'est ainsi ajoutée une difficulté supplémentaire : l'harmonisation des corps et celle des silences, tant dans les déplacements collectifs que dans l'immobilité. Les choreutes ont en effet dû apprendre l'écoute silencieuse : toujours membres du chœur à part entière mais parfois muets, il leur a fallu prendre conscience du fait que leur inscription dans la présence, par la seule force de leur concentration, pouvait aider à porter vers le public la parole de ceux d'entre eux qui avaient à dire le texte.

Habiter les mots, incarner les silences, dynamiser la parole, fluidifier le mouvement…Il faut ici préciser que tout ceci a été rendu possible par la « partition » composée par Claudia Bosse. Le texte d'Eschyle a en effet été disposé dans une forme qui joue sur cinq hauteurs de ton [15]. Cette partition — qui n'est pas musicale au sens traditionnel du terme — tente d'exprimer ce que Claudia Bosse nomme une « pensée phonétique ». De quoi s'agit-il exactement ? Non pas seulement du sens thématisé, posé, explicite, mais de ce que Claudia Bosse appelle la « chorégraphie de la pensée » qui naît de l'enchaînement syntaxique, du corps sonore des mots, de leur rythme prosodique, métrique et stylistique. Une telle « chorégraphie de la pensée » parviendrait à recréer dans le langage le rythme d'un corps de chair inscrit dans une historicité : ses gestes, ses silences, ses hésitations, dans leur spécificité irréductible et leur conditionnement par l'ordre de la société. Cette musicalité du sens reconstituerait quelque chose comme une densité charnelle dans l'épaisseur des multiples couches sémantiques d'un texte. Par l'intrication des enchaînements logiques et des bifurcations sémantiques, des énoncés clairs et de leurs sous-entendus, la musique du sens pourrait seule parvenir à réanimer la fixation écrite en une parole vivante.

Ainsi, la « partition » de Claudia Bosse parvient-elle par sa seule forme à éviter l'écueil de la « psychologisation » des personnages tragiques, en déplaçant la perspective de l'éthos au logos, du caractère du personnage à la structuration du discours. Toute interprétation du sens qui excède l'organisation interne du texte se révèle alors non seulement superflue, mais surtout distordante. C'est que Claudia Bosse lit Eschyle comme Glenn Gould joue Bach : son « interprétation » consiste plutôt en un travail d'ascèse qui épure au maximum toutes les « arabesques » et le pathos surajoutés pour laisser sonner la partition dans la pureté et la simplicité de sa ligne mélodique originelle. Le risque est à la mesure de l'ampleur du défi : la contrainte formelle, au lieu de laisser s'épanouir le sens, pourrait s'enfermer en litanie mécanique. Protagonistes, coryphées et choreutes se doivent donc de maintenir la concentration maximale d'une pensée charnellement et affectivement activée, pour que leur dire ne s'aplatisse pas en récitation phonétique. Le secret de la réussite tient dans une mise en condition physique : un échauffement par le yoga qui varie entre une demi-heure et une heure et demie, selon qu'on est choreute ou coryphée. Claudia Bosse insiste beaucoup sur l'importance de l'ancrage des pieds dans le sol et de la tenue du bassin, afin de stabiliser la colonne d'air verticale qui donne naissance à la parole, permettant ainsi de maîtriser avec un maximum de précision la hauteur de l'émission des voyelles. Après les voyelles « atomisées », ce sont ensuite les consonnes qui sont travaillées en squelettes consonantiques. Ces derniers sont lancés dans différentes directions de l'espace et fusent comme des balles dans l'air [16], afin de parvenir à une parole réellement percutante, lorsque les choreutes passeront du niveau des groupements de lettres à celui des phrases [17]. Ce travail analytique, extrêmement minutieux, qui envisage le langage d'un point de vue brut, somatique, se doit donc d'être toujours porté par l'intention « synthétique » d'une pensée en train de se faire.

Pour être complet, il faut préciser comment cette prononciation pensante du texte est portée par une harmonisation collective des souffles. Ici aussi, le travail est d'abord physique : il s'agit d'apprendre à respirer ensemble, au même rythme. Pour comprendre la portée poétique et politique de ce travail sur la respiration, il me semble important d'évoquer les Journées LOGOS, organisées en septembre 2006 par Michèle Pralong et Maya Bösch, les deux nouvelles directrices du Grütli, pour « lancer » leur première saison, tout entière consacrée à la tragédie grecque. Nous étions avertis par le programme qu'une lecture d'extraits d'Hérodote retraçant le contexte des guerres médiques aurait lieu, mais sans que la modalité de cette lecture ait été précisée. Soudain, une voix s'est élevée, puis une autre lui a succédé, et la lecture s'est ainsi peu à peu construite, collectivement. Or, les « lecteurs » étaient choisis au hasard parmi toute l'assistance, dans le moment même, par Claudia Bosse se promenant avec un micro dans le public. Etrangement, nous nous sommes tous implicitement et sans y réfléchir, calqués sur le tempo de la première personne qui avait lu, relativement lent. Et les lectures se sont enchaînées de façon fluide, comme si cet enchaînement avait été travaillé. Le rôle structurant du rythme est ainsi apparu avec force : le tempo a permis de construire une unité au travers de la multiplicité et de la diversité des voix et des accents des personnes en présence. Unité du rythme : harmonie oscillante, qui maintient en elle la pluralité [18].

Les rencontres avec les acteurs ont permis de préciser l'importance des silences dans ce travail unificateur du rythme. Dans la « partition » des Perses, il y a beaucoup de silences : brefs entre chaque vers, plus longs entre les strophes. Lorsque j'ai demandé à un acteur s'il y avait un « chef » qui donnait le signal de la reprise, ou si une notation écrite indiquait le nombre de temps à compter avant de reprendre, ce dernier m'a répondu qu'il y avait une sorte d'accord implicite qui s'établissait entre eux, comme une alchimie, une reprise spontanément synchronisée, à force de répéter tous ensemble ce texte. Une choreute me l'a par la suite magnifiquement résumé : « on s'écoute respirer ». On a là un beau témoignage de l'importance poético-politique du rythme, au sens où ce dernier crée une harmonie collective à un niveau pré-réflexif, qui peut générer un rythme du penser, commun et pourtant fonction de la spécificité de chacun : à chaque collectif son « rythme », dans ses modulations. Si ce rythme est dans le cas présent essentiellement poétique, on a vu qu'il devait être porté par une pensée incarnée du texte. Et cette fonction médiatrice du corps pensant se retrouve au niveau politique, dans l'actualisation de ce que les Grecs appelaient la phronèsis. Souvent traduite par « prudence », la phronèsis fait plus précisément référence à une intelligence en situation, qui parvient à mettre en pratique une délibération et à actualiser le juste dans un choix politique, un discours ou un acte, toujours relativement au contexte de chaque situation donnée. Ainsi, la phronèsis, vertu du politique, n'est pas une norme absolue mais une donnée essentiellement changeante et contingente. L'actualisation du juste nécessite donc que se réanime dans chaque occasion le pneuma citoyen évoqué par Sophocle dans l'extrait suivant :

Aux dieux seuls n'adviennent ni la vieillesse ni la mort ; tout le reste subit le temps tout-puissant. La force de la terre s'épuise comme celle du corps. La confiance se meurt, le soupçon grandit, et ce n'est plus le même souffle (pneuma) qui toujours va entre les hommes en relation d'amitié, non plus que d'une cité à une autre. [19]

Or, le terme grec pneuma signifie à la fois le « souffle » et « l'esprit ». S'écouter respirer, pour apprendre à respirer ensemble, c'est donc aussi s'écouter pour apprendre à penser ensemble.

La confirmation du rôle central joué par le rythme et la respiration dans la création d'une communauté, m'a été donnée le jour de la générale. Comment allait se concrétiser la prise de parole collective d'un chœur dont les membres avaient jusqu'alors travaillé en petits groupes de dix à vingt personnes ? Assisterions-nous à l'apparition de cet « être immense doté de poumons surnaturels » dont parle Nietzsche ? Et comment prévoir l'harmonisation générale des parties chorales en français avec les répliques des quatre protagonistes, s'exprimant dans un allemand retravaillé pour réactiver les structures syntaxiques du grec ancien ? Un véritable dialogue dans le bilinguisme pourrait-il se créer ou allions-nous revenir à Babel, au chaos de la confusion des langues, signe de la chute dans le multiple et de la perte de l'unicité originelle ? Parmi les choreutes, l'excitation et la curiosité étaient intenses, mais aussi l'angoisse du résultat final. Et l'Événement a surgi, en se développant crescendo. D'abord, il y a eu le soulagement de la production de la parole : le texte était parfaitement audible et compréhensible. Puis, l'étonnement de la coordination des souffles : les reprises après les pauses étaient en général bien synchronisées. C'est dans l'espace que s'est alors matérialisée l'émotion : disposés en deux lignes se faisant face, tels des Grecs et des Perses se défiant, les choreutes devaient intervertir leurs positions. Ce simple mouvement a créé l'ondulation hypnotique d'un flux humain, incarnation vivante de la mer, si présente dans le texte d'Eschyle pour dire la multitude innombrable des guerriers perses morts au combat…et la fragilité des positions de « vainqueurs » et de « vaincus », si facilement réversibles. La beauté globale du mouvement, réalisée au travers de sa réappropriation par chacun, à son propre rythme, nous l'avions découverte la veille, lors de la répétition d'un sous-groupe d'une quarantaine de personnes. Il s'agissait pour tous les choreutes de se coucher et de rester dans cette position, durant le terrible récit du messager décrivant le désastre perse. Chacun avait réalisé ce mouvement à l'aune de ses capacités physiques, qui se relevant d'un seul bloc, qui déroulant toutes les parties de son corps, qui en ressentant la vigueur de sa jeunesse, qui la douleur de ses rhumatismes. Et ce déploiement des possibles humains, fonctions de l'âge, de la santé, de l'état du moment, a été comme un condensé d'humanité, dévoilant dans le même geste notre force et notre faiblesse, par l'incarnation de la temporalité inscrite au cœur de chacun d'entre nous : les bien portants ne le seront pas éternellement, et tous les vieux ont un jour été jeunes …

Enfin, quelque chose comme la grâce a surgi lors du kommos final entre le chœur et Xerxès, le roi perse vaincu, seul responsable de la destruction de toute son armée, incapable qu'il fut, dans sa solitude despotique, d'actualiser la phronèsis et de déjouer la ruse des Athéniens. On a assisté à quelque chose comme un échange d'énergies, tant la douleur du deuil, manifestée par les cris, circulait comme un courant palpable, entre cet homme seul, nu, perché sur les hauteurs de sa démesure, et la foule à ses pieds, gémissant d'une seule voix. Dans cette manifestation extrême du désespoir total, au cœur du vide généré par la perte d'êtres chers, quelque chose a vraiment eu lieu : la coïncidence parfaite du personnage fictionnel et du choreute réel, de tous et chacun dans le ressentir affectif, charnel et intellectuel de la finitude humaine, notre commune mortalité, qui aplanit toutes les différences. Inspirants à pleins poumons, inspirés par l'élan collectif, choreutes et spectateurs ont « compris » une parole vieille de 2500 ans, traversés par sa force : ne plus tenir qu'à un souffle, mais porter en soi, bien vivant, le souffle citoyen.

En guise de conclusion, j'aimerais évoquer plusieurs questions suscitées par cette tentative de faire revivre un chœur de citoyens aujourd'hui : comment un texte au départ « incompréhensible », voire « barbant », pour la plupart des choreutes a-t-il pu devenir « fascinant », « lié à quelque chose qu'on vit », au point de susciter des « sensations de démocratie », une passion pour la Grèce antique, et d'être à l'origine d'improbables rencontres dont certaines se sont transformées en amitiés véritables [20] ? Et comment a-t-on pu assister à la métamorphose du « chœur frustré, comme toujours », de Peter Weiss, en « chœur comblé », mais confronté à des spectateurs souvent dubitatifs, voire, précisément, « frustrés » ? En effet, plusieurs d'entre eux ont exprimé la sensation de s'être sentis « exclus », d'un spectacle qui ne leur aurait pas été adressé. Ceci peut sembler étrange : les « spectateurs » n'en étaient pas vraiment, mélangés aux choreutes dans un seul et même espace, les uns et les autres étant au premier abord indiscernables, puisque les choreutes étaient en tenue de ville. Noyés dans la masse, ces spectateurs ont-ils pris peur ? Est-ce précisément cette configuration, qui visait à leur faire intégrer le plus possible le chœur, qui les a perturbés ? Le pari de faire entendre un texte aussi ancien dans une mise en scène ultra-contemporaine, en rompant tous les codes traditionnels de la représentation théâtrale, en mélangeant l'allemand et le français, était-il trop audacieux, voire, élitiste ?

Mon hypothèse est que cette « frustration » s'ancre dans la rupture de la musique du sens, liée à une dysharmonie des respirations entre choreutes et spectateurs. En effet, plusieurs choreutes ont exprimé la « gêne » que leur occasionnait la présence des spectateurs, en les empêchant, par leur seule présence parmi eux, de bien entendre la respiration collective et occasionnant donc des « ratés » dans la synchronisation de la parole. En miroir, il faut souligner que la diction extrêmement hachée du texte rendait impossible une écoute focalisée sur la fluidité du sens. Seuls les spectateurs qui ont accepté de lâcher prise, en faisant passer la compréhension intellectuelle au second plan, pour se laisser porter par ce qui se passait hic et nunc, ont pu être émotionnellement affectés. Lors du récit du messager, plusieurs se sont ainsi couchés avec les choreutes, nous signifiant après le spectacle la forte émotion qui les avait envahis, au milieu de tous ces corps étendus : rester debout leur avait semblé intolérable, lié à une position écrasante de vainqueurs. D'où leur décision de se coucher, ou simplement, de s'asseoir, pour communier dans le deuil. Harmonisation des rythmes de l'âme par la position des corps. Lors du kommos final, les choreutes pouvaient garder leurs partitions. Certains spectateurs sont venus lire par-dessus une épaule, certains ont osé dire le texte à haute voix. Lors des déplacements massifs du chœur, des spectateurs ont « résisté » au flux, en n'acceptant pas de se laisser déloger de leur place, forçant donc les choreutes à modifier leur trajectoire pour les contourner. Ces diverses réactions nécessitaient un engagement actif de la part du spectateur : le choix d'agir, de se mettre en risque, en quittant la place neutre et confortable du spectateur passif, pour devenir un co-actant de la performance. Peu ont eu cette audace. La performance des Perses aura ainsi eu un grand mérite : oser proposer aux choreutes et aux spectateurs de s'affronter à l'harmonisation des rythmes de l'âme. Travail interminable qui a nom : démocratie [21].

[1] H.P. FOLEY, « Envisioning the Tragic Chorus on the Modern Stage », Visualizing the Tragic. Essays in Honor of Froma Zeitlin, éd. C. Kraus, S. Goldhill, H.P. Foley and J. Elsner, Oxford, Oxford University Press, 2007, pp. 353-378.

[2] Ibid., p. 354.

[3] Ibid., p. 358.

[4] F. NIETZSCHE, « Das griechische Musikdrama », in Sämtliche Werke : kritische Studienausgabe, G. Colli et M. Montinari (éd.), Bd 1, Berlin-New York, De Gruyter, 1980, pp. 15-16 : « ein ungeheures, mit übernatürlicher Lunge begabtes Einzelwesen » . La traduction de l'édition française des œuvres complètes de Nietzsche par J.L. Backes, M. Haar et M. B. de Launay fait étrangement disparaître cette référence aux poumons, en la remplaçant par une abstraction indéterminée : « un être unique, immense, doué d'un pouvoir surnaturel » (p. 25).

[5] S. KLIMIS, Archéologie du sujet tragique, Paris, Kimé, 2003.

[6] E. CSAPO et W.J. SLATER, The Context of Ancient Drama, The University of Michigan Press, 1995, p. 352.

[7] J.J. WINKLER, , « The Ephebes'Song : Tragoidia and Polis », in Nothing to do with Dionysos ? Athenian Drama in its Social Context, éd. J.J. WINKLER et F. ZEITLIN, Princeton, Princeton University Press, 1990, pp. 50-58. Voir aussi E. CSAPO et W.J. SLATER, op. cit., p. 353.

[8] C. CASTORIADIS, La montée de l'insignifiance. Les carrefours du labyrinthe, IV, Paris, Seuil, 1996, p. 188.

[9] C. BOSSE, « Le théâtre », livret d'accompagnement du spectacle Les Perses d'Eschyle, op. cit., p. 177.

[10] Ibid., p. 168. Précisons que sur ce projet, Claudia Bosse travaille en étroite collaboration avec Christine Standfest, Gerald Singer, Doris Uhlich et Andreas Gölles. Pour plus d'informations, voir le site du Theatercombinat de Vienne : http://www.theatercombinat.com/

[11] L'ensemble du matériel relatif à cette expérience théâtrale (formulaires d'inscription, interviews des choreutes et des coryphées, photos de répétitions, partitions du chœur, etc.) peut être consulté sur le site du théâtre du Grütli de Genève : http://www.grutli.ch/lesperses/

[12] Les répétitions ont commencé à la mi-août 2006.

[13] Les acteurs coryphées étaient Guillaume Béguin, Léonard Bertholet, Vincent Coppey, Chine Curchod, Jean-Louis Johannidès, Marie-Eve Mathey-Doret, Jacqueline Ricciardi, Anne-Fréderique Rochat et Delphine Rosay.

[14] Les groupes ayant la même portion de texte à réciter ont été scindés en deux, afin de travailler en effectifs réduits pour l'apprentissage de base du texte.

[15] Précisons que Claudia Bosse avait choisi de travailler à partir de la très belle traduction de Myrto Gondicas et Pierre Judet de la Combe, Les Perses, Chambéry, Comp'Act, 2000, pour les parties chorales, et de la traduction allemande de Peter Witzmann, Die Perser, Berlin, Hentrich, 1991, pour les parties dialoguées, les protagonistes étant joués par les acteurs professionnels de sa compagnie viennoise.

[16] Par exemple, DDK pour « Dadakès », l'un des nombreux noms de guerriers perses qui parsèment le texte d'Eschyle.

[17] Ainsi, les consonnes des mots « chocs » et « coups » dans les vers « les navires les ont anéantis-Totoi !-les navires par les chocs funestes et sous les coups des Ioniens », doivent venir frapper l'oreille et rendre présent le marasme perse.

[18] J'emprunte cette expression à Castoriadis, qui traduit par là une tournure du fr. 51 d'Héraclite (palintropos harmoniè).

[19] Sophocle, Œdipe à Colone, v. 607-613, traduction dans C. HERRENSCHMIDT, « Quelques questions juives et grecques », in L'Orient ancien et nous. L'écriture, la raison, les dieux (en collaboration avec J. BOTTERO et J.P. VERNANT), Paris, Albin Michel, 1996, p. 178.

[20] Toutes ces expressions sont tirées des interviews des choreutes, reproduites dans le livret d'accompagnement des représentations et consultables sur le site internet du théâtre du Grütli.

[21] L'expérience artistique et démocratique du chœur citoyen est actuellement renouvelée à Braunschweig en Allemagne, avec un chœur de 500 personnes. Les représentations auront lieu du 06 au 10 juin 2008 et seront accompagnées d'une série de conférences et de workshops destinés tant aux choreutes qu'aux spectateurs. Pour plus d'informations, voir le site http://www.theaterformen.de/

Le souffle citoyen. Inventer le chœur tragique au XXIe siècle

Sophie Klimis — 2014-04-01T15:00:00Z

Pour que l'harmonie des âmes soit complète, il faut l'harmonie des respirations :

qu'est-ce que la respiration, sinon le rythme de l'âme ?

Ainsi, pour que les gens se comprennent, il faut qu'ils marchent ou soient couchés côte à côte.

Marina Tsvetaïeva, Pages de mon Journal, 1917

Creating any undifferentiated collectivity on stage runs counter to modern ideas about the individual's complex and ambivalent relation to social groups and the representation of this relation in performance [2].

The chorus's religious and ritual dimension and its complex political relation to its original community cannot be recreated for an eclectic modern audience that does not have the shared historical and cultural experience of the Attic polis [3]

[2] Ibid., p. 354.

[3] Ibid., p. 358.

[5] S. KLIMIS, Archéologie du sujet tragique, Paris, Kimé, 2003.

[6] E. CSAPO et W.J. SLATER, The Context of Ancient Drama, The University of Michigan Press, 1995, p. 352.

[8] C. CASTORIADIS, La montée de l'insignifiance. Les carrefours du labyrinthe, IV, Paris, Seuil, 1996, p. 188.

[9] C. BOSSE, « Le théâtre », livret d'accompagnement du spectacle Les Perses d'Eschyle, op. cit., p. 177.

[12] Les répétitions ont commencé à la mi-août 2006.

[14] Les groupes ayant la même portion de texte à réciter ont été scindés en deux, afin de travailler en effectifs réduits pour l'apprentissage de base du texte.

[16] Par exemple, DDK pour « Dadakès », l'un des nombreux noms de guerriers perses qui parsèment le texte d'Eschyle.

[18] J'emprunte cette expression à Castoriadis, qui traduit par là une tournure du fr. 51 d'Héraclite (palintropos harmoniè).

[20] Toutes ces expressions sont tirées des interviews des choreutes, reproduites dans le livret d'accompagnement des représentations et consultables sur le site internet du théâtre du Grütli.

Affects, finalités et significations imaginaires : construire/configurer un eidos du social-historique selon Castoriadis

Sophie Klimis — 2013-09-22T16:42:32Z

Ce texte a déjà paru dans R. Gely et L. Van Eynde (éd.) Affectivité, imaginaire et Création Sociale, Bruxelles, Publications de l'université Saint-Louis, 2010, p. 13-42. Nous remercions Sophie Klimis de nous avoir autorisé à le reproduire ici.

Dans le cadre de cette communication, je souhaiterais déchiffrer le choix de la parataxe « affectivité, imaginaire, création sociale », comme une invitation à interroger les différentes manières dont il est possible d'articuler les éléments ainsi énumérés, et donc de les configurer selon un certain type d'unité. Il est en effet frappant de constater la difficulté à organiser cette configuration en respectant son caractère tripartite, sans surdéterminer un terme comme principe organisateur, et donc sans infléchir l'ensemble de la configuration dans sa direction. Dès lors, il m'a semblé que la caractérisation du social-historique par Castoriadis comme étant un processus de création et de destruction d'eidè – c'est-à-dire de formes entendues comme unités dynamiques – qui articulent des significations imaginaires, des représentations, des institutions, des intentions et des affects, pouvait fournir un cadre de recherche fécond. Dans un premier temps, je vais brièvement présenter la spécificité du social-historique comme mode d'être. Dans un second temps, j'étudierai un cas particulier de création social- historique, en m'attachant à dégager l'eidos du capitalisme, tel que Castoriadis le présente dans différents textes. Enfin, à partir de l'eidos de la création social-historique grecque, j'esquisserai quelques propositions pour réactiver aujourd'hui ce que Castoriadis avait nommé le projet d'autonomie individuelle et collective.