Rhuthmos

Présentation du n° 56 de la revue Langue française – 1982

Henri Meschonnic — 2013-06-12T10:00:00Z

Ce texte est paru originellement dans le n° 56 de la revue Langue française, Paris, Armand Colin, 1982. Il constitue l'introduction d'un dossier tout à fait remarquable intitulé « le rythme et le discours » et comprenant, outre un article de Meschonnic lui-même, un entretien avec Antoine Vitez et des textes de Pierre David, Jacques Réda, Michel Deguy, Michel de Fornel, Christian Hervé et Paul Zumthor.

Qu'entendez-vous par oralité ?

Henri Meschonnic — 2013-06-11T19:00:00Z

Ce texte a déjà paru dans la revue Langue française, n° 56, Paris, Armand Colin, 1982, p. 6-23.

L'oralité devient à la mode. Ainsi, soudain, en apparence, des convergences précipitent, cristallisent. Il y a vingt ans c'était le structuralisme. Aujourd'hui, c'est l'oralité. C'est aussi, même si le rapprochement paraît incongru, le judaïsme. Le rapprochement n'est pas incongru. On le verra. Posez à la première personne que vous rencontrez la question : qu'est-ce que pour vous les te‛amim ? Vous réussirez votre effet de mode. Vous serez dans le vent. Mais ceux qui travaillent sur l'oralité, essentiellement les ethnologues, mais aussi bien sûr les phonéticiens, n'ont pas attendu la mode. Les petits tourbillons idéologiques s'alimentent de leurs travaux, mais eux-mêmes peuvent s'y prêter. Ce n'est pas une mauvaise chose. Ajoutez l'écoute des psychanalystes, et vous vous étonnerez qu'on ait pu être si longtemps indifférent à la voix, à ne voir que des structures, des schémas, des arbres, toute une spatialisation muette du langage.

Seul comme Benveniste ou comment la critique manque de style

Henri Meschonnic — 2013-04-13T19:44:21Z

Cet article a déjà paru dans Langages, 29^e année, n° 118, juin 1995, p. 31-55. On y trouvera pages 38 à 48 une discussion très précise de l'article de Catherine Dalimier, « Émile Benveniste, Platon et le rythme des flots (Le père, le père, toujours recommencé...) », Linx, n° 26, 1992, p. 137-157.

Fragments d'une critique du rythme

Henri Meschonnic — 2012-03-04T07:00:00Z

Ce texte a paru dans la revue Langue Française, vol. 23, N° 23, 1974, p. 5-23. Il intéressera tous les lecteurs de Meschonnic et plus particulièrement tous ceux qui connaissent déjà son opus magnum, Critique du rythme. Anthropologie historique du langage (1982), dont ils trouveront quelques prémices dans ces pages.

Manifeste pour un parti du rythme

Henri Meschonnic — 2011-12-20T13:32:00Z

Ce texte réjouissant, écrit en 1999, présente sous une forme lapidaire les principales idées d'Henri Meschonnic concernant le rythme. À lire sans modération.

Aujourd'hui j'ai besoin, pour être un sujet, vivre comme un sujet, de faire une place pour des poèmes. Une place. Ce que je vois autour de moi par la plupart appeler la poésie tend étrangement, insupportablement, à refuser une place, sa place, à ce que j'appelle un poème.

Il y a, dans une poésie à la française, pour des raisons qui ne sont pas étrangères au mythe du génie de la langue française, l'institutionnalisation d'un culte rendu à la poésie qui produit une absence programmée du poème.

Des modes, il y en a toujours eu. Mais cette mode exerce une pression, la pression de plusieurs académismes cumulés. Pression atmosphérique : l'air du temps.

Contre cet étouffement du poème par la poésie, il y a une nécessité de manifester, de manifester le poème, une nécessité que ressentent périodiquement certains, pour faire sortir une parole étouffée par la puissance des conformismes littéraires qui ne font qu'esthétiser des schémas de pensée qui sont des schémas de société.

Une idolâtrie de la poésie produit des fétiches sans voix qui se donnent et sont pris comme de la poésie.

Contre toutes les poétisations, je dis qu'il y a un poème seulement si une forme de vie transforme une forme de langage et si réciproquement une forme de langage transforme une forme de vie.

Je dis que c'est par là seulement que la poésie, comme activité des poèmes, peut vivre dans la société, faire à des gens ce que seul un poème peut faire et qui, sans cela, ne sauront même pas qu'ils se désubjectivent, qu'ils se déshistoricisent pour n'être plus eux-mêmes que des produits du marché des idées, du marché des sentiments, et des comportements.

Au lieu que l'activité de tout ce qui est poème contribue, comme elle seule peut le faire, à les constituer comme sujets. Pas de sujet sans sujet du poème.

Car si le sujet du poème manque aux autres sujets dont chacun de nous est la résultante, il y a à la fois un manque spécifique, et l'inconscience de ce manque, et ce manque atteint tous les autres sujets. Les treize à la douzaine des sujets que nous sommes. Et ce n'est pas le sujet freudien qui va vous sauver. Ou qui va sauver le poème.

Seul le poème peut unir, tenir l'affect et le concept en une seule bouchée de parole qui agit, qui transforme les manières de voir, d'entendre, de sentir, de comprendre, de dire, de lire. De traduire. D'écrire.

En quoi le poème est radicalement différent du récit, de la description. Qui nomment. Qui restent dans le signe. Et le poème n'est pas du signe.

Le poème est ce qui nous apprend à ne plus nous servir du langage. Il est seul à nous apprendre que, contrairement aux apparences et aux coutumes de pensée, nous ne nous servons pas du langage.

Ce qui ne signifie pas, selon une réversibilité mécanique, que le langage se sert de nous. Ce qui, curieusement, aurait davantage de pertinence, à condition de délimiter cette pertinence, de la limiter à des manipulations types, comme y procèdent couramment la publicité, la propagande, le tout-communication, la non-information, et toutes les formes de la censure. Mais alors ce n'est pas le langage qui se sert de nous. C'est les manipulateurs, qui agitent les marionnettes que nous sommes entre leurs mains, c'est eux qui se servent de nous.

Mais le poème fait de nous une forme-sujet spécifique. Il nous pratique un sujet que nous ne serions pas sans lui. Cela, par le langage. C'est en ce sens qu'il nous apprend que nous ne nous servons pas du langage. Mais nous devenons langage. On ne peut plus se contenter de dire, sinon comme un préalable, mais si vague, que nous sommes langage. Il est plus juste de dire que nous devenons langage. Plus ou moins. Question de sens. De sens du langage.

Mais seul le poème qui est poème nous l'apprend. Pas celui qui ressemble à la poésie. Toute faite. D'avance. Le poème de la poésie. Lui, il ne rencontre que notre culture. Variable, aussi. Et dans la mesure où il nous trompe, en se faisant passer pour un poème, c'est un nuisible. Car il brouille à la fois notre rapport à nous-mêmes comme sujet et notre rapport à nous-mêmes en train de devenir langage. Et les deux sont inséparables. Ce produit tend à faire et refaire de nous un produit. Au lieu d'une activité.

C'est pourquoi l'activité critique est vitale. Pas destructrice. Non, constructrice. Constructrice de sujets.

Un poème transforme. C'est pourquoi nommer, décrire ne valent rien au poème. Et décrire est nommer. C'est pourquoi l'adjectif est révélateur. Révélateur de la confiance au langage, et la confiance au langage nomme, elle ne cesse de nommer. Regardez les adjectifs.

C'est pourquoi célébrer, qui a tant été pris pour la poésie, est l'ennemi du poème. Parce que célébrer, c'est nommer. Désigner. Égrener des substances selon le chapelet du sacré pris pour la poésie. En même temps qu'accepter. Non seulement accepter le monde comme il est, l'ignoble « je n'ai que du bien à en dire » de Saint-John Perse, mais accepter toutes les notions de la langue à travers lesquelles il est représenté. Le lien impensé entre le génie du lieu et le génie de la langue.

Un poème ne célèbre pas, il transforme. C'est ainsi que je prends ce que disait Mallarmé : « La Poésie est l'expression, par le langage humain ramené à son rythme essentiel, du sens mystérieux des aspects de l'existence : elle doue ainsi d'authenticité notre séjour et constitue la seule tâche spirituelle ». Là où certains croient que c'est du démodé.

Pour le poème, j'en retiens le rôle majeur du rythme dans la constitution des sujets-langage. Parce que le rythme n'est plus, même si certains délettrés ne s'en sont pas aperçus, l'alternance du pan-pan sur la joue du métricien métronome. Mais le rythme est l'organisation-langage du continu dont nous sommes faits. Avec toute l'altérité qui fonde notre identité. Allez, les métriciens, il vous suffit d'un poème pour perdre pied.

Parce que le rythme est une forme-sujet. La forme-sujet. Qu'il renouvelle le sens des choses, que c'est par lui que nous accédons au sens que nous avons de nous défaire, que tout autour de nous se fait de se défaire, et que, en approchant cette sensation du mouvement de tout, nous-mêmes sommes une part de ce mouvement.

Et si le rythme-poème est une forme-sujet, le rythme n'est plus une notion formelle, la forme elle-même n'est plus une notion formelle, celle du signe, mais une forme d'historicisation, une forme d'individuation. À bas le vieux couple de la forme et du sens. Est poème tout ce qui, dans le langage, réalise ce récitatif qu'est une subjectivation maximale du discours. Prose, vers, ou ligne.

Un poème est un acte de langage qui n'a lieu qu'une fois et qui recommence sans cesse. Parce qu'il fait du sujet. N'arrête pas de faire du sujet. De vous. Quand il est une activité, pas un produit.

Manière plus rythmique, plus langage, de transposer ce que Mallarmé appelait « authenticité » et « séjour ». Séjour, terme encore trop statique pour dire l'instabilité même. Mais « la seule tâche spirituelle », oui, je dirais encore oui, dans ce monde emporté par la vulgarité des conformismes et le marché du signe, ou alors renoncer à être un sujet, une historicité en cours, pour n'être qu'un produit, une valeur d'échange parmi les autres marchandises. Ce que la technicisation du tout-communication ne fait qu'accélérer.

Non, les mots ne sont pas faits pour désigner les choses. Ils sont là pour nous situer parmi les choses. Si on les voit comme des désignations, on montre qu'on a l'idée la plus pauvre du langage. La plus commune aussi. C'est le combat, mais depuis toujours, du poème contre le signe. David contre Goliath. Goliath, le signe.

C'est pourquoi aussi je crois qu'on a tort de rattacher encore et toujours, chez Mallarmé, « l'absente de tous bouquets » à la banalité du signe. Le signe absence des choses. Surtout quand on l'oppose à la « vraie vie » de Rimbaud. On reste dans le discontinu du langage opposé au continu de la vie. Mallarmé savait, lui, que sur une pierre « les pages se refermeraient mal ».

C'est ici que le poème peut et doit battre le signe. Dévaster la représentation convenue, enseignée, canonique. Parce que le poème est le moment d'une écoute. Et le signe ne fait que nous donner à voir. Il est sourd, et il rend sourd. Seul le poème peut nous mettre en voix, nous faire passer de voix en voix, faire de nous une écoute. Nous donner tout le langage comme écoute. Et le continu de cette écoute inclut, impose un continu entre les sujets que nous sommes, le langage que nous devenons, l'éthique en acte qu'est cette écoute, d'où une politique du poème. Une politique de la pensée. Le parti du rythme.

De là le dérisoire dans la reprise indéfiniment par des poètes du poétisme tour d'ivoire, chez Hölderlin, de « l'homme habite [ou vit] poétiquement sur cette terre – dichterisch wohnt der Mensch auf dieser Erde », un Hölderlin passé par l'essentialisation Heidegger, où se situe un pseudo-sublime à la mode. Non, bien sûr. L'homme vit sémiotiquement sur cette terre. Plus que jamais. Et ne pas croire que je m'en prends à Hölderlin. Non, je m'en prends à l'effet Hölderlin, ce n'est pas la même chose. À l'essentialisation en chaîne du langage, du poème (avec le néo-pindarisme qui en sort, et qui est à la mode), et l'essentialisation de l'éthique et du politique.

Le poétisme est l'alibi et le maintien du signe. Avec sa citation-cliché de rigueur, le moulin à prière de la poétisation : « et pourquoi des poètes en un temps de misère – und wozu Dichter in dürftiger Zeit ? ».

C'est – eh oui, c'est comme ça – contre cela qu'il faut du poème, encore du poème, toujours du poème. Du rythme, encore du rythme, toujours du rythme. Contre la sémiotisation généralisée de la société. À quoi quelques poètes ont cru, ou ils font semblant, échapper par le ludique. L'amour de la poésie, au lieu du poème. Creusant leur fosse avec leurs rimes. Misère poétique plus que temps de misère.

Il y a à penser la clarté du poème. D'où l'enjeu, dans la nécessité de dégager Mallarmé des interprétations qui continuent de le rabattre sur le signe, en isolant depuis quarante ans toujours les mêmes mots, la « disparition élocutoire du poète » . Mais jamais « le poème, énonciateur ». Mallarmé-symptôme. Réduit seulement à des affaires de sens. Ce qui permet de continuer à le voir comme un poète difficile, le poète du difficile. L'obscur. Aucun changement, ou si peu, depuis Max Nordau. Toujours les imbéciles du présent.

En rabattant Mallarmé sur son époque. Doublement enfermé, Mallarmé : dans le signe, et dans le symbolisme. Vieillerie, « l'explication orphique de la Terre ». Le moyen complaisant de continuer à ne pas penser le poème. Tout en sacralisant la poésie.

L'enjeu, à faire entendre l'oralité et la clarté de Mallarmé, c'est le poème. Contre la sottise savante du signe.

L'enjeu du suggérer contre le nommer comme un universel du poème. Donc un universel du langage. On ne peut pas être plus clair, comme il disait : « travailler avec mystère en vue du plus tard ou de jamais ».

Alors, au contraire de ceux qui ne croient plus au mot de Mallarmé sur « l'explication orphique de la Terre », et sans perdre davantage de temps avec quelques descriptivistes énumérateurs de noms de villes, je dirais que le poème, le plus petit poème, une copla espagnole, est la relève du défi reporté, éludé dans la non-réalisation par Mallarmé de son « Livre », en essentialisant la poésie, au lieu d'entendre les formes indéfiniment renouvelées de l' « Odyssée moderne » chez Mallarmé même, dans ce qu'il a écrit plutôt que dans ce qu'il n'a pas écrit, et dans toutes les voix qui ont été leur propre voix.

Parce que, à chaque voix, Orphée change, et recommence. Une Odyssée recommence. Il faut l'entendre, hommes de peu de voix.

Avec un poème, ce n'est pas une voyance qui est à l'œuvre, comme toute une tradition poétique d'abord, poétisante ensuite, l'a cru. Mais « le seul devoir du poète », pour repartir de Mallarmé, car d'abord il y en a un, et seul le poème peut nous donner ce qu'il est seul à faire, c'est l'écoute de tout ce qu'on ne sait pas qu'on entend, de tout ce qu'on ne sait pas qu'on dit et de tout ce qu'on ne sait pas dire, parce qu'on croit que le langage est fait de mots.

Orphée a été un des noms de l'inconnu. Une erreur grossière et commune est de le croire accroché au passé. Au lieu que ce qu'il désigne continue en chacun de nous.

Et l'Odyssée, l' « Odyssée moderne » dont parle Mallarmé, une autre erreur grossière a été, et est encore, de la confondre avec les voyages et leurs récits, avec la décalcomanie des épopées et de l'idée reçue qu'on en avait. Autant confondre le monumental et le surdimensionné. Le poème montre que l'odyssée est dans la voix. Dans toute voix. L'écoute est son voyage.

Et si l'écoute est le voyage de la voix, alors s'abolit l'opposition académique entre le lyrisme et l'épopée. Autant que la définition, déjà prise par Poussin à un Italien du XVI^e siècle, avant d'être redite par Maurice Denis, de la peinture comme « des couleurs en un certain ordre assemblées » annule d'avance l'opposition entre le figuratif et l'abstrait.

Reste seulement : c'est de la peinture, ou ce n'est pas de la peinture. Comme Baudelaire disait déjà. C'est un poème, ou ce n'est pas un poème. Ça ressemble. Ça fait tout pour y ressembler. Ressembler à la poésie. Ressembler à de la pensée. Car il y a un poème de la pensée, ou alors il n'y a que du simili. Du maintien de l'ordre.

Oui, en un sens nouveau, tout poème, s'il est un poème, une aventure de la voix, non une reproduction variable de la poésie du passé, a de l'épopée en lui. Et laisse au musée des arts et traditions du langage la notion de lyrisme que quelques contemporains ont tenté de remettre au goût du jour, en lui faisant dire un chapelet de traditionalismes : les confusions entre le je et le moi, entre la voix et le chant, entre le langage et la musique, dans une commune ignorance du sujet du poème. Confusions, il est vrai, que le passé même de la poésie a contribué à faire naître.

Mais le poème fait signe de vie. Ce qui lui ressemble, parce qu'il veut avoir la poésie, en avoir l'air sinon en avoir l'être, fait signe de livre.

Conséquence : cette opposition retrouve celle qu'on fait d'ordinaire entre la vie et la littérature. Et un poème est ce qui s'oppose le plus à la littérature. Au sens du marché du livre. Un poème se fait dans la réversibilité entre une vie devenue langage et un langage devenu de la vie.

Hors du poème abonde le n'importe quoi des prétentionnismes, ces montages qui continuent de répéter le contresens si répandu sur la phrase de Rimbaud : « Il faut être absolument moderne ». Décidément, rien de plus actuel que le « Je rétorquerai devant l'agression que des contemporains ne savent pas lire », de Mallarmé. Encore l'imbécile du présent qui parle, dans ce contresens. Le même qui est l'imbécile du langage.

Un poème est fait de ce vers quoi on va, qu'on ne connaît pas, et de ce dont on se retire, qu'il est vital de reconnaître.

Pour un poème, il faut apprendre à refuser, à travailler à toute une liste de refus. La poésie ne change que si on la refuse. Comme le monde ne change que par ceux qui le refusent.

Dans mes refus je mets : non au signe et à sa société. Non à cette pauvreté boursouflée qui confond le langage et la langue, et ne parle que de la langue sans savoir ce qu'elle dit, d'une mémoire de la langue, comme si la langue était un sujet, et d'un rapport d'essence de l'alexandrin au génie de la langue française. N'oubliez pas de respirer toutes les douze syllabes. Ayez le cœur métrique. Mythologie qui n'est sans doute pas étrangère au retour joué par le ludique à la mode de la versification académique. Et si c'était pour faire rire, c'est raté. Déjà Aristote avait reconnu ceux qui écrivent en vers pour cacher qu'ils n'ont rien à dire.

Non au consensus-signe, dans la sémiotisation généralisée de la communication-monde.

Non on ne va pas aux choses. Puisqu'on n'arrête pas de les transformer ou d'être transformé par elles, à travers le langage.

Non à la phraséologie poétisante qui parle d'un contact avec le réel. À l'opposition entre la poésie et le monde extérieur. Qui ne mène qu'à parler de. Énumérer. Décrire. Nommer encore. Ce n'est pas le monde qui est là, c'est le rapport au monde. Et ce rapport est transformé par un poème. Et l'invention d'une pensée est ce poème de la pensée.

Non la poésie n'est pas dans le monde, dans les choses. Contrairement à ce que des poètes ont dit. Imprudence de langage. Elle ne peut être que dans le sujet qui est sujet au monde et sujet au langage comme sens de la vie. On avait confondu le sentiment des choses et les choses elles-mêmes. Cette confusion entraîne à nommer, à décrire. Naïveté vite punie. La preuve, s'il en fallait, que la poésie n'est pas dans le monde, c'est que les non-poètes y sont comme les poètes, et n'en font pas un poème. Un cheval fait le tour du monde et reste un cheval.

Vivre ne suffit pas. Tout le monde vit. Sentir ne suffit pas. Tout le monde est sensible. L'expérience ne suffit pas. Le discours sur l'expérience ne suffit pas. Pour qu'il y ait un poème.

Non à l'illusion que vivre précède écrire. Que voir le monde modifie le regard. Quand c'est le contraire : l'exigence d'un sens qui n'y est pas, et la transformation du sens par tous les sens qui change notre rapport au monde.

Si vivre précède écrire, la vie n'est que la vie, l'écriture n'est que littérature. Et ça se voit. Du moins il faut apprendre à le reconnaître. L'enseignement devrait servir à ça.

Non au voir pris pour entendre. Des poètes ont cru qu'ils parlaient de la poésie en misant tout sur le voir, le regard. Manque de sens du langage. Les révolutions du regard sont des effets, non des causes. Une manière de parler qui masque son propre impensé. L'opposition forte passe entre la pensée par idées reçues, et penser sa voix, avoir la voix dans sa pensée.

Non au rimbaldisme qui voit Rimbaud-la poésie dans son départ hors du poème.

Non quand on oppose intérieur et extérieur, l'imaginaire et le réel, cette évidence apparemment indiscutable. Elle empêche de penser que nous ne sommes que leur rapport.

Non à la métaphore prise pour la pensée des choses, quand elle n'est qu'une façon de tourner autour, le joli, au lieu d'être la seule manière de dire.

Non à la séparation entre l'affect et le concept, ce cliché du signe. Qui ne fait pas seulement le simili-poème, mais la simili-pensée.

Non à l'opposition entre individualisme et collectivité, cet effet social du signe, cet impensé du sujet, donc du poème, qui tourne à la littérature, à la poésie comme jeu de société, cette rengaine ringarde du renga – ces prétendus poèmes qu'on fait à plusieurs.

Non à la confusion entre subjectivité, cette psychologie, où le lyrisme reste pris, ces mètres qu'on fait chanter, et la subjectivation de la forme-sujet qu'est le poème.

Non, non quand on oppose, si commodément, la transgression à la convention, l'invention à la tradition. Parce qu'il y a, depuis longtemps, un académisme de la transgression comme il y a un académisme de la tradition. Et parce que, dans les deux cas, on oppose le moderne au classique, en mêlant le classique au néo-rétro-, et dans les deux cas on a méconnu le sujet du poème, son invention radicale qui de tout temps a fait le poème, et qui renvoie ces oppositions à leur confusion, à leur impensé, que masque le péremptoire du marché.

Non aussi à la facilité qui oppose le facile et le difficile, la transparence à l'obscurité, aux clichés sur l'hermétisme. Le signe y est pour beaucoup, qui irrationalise son propre impensé, qu'il rend en effet obscur. C'est sa clarté qui est obscure. Comme la clarté française. Mais le poème, on ne lui refait pas ce vieux coup.

Non à la poésie comme visée du poème, puisque aussitôt c'est une intention. De poésie. Qui ne peut donc donner que de la littérature. La poésie de poésie n'étant pas plus de la poésie que le sujet philosophique n'est le sujet du poème.

Manifester n'est pas donner des leçons, ni prédire. Il y a un manifeste quand il y a de l'intolérable. Un manifeste ne peut plus tolérer. C'est pourquoi il est intolérant. Le dogmatisme mou, invisible, du signe, ne passe pas, lui, pour intolérant. Mais si tout en lui était tolérable, il n'y aurait pas besoin de manifeste. Un manifeste est l'expression d'une urgence. Quitte à passer pour incongru. S'il n'y avait pas de risque, il n'y aurait pas non plus de manifeste. Le libéralisme ne montre pas qu'il est l'absence de liberté.

Et un poème est un risque. Le travail de penser aussi est un risque. Penser ce qu'est un poème. Ce qui fait qu'un poème est un poème. Ce que doit être un poème pour être un poème. Et une pensée pour être de la pensée. Cette nécessité, penser inséparablement la valeur et la définition. Penser cette inséparation comme un universel du poème et de la pensée. Leur historicité, qui est leur nécessité.

Même si cette pensée est particulière, elle a par principe toujours eu lieu dans une pratique, elle sera nécessairement vraie toujours. Elle n'est donc nullement une leçon pour ce qu'on appelle le siècle à venir. Pas plus que le bilan académique du siècle. Cet effet de langage, l'effet-temporalité du signe. Le discontinu du siéclisme.

En somme, le poème manifeste et il y a à manifester pour le poème le refus de la séparation entre le langage et la vie. La reconnaître comme une opposition non entre le langage et la vie, mais entre une représentation du langage et une représentation de la vie. Ce qui resitue l'interdit prétendu d'Adorno (qu'il est barbare et impossible d'écrire des poèmes après Auschwitz), que certains pensent inverser en faisant jouer ce rôle d'inverseur à Paul Celan, alors qu'ils demeurent dans le même impensé, que montrait Wittgenstein par l'exemple de la douleur. Elle ne peut pas se dire. Mais justement un poème ne dit pas. Il fait. Et une pensée intervient.

Ces refus, tous ces refus sont indispensables pour que vienne un poème. À l'écriture. À la lecture. Pour que vivre se transforme en poème. Pour qu'un poème transforme vivre.

Le comble, dans ce qui prend des airs de paradoxe, c'est qu'il n'y est question que de truismes. Mais méconnus. C'est le comique de la pensée.

Mais c'est seulement par ces refus, qui sont les battements de la pensée, pour respirer dans l'irrespirable, que toujours il y a eu des poèmes. Et qu'une pensée du poème est nécessaire au langage, à la société.

Le sujet est la modernité

Henri Meschonnic — 2010-11-20T09:50:00Z

Nous republions ici un texte d'Henri Meschonnic que nous avions déjà publié dans Les Papiers du Collège international de philosophie, Paris, N° 42, janvier 1998. Écrit quelques années après Politique du rythme, Politique du sujet, ce texte présente de manière concise ses principales positions théoriques, politiques et éthiques : la modernité ne doit pas être rejetée, comme le font Heidegger et ses innombrables épigones ; elle n'est pas réductible au monde moderne, au sujet philosophique et à la technique ; elle constitue, au contraire, une utopie qui s'enracine dans l'universalité du sujet poétique. Même si la manière dont Meschonnic pluralise ici la notion de sujet est discutable – on ne voit pas bien ce qui relie conceptuellement toutes les formes subjectives auxquelles il fait allusion –, même si ses critiques sont parfois superficielles – comme celles qu'il lance contre Taylor ou Lefort –, son texte nous rappelle avec vigueur la nécessité de ne pas séparer le poétique, l'éthique et le politique, ou pour le dire autrement, l'art, le langage et l'action. Il constitue, de ce point de vue, un exposé éclairant des fondements d'une « politique du rythme ».

J'écris pour me changer moi-même et ne plus penser la même chose qu'auparavant.
Michel Foucault,

Entretien avec Duccio Troubadori, (1978)

Dits et écrits IV, Paris, Gallimard, 1994, p. 42.

On m'a fait remarquer que ce titre est ambigu. On pourrait comprendre : le sujet, c'est la modernité mais ce n'est pas ce que j'ai voulu dire : j'ai voulu dire plutôt c'est le sujet qui est la modernité. Puis à la réflexion, j'ai gardé ce titre parce que le sujet c'est la réversibilité entre les deux.

Dire que le sujet est la modernité, c'est d'abord dire que la théorie du sujet et la théorie de la modernité sont non seulement solidaires, mais corrélatives l'une de l'autre. Qu'elles sont dans une relation d'implication réciproque et d'interaction. C'est ce qui est à démontrer. Car, au premier abord, l'association des deux ne va pas de soi. Autrement dit, à chaque définition et position du sujet correspond alors une définition et une position de la modernité. Une modernité. Autant de définitions de la modernité que de définitions du sujet, les mêmes raisons pour l'une et pour l'autre. C'est une première résolution de cette relation d'identité.

Une seconde résolution tendrait à faire de cette proposition non plus seulement un symptôme d'une relation de détermination entre sujet et modernité, mais une proposition visant à signifier que le sujet, comme lieu de travail conceptuel, serait exactement ce en quoi consisterait ce qu'on appelle la modernité. En somme, il s'agit alors d'une équation à deux inconnues, l'inconnue du sujet, l'inconnue de la modernité. Et il s'agit de savoir à quelle condition, et dans quelles limites, une telle proposition serait vraie.

Mais ceci ne pourrait se raisonner qu'en postulant paradoxalement une troisième inconnue.

Celle de la conceptualité même qui est à l'œuvre dans une telle mise en rapport de notions aussi syncrétiques, aussi confuses que celles de sujet et de modernité, au point que cette confusion semble entretenue volontairement, ou qu'on y est insensible, et qu'il y a lieu alors, en plus, d'essayer de savoir pourquoi, par qui, et dans quel intérêt, on pérennise la confusion. Ce qui peut être plus ou moins dominé et conscient. Et voilà que s'ajoute au problème une quatrième inconnue.

Pourtant, « le sujet est la modernité » est une proposition toute simple. Mais elle n'a de sens, et elle n'est significative (je veux dire par là transformatrice d'une situation de pensée, interventionniste dans la pensée) qu'à deux conditions – à mon sens – : la première, c'est de se situer dans la théorie du langage (je rappelle que cette expression de « théorie du langage » est de Saussure). En tant que telle, elle est critique de plusieurs positions de pensée, et d'abord de toutes celles qui oublient la théorie du langage dans leur représentation de la société ; la deuxième condition est de se situer dans le temps du maintenant, dans ce que Walter Benjamin appelait le Jetztzeit. Sinon, c'est une billevesée, un jeu verbal facile et sans conséquence. Si penser ne doit pas intervenir, si penser ne sert à rien, à quoi bon penser.

Ce serait la pire des choses qui pourrait arriver. Car on essaie de réfléchir sur deux notions fortes, protéiformes, anciennes déjà. Et, malgré la lassitude chez quelques uns, elles sont inusables – est-ce justement parce qu'elles sont confuses ? – ces deux notions de sujet et de modernité. Loin d'être dépassées, elles ne cessent de nous déborder. D'être d'actualité.

Leur actualité, ou leur permanence, n'a jamais le même sens pour les uns ou pour les autres. En tout cas, la modernité est productive. Le sujet aussi n'arrête pas de produire des livres. Pour la modernité, entre 1988, quand j'ai publié Modernité modernité, et avril 1995, quand a paru un « Que sais-je ? » d'Alexis Nouss intitulé La Modernité, j'ai compté que 24 ou 25 ouvrages avaient paru sur la modernité, et dont il rendait compte. Et, il y a juste un mois, j'étais à Tokyo à un colloque pour lequel j'avais proposé le titre La modernité après le post-moderne.

Mon postulat initial, pour formuler que « le sujet est la modernité », est une utopie. C'est-à-dire non seulement quelque chose qui n'a pas de lieu, et à quoi on peut constater facilement qu'il n'est pas fait de place, mais dans cette mesure même une pensée nécessaire, sinon ce n'est pas une utopie. De sorte que moins cette pensée a de surface sociale, de reconnaissance sociale, plus sa nécessité s'impose impérieusement à la pensée, comme une postulation pour transformer justement le monde comme il est, et la pensée comme elle va. Au contraire des pensées de l'acceptation, ou de la célébration.

C'est toute la question de la proposition de Marx dans sa XI^e thèse sur Feuerbach. À retourner, à inverser contre lui-même, et pourtant à partir de la même motivation : le refus d'une acceptation des modes actuels de représentation. Mais là où il disait : « Les philosophes n'ont fait qu'interpréter le monde de différentes manières, ce qui importe c'est de le transformer », il y aurait à rétablir qu'interpréter, c'est déjà transformer, c'est déjà commencer à intervenir. Sinon, ce serait admettre ce que l'histoire empirique dément, et a toujours démenti. Et interpréter, au sens d'émettre de la pensée, c'est intervenir, soit pour conserver, soit pour transformer tel ou tel ordre de pensée, plus ou moins restreint, plus ou moins appelé à avoir des conséquences. Je ne ferai ici que deux remarques.

La première, c'est que ce n'est pas parce qu'il y a eu le marxisme d'État et sa Terreur (qui n'est pas finie partout, notamment en Chine), et la vulgate contemporaine de la fin-des-idéologies, aussi trompeuse que la vulgate précédente, c'est-à-dire l'écroulement du messianisme communiste, que cette phrase de Marx – à condition de la retourner – a perdu sa force et sa beauté. Je dirais même, presque au contraire.

La seconde remarque, c'est que, telle que la disait Marx, cette phrase supposait l'abandon, chez lui, de la philosophie du langage par et avec le rejet du langage des philosophes. Effet pervers du goût qu'il avait pour la réversibilité des formules : philosophie de la misère tourné en misère de la philosophie. Ici, langage des philosophes, philosophie du langage. D'où la conséquence : une absence de la théorie du langage dans la représentation marxiste de la société, l'absence corrélative d'une théorie de la littérature, et du sujet. Sinon l'utilitarisme généralisé. C'est-à-dire la Terreur. Ce que déjà Mandelstam avait saisi en 1920, dans son article « L'État et le rythme », où il prédisait que sans attention pour l'individu, il y aurait le collectivisme sans collectivité. Et il est ici tout à fait significatif que cette intuition politique soit venue d'un regard de poète sur la société.

J'ajoute que même la Théorie critique de Horkheimer et d'Adorno, critique du marxisme et critique de la pensée régionale, requête d'une théorie d'ensemble, n'est pas sortie de cette aporie, qui consiste à constituer une pensée critique sans théorie du langage. Car on ne peut pas porter à son actif la pensée du langage de Walter Benjamin, dans la mesure même où il était un marginal de l'École de Francfort.

Le postulat nécessaire, à mon sens, pour poser que le sujet est la modernité, est la nécessité d'une implication réciproque et d'une interaction entre la théorie du langage, la théorie de la littérature et de l'art (je dis la poétique), l'éthique et la politique (où j'inclus le politique).

Il s'agit de retrouver une force et une efficacité de la pensée perdues, à mon sens, depuis Aristote, chez qui la rhétorique (comme action et activité du langage), la poétique (comme action du langage dans des situations spécifiques, que nous appellerions aujourd'hui celles de la littérature, pour l'épopée et pour la tragédie), puis l'éthique et la politique sont manifestement tenues toutes les quatre par une solidarité intime, et telle que des formules majeures, sur la poétique, se trouvent dans l'Éthique à Nicomaque (concernant les œuvres d'engendrement opposées à celles de la nature – et ce passage est capital, parce qu'il est le germe d'une pensée du sujet dans la littérature, et il est absent du traité tel que nous l'avons sur la poétique), ou encore telle formule fameuse sur « l'animal politique » se retrouve aussi dans l'Éthique.

Je constate, comme chacun peut constater, que ce lien, cette interaction, s'est perdu après Aristote. La rhétorique est devenue, et est encore aujourd'hui, un catalogue des figures ; la poétique, variablement normative ou descriptive, selon les époques, est devenue un formalisme, et soit elle tourne à un essentialisme des genres, soit elle se confond avec la néo-rhétorique, soit elle met toute la littérature dans une littérature de littérature, ce qu'on appelle l'intertextualité ; quant à l'éthique, elle est dans l'abstraction et le noble, car son sujet est formel lui aussi, étant coupé de la théorie du langage, de la poétique et du politique – il a de beaux yeux, mais ça ne suffit pas ; quant au politique, c'est un jeu de divers dualismes, comme j'ai tenté de l'analyser dans Politique du rythme, politique du sujet, tout aussi formel d'ailleurs par rapport à la politique, qui ne peut plus être pensée et agie que comme rapport de forces, sans éthique, sans poétique – sans sujet. La rhétorique n'est ici de rien pour la penser. L'art, la littérature n'y sont non plus que des enregistrements de l'horreur, soit d'avance, soit après coup. Sans oublier quelques variantes perverses comme celle qui voyait (c'était Simone Weil vers 1940) dans l'irrationalisme surréaliste un des responsables de la guerre.

Je dirais donc que nous sommes, avec cette hétérogénéité entre les quatre catégories que je viens d'énoncer, dans une grande carence de théorie. Ce qui rend assez comique, rétrospectivement, un certain discours post-structuraliste qui voyait dans la pensée des sciences humaines, des Lettres et du langage une inflation théorique propres au structuralisme. On confondait théorie et formalisme, comme certains confondent travail conceptuel et néologisme.

Je propose de considérer au contraire que la tenue corrélative, par implication réciproque, de la théorie du langage, de la poétique, de l'éthique et de la politique, peut et doit transformer chacun des quatre termes en présence. Faute de quoi, ils retombent immédiatement dans la situation commune. Les transformer au sens où il ne devrait plus être acceptable de penser le langage sans la poétique, l'éthique et la politique ; ni acceptable de penser la poétique sans théorie du langage, de l'éthique et de la politique ; pas d'avantage acceptable de continuer de penser l'éthique sans théorie du langage, de la poétique et de la politique ; et où serait enfin disqualifiée une pensée de la politique qui serait (comme elle est) démunie de l'effet transformateur sur elle d'une théorie du langage, de l'éthique, de l'art et de la littérature. Parce qu'elle risque à tout moment d'être dupe des mots. Comme Claude Lefort dans un article ancien du Débat, intitulé « Permanence du théologico-politique », analysait l'effet de la Révolution française comme une désunion, par rapport à l'union, sans voir qu'on croyant parler de la religion il ne faisait que gloser l'étymologie chrétienne du mot « religion ».

Or cette situation commune que nous connaissons tous, cette hétérogénéité radicale entre ces catégories, elle ne vient pas de rien. Elle a une histoire. Je poserais que, sans m'engager ici dans un récit historique qui serait à faire, en fonction du point de vue proposé, pour chacun des quatre, la situation contemporaine est essentiellement l'effet de la rationalité des Lumières.

La situation contemporaine de la pensée du sujet. La situation contemporaine de la pensée de la modernité. Et la pensée contemporaine des catégories de l'esthétique, de l'éthique, du politique.

C'est d'abord la vulgate même de la pensée du sujet, que de la constituer du sujet philosophique, comme distinct d'un objet de connaissance. Sa généalogie précise, de Descartes à Leibniz, et aux Encyclopédistes, relève d'une histoire qu'on peut considérer ici comme secondaire (mais je ne veux pas dire pour autant dépourvue d'enjeux, en particulier la reprise de Descartes par la philosophie allemande). Au vrai, ce sujet qu'on dit philosophique est déjà tout autant un sujet psychologique, puisqu'il est conscient, unitaire et volontaire.

Immédiatement, on doit aussi constater que la notion de sujet philosophique est coextensive à la notion de modernité philosophique. En ce sens, à la différence d'autres lignages de pensée, comme en histoire, par exemple, où on parle des Temps modernes, la modernité philosophique s'identifie, sauf erreur de ma part, pour l'essentiel, aux Lumières. C'est bien cette modernité des Lumières qui fait, pratiquement, toute la modernité, pour Habermas, et particulièrement dans son conflit avec celui qu'il appelait un « chroniqueur philosophique », Michel Foucault.

Jusque-là on peut dire que penser le sujet philosophique et penser la modernité philosophique sont une seule et même pensée.

Mais cette commodité n'est plus tenable. Je dirais même qu'elle implose par l'inévitable reconnaissance de la pluralité interne du sujet, et de la pluralité de la modernité, qui est telle que son singulier cache un pluriel, mais que sa facile mise au pluriel aussi cache un autre singulier, pas un singulier empirique, de ceux qu'on juxtapose, mais un universel, à découvrir.

Il ne suffit pas davantage de penser séparément les diverses modernités qu'on peut distinguer, pour penser la modernité, que de penser chacun à part un sujet différent, afférent à chaque fonction ou situation, pour penser la fonction sujet. Je proposerais donc qu'on n'a une chance de penser le sujet, et de penser la modernité que si on pense l'une par l'autre et ensemble, dans leur interaction, la théorie du langage, la poétique, l'éthique et la politique. Ce qui est en jeu, c'est l'intelligibilité du présent.

Or, pour concrétiser ce qui peut paraître, pire qu'une utopie, une abstraction, il y a immédiatement une situation qui, à mon sens, peut mettre à l'épreuve cette postulation toute théorique, et en faire l'épreuve. C'est-à-dire procurer la vérification empirique de la nécessité théorique, poétique, éthique et politique du quatre en question.

Je rapporte cette trouvaille justement de l'expérience de travail et d'écoute du colloque sur « la modernité après le post-moderne », que j'ai évoqué tout à l'heure.

Il s'agit de ce constat banal du rôle théorique et politique de la pensée de Heidegger qui s'est mondialisée sous ses deux formes principales, sa forme directe par référence aux écrits de Heidegger, et sa forme indirecte, sa forme douce, par la référence aux concepts de Derrida et au déconstructionnisme généralisé américain ou autre. Le constat est banal, mais je crois que je viens seulement de comprendre le pourquoi.

Car si j'observe le rôle de cette pensée, elle procure exactement la rationalité nécessaire à toute une série d'anti-occidentalismes, au Japon ou ailleurs, et d'anti-rationalismes, car cette pensée consiste dans un double syncrétisme, du sujet, et de la modernité.

Pour le sujet, c'est, sur la base du sujet philosophique, et fondu avec lui, le sujet du savoir conquérant et allant en continu de la conquête du monde de la nature, par la science et la technique, à la conquête du monde humain, une planétarisation qui est une universalisation non seulement des savoirs et des techniques, mais aussi des valeurs dites occidentales. Les valeurs artistiques et les valeurs politiques. Et certaines valeurs éthiques.

Toute la question-de-la-technique, selon Heidegger, y est incluse. Ce sujet est continu à la notion syncrétique et mythique d'Occident. Il est à la fois le super-sujet Europe et l'occidentalisation du monde, qui fait l'aliénation irrémédiable des autres conceptualités. Du point de vue de telle ou telle de ces autres conceptualités, si métissées et bénéficiaires qu'elles puissent être des « bienfaits de la colonisation » (comme on disait aux beaux temps du colonialisme), ce sujet ne peut produire qu'un rejet.

Dans l'exemple japonais, ce rejet a connu une histoire spécifique – étrangère ici à mon propos – dont l'idéologie officielle contemporaine, y compris, et surtout, bien sûr, chez les intellectuels occidentalisés et démocrates, veut qu'il soit du passé. Sa forme des années 40 est bien au passé. Mais il y en a de nombreux restes, et je dirais même que, le pire étant, d'évidence, passé, l'essentiel en réalité reste. Justement sous la forme de cette même pensée Heidegger, diluée ou non diluée. Donc tout ce qu'il faut pour le rejet. La continuation, sous d'autres formes, du rejet.

Rejet du paquet indifférencié occident-démocratie-capitalisme-impérialisme. Du point de vue du Japon, aujourd'hui même, et sous les formes les plus anodines, l'impérialisme ne saurait être qu'occidental. Le rôle du Japon dans l'Asie du Sud-Est, en Corée ou en Chine dans les années 1930 continue d'être décrit dans les termes d'un combat contre l'impérialisme occidental. Il n'y a pas d'impérialisme japonais.

Or ce syncrétisme du sujet, qui embarque dans un seul et même sujet le psychologisme (que Heidegger redoute et rejette depuis son premier livre de 1914), le sujet de la conquête du monde et le sujet philosophique, que la vérité de l'être fuit indéfiniment, cette sorte de théologie négative du sujet que pratique Heidegger, c'est bien une poli-tique du sujet. Ou, ce qui revient au même, avec Heidegger, une politique du rejet. Rejet de l'acception scolastique de la vérité, l'adéquation de la chose et de l'intellect, qui ouvre sur l'enquête et la vérification. Cette notion rejetée, il reste une rhétorique négative de la vérité. Le nietzschéisme de Heidegger. C'est le rejet de la poétique avec toutes les autres formes de l'anthropologique, comme rejet de l'attitude naturelle. L'absence de l'éthique, par l'intimité supposée avec le sacré, qui est le corollaire de l'essentialisation de la langue. Enfin l'essentialisation du politique. Le destin. Tout l'expressionnisme tragique de Heidegger.

L'effet de cet ensemble sur la représentation de la modernité est l'indiscernable entre la modernité philosophique et la modernisation. Elle-même double : technicisation dans la maîtrise de la nature, et technicisation de la « vie moderne », avec la perte corrélative des valeurs communautaires anciennes, globalement celles du monde du religieux, au sens chrétien, du lien des hommes entre eux par le divin, et des hommes au divin par le sacré.

Or, ce syncrétisme ne permet pas de distinguer trois catégories différentes de critique portées au sujet philosophique, et à cette indifférenciation entre la modernité philosophique et la modernité résumée dans la-question-de-la-technique.

La première critique est, de fait, plus un rejet qu'une critique. C'est l'attitude même de Heidegger. C'est toute cette crypto-théologie de l'Être, cette essentialisation généralisée du langage et du politique, qui en fait une forme remarquable du réalisme logique, et la confusion qu'il a permise entre l'artiste du langage qu'il est et un penseur du langage, qu'il n'est pas. Ce que j'ai tâché de démontrer dans Le langage Heidegger, avec la solidarité interne entre ces deux essentialisations.

De là, dans sa forme diluée, qui est celle du ludique contemporain, le maintien illusionniste d'un sens unique, vérité, déclaré insaisissable, inexistant. Et en effet, il n'avait son efficace que dans la théologie ; en littérature il n'en est plus question depuis Valéry. Mais dans la mesure où ce fantôme est maintenu, on lui oppose cette banalité, ce reliquat structuraliste mal compris, parce qu'il ne saurait définir la littérature, qu'est la polysémie. Et c'est une herméneutique négative qui répète indéfiniment un diffèrement du sens qui reste dans le sens, avec son auto-complaisance pour seule poétique. Cela pour la littérature. En ce qui concerne l'histoire, c'est plus grave, car c'est une réduction au discours (déjà dans l'article de 1967 de Barthes, « Le discours de l'histoire »), une réduction à la rhétorique, telle qu'aucune argumentation n'est plus possible contre le négationnisme des historiens. Puisqu'il n'y a plus de vérité. C'est en quoi la problématique des mots de l'histoire est un transport sur l'épistémologie de l'historiographie qui, par son report de nihilisme post-nietzschéen repris à Heidegger, fait tenir à certains penseurs persuadés d'être de gauche, un discours de Gribouille. Et c'est aussi un signe qui devrait montrer aux historiens que la théorie du langage les concerne eux aussi.

Ainsi, cette première critique, menée par la pensée de Heidegger, vers un rejet de cette modernité-modernisation, est inévitablement aussi une politique. C'est cette pensée qui fournit la doctrine, et l'alibi, de l'anti-occidentalisme.

C'est une toute autre critique de la rationalité des Lumières, chez Michel Foucault. On sait bien comment il a, lui, à la différence de Heidegger, parce qu'il maintient une recherche de la vérité, pratiqué une critique réelle, c'est-à-dire argumentative, non un rejet, de ce que sont devenues les catégories des Lumières en s'institutionnalisant, au XIX^e siècle, dans les sciences humaines et dans les pratiques sociales, essentiellement de la psychiatrie et de la prison, comme une double carcérisation. Et exclusion. C'est fondamentalement l'humanisme abstrait que critique Foucault. Qu'il y ait, ensuite, à critiquer Foucault, sa représentation du langage et de la littérature, et leur effet sur toute sa pensée, c'est autre chose, et doit être fait ailleurs.

C'est pourquoi le mauvais coup porté par Luc Ferry et Alain Renault dans leur livre La Pensée 68 est révélateur ici. Quand, à la fin de leur chapitre sur Foucault, ils ironisent parce que, lui qui a tant contribué à la mort-de-l'Homme, il a suivi telle manifestation pour la défense des Droits de l'Homme. Je ne veux pas savoir si leur ironie est feinte ou si réellement ils sont sincères. Ce qui compte pour moi ici, c'est qu'ils fournis-sent, sans le savoir, une pièce capitale au dossier.

Puisqu'ils montrent que cette notion de l'Homme ne permet pas une distinction entre le sujet philosophique abstrait, qui est l'Homme, et un sujet du droit. Or, cette distinction est capitale pour ne pas confondre la critique réactionnaire des Lumières, et de leur effet politique, la Révolution française, celle de Joseph de Maistre, par exemple, et de tous ceux qui derrière lui rejettent ensemble les principes de 1789, la démocratie, et le-sujet-philosophique-abstrait-conquérant-du-monde. C'est toute la différence entre l'Homme, sujet de l'anthropologie philosophique, et l'article un de la Déclaration des Droits de l'Homme de 1789 : « Les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits... » – déclaration toute utopique, presque aujourd'hui autant qu'en 1789, mais en tant qu'impératif catégorique elle exprime un universel (plus même que ses auteurs ne croyaient dire, car ils en excluaient sans doute les femmes, mais la déclaration est plus vraie encore si on les y ré-inclue) et cet universel est distinct du sujet philosophique de la connaissance, et de la conquête du monde.

Cette distinction, Ferry et Renault montraient qu'ils ne la faisaient pas. En ne la faisant pas, ils montraient qu'ils confondaient, comme les penseurs réactionnaires, et sans savoir qu'ils pensaient réactionnaire, le sujet du droit et le sujet philosophique dans une même abstraction, alors qu'il s'agit de deux abstractions essentiellement différentes. Dans leur enjeu. C'est pourquoi je leur suis reconnaissant, bien que, d'énoncer cette distinction me donne le trouble d'énoncer à la fois un truisme, et un paradoxe.

C'est en tout cas une suite de distinctions analogues que réclamait Foucault dans le débat qui suivait sa conférence Qu'est-ce qu'un auteur ? de 1969, quand il déclarait : « il n'y a pas de sujet absolu », et il ajoutait : « sujet de quoi », « sujet du désir » ou d'autre chose.

J'en déduis à ce stade qu'il y a à postuler que nous sommes une collection de su-jets, et que, si, certainement, il y a un sujet de la connaissance conquérant du monde et dominateur, sujet de sa propre universalisation, et qui a confondu l'universalité avec sa propre universalisation, ce sujet n'est pas le même que celui de la connaissance, qui s'accomplit comme sujet philosophique. Pas le même que celui qui manifeste pour ses droits.

Mais il y a aussi le sujet de la connaissance des autres, l'inventeur du regard ethnographique, qui est distinct, fortement, du sujet destructeur et exploiteur de l'autre, qu'est le sujet qui s'exporte et croit qu'il exporte du sujet quand il ne fait que s'étendre sur les autres. Jusqu'à les anéantir, comme aux Amériques.

Mais il n'y a pas que ces sujets. J'ai montré que Heidegger prend pour le sujet conquérant le sujet du bonheur, chez Diderot. Il y a aussi le sujet du sentiment de soi, dont Groethuysen avait écrit l'anthropologie discontinue.

Il y a un sujet du sentiment esthétique, et précisément les Lumières en inventent la théorie avec l'esthétique. Et certainement il est tout à fait spécifique, et distinct du sujet philosophique.

On ne saurait réduire ces divers sujets à des variantes du sujet philosophique. Ce ne sont pas des essences réelles. Ils correspondent à des activités distinctes. L'enjeu politique est évident pour le sujet du droit. Mais pas seulement pour lui.

Je mettrai ici à part, je veux dire que je ne compterai pas dans les trois critiques, dont je disais qu'il ne fallait pas les confondre, ou en escamoter une, pour ne garder que le rejet Heidegger, la critique du sujet philosophique et psychologique qui est venue de l'invention de la psychanalyse, avec le sujet freudien, et son inconscient. Non pas parce qu'elle n'est pas importante. Au contraire. Puisqu'elle a révolutionné les savoirs et les pratiques sociales. Mais parce quelle est si spécifique, tout en étant radicale, même si elle est un lieu de critique interne, qu'on ne risque pas de l'oublier. C'est même l'inverse qui serait vrai, en ce qu'elle joue un rôle d'herméneutique littéraire, et tend alors à son tour à faire ce que fait le sujet philosophique : jouer paradoxalement un rôle d'effaceur du sujet. D'un autre sujet.

C'est pourquoi c'est à la fois contre le sujet philosophique syncrétisant et contre (même si c'est parfois tout contre) le sujet freudien herméneutisant qu'il y a à postuler un autre sujet, et une autre modernité. C'est d'ici que part la troisième critique des Lumières.

Ce sujet dont la spécificité est nécessaire, parce qu'il est absent de tous les autres, et certainement absent du sujet philosophique, je l'appelle le sujet du poème. En entendant par poème tout récitatif du continu dans le langage comme invention d'un système de discours par un sujet – le sujet du poème – et invention de ce sujet par son discours, soit en vers soit en prose, à travers tout récit du discontinu, c'est-à-dire du signe, du sens. En somme, je dirais il est la littérature même, quand et seulement quand elle est littérature, c'est-à-dire quand elle fait ce que le langage ne peut pas dire, ce que le signe, les mots avec leur sens, ne peuvent pas dire. Elle commence là où le signe ne peut rien dire.

Qu'il y ait, sur le marché de la chose intellectuelle et du livre en particulier, une infinité de dilutions de ce travail du langage, une infinité de faux semblants, c'est une banalité aussi ancienne que la littérature même, et qui ne prouve rien contre la définition que j'en propose. Au contraire. Puisque cette situation, inhérente à la littérature même, fait partie de ce qui pousse indéfiniment à chercher à savoir ce qu'est et ce que fait la littérature. Assurant sa pertinence permanente au mot d'Aristote, c'est le tout début du traité Peri poiètikês autês, Sur la poétique même, quand il dit que l'objet de la poétique est « sans nom jusqu'à maintenant – anônumos tunkhanei ousa mekhri tou nun ».

Postuler un sujet du poème, distinct de tous les autres et particulièrement du su-jet freudien, est nécessaire par la nécessité même de penser la spécificité de la littérature (où j'englobe la poésie), ce qui est ensuite à étendre à l'art, avec les spécificités propres à chaque art.

Mais ce sujet est immédiatement critique du sujet philosophique. Et psychologique. Il ne saurait être confondu avec la subjectivité. Il n'est ni conscient, ni unitaire, ni volontaire. Ou s'il l'est, dans la mesure où il l'est, c'est aussi en étant débordé par son propre inconscient ; en quoi le sujet du poème est aussitôt également critique pour le sujet freudien, car il ne s'y identifie pas. Ce que la poétique est chargée de montrer. S'il y a du sujet freudien dans un texte littéraire, ce qui est la plupart du temps largement visible, et analysable, c'est tout autant qu'il y a dans un texte de quoi prendre des exemples de grammaire pour un grammairien, et comme il y a des lettres dans un mot. L'y reconnaître, c'est, pour la poétique, comme si on n'avait rien dit.

Ce qui montre qu'il y a quelque chose de spécifique et d'irréductible à tout autre, qui est le sujet du poème, c'est que ce sujet est et fait à lui seul une autre modernité que celle du sujet philosophique. C'est la modernité qu'on peut appeler d'abord la modernité Baudelaire.

Parce que c'est Baudelaire le premier qui transforme la notion ancienne du moderne, indéfiniment opposée à l'ancien depuis sa création en latin au V^e siècle dans les milieux chrétiens jusqu'à la querelle des Anciens et des Modernes. Il faut reconnaître que cette notion ancienne fait encore l'essentiel de la vulgate jusque dans le discours des avant-gardes du début de ce siècle et sur les avant-gardes, par sa triple confusion avec la notion de rupture, avec celle du récent – le nouveau nouveau – et avec celle du contemporain. Baudelaire est le premier qui montre qu'il y a au contraire un conflit entre le moderne et le contemporain. Et la différence n'est pas chronologique, comme quand on oppose les musées d'art moderne et d'art contemporain. Non, c'est un conflit essentiel.

Mais Baudelaire, si on rapproche l'une de l'autre ses diverses formulations éparses dans ses articles, est celui qui invente une notion de la modernité spécifique à l'art. Je ne retiens ici que celle de L'art philosophique de 1859 où il dit que « l'art pur selon la conception moderne /.../ C'est créer une magie suggestive contenant à la fois l'objet et le sujet, le monde extérieur à l'artiste et l'artiste lui-même » ; celle de son article sur Daumier où il ne sépare pas le « point de vue de l'artiste » et le « point de vue moral » ; et enfin celle du Peintre de la vie moderne où la modernité, mise en rapport avec la « petite vie », est définie comme ce qui consiste à « tirer l'éternel du transitoire ».

C'est à partir de là que commence cette troisième critique du sujet philosophique et de sa modernité, et qu'il faut faire sa place à un concept nouveau et spécifique de la modernité, propre à la littérature et à l'art. Or ce concept implique une critique de la rationalité des Lumières, qui n'a rien à voir ni avec le syncrétisme-rejet Heidegger, sa rhétorique et sa politique, ni avec la critique de Foucault, ni avec la critique de la psychanalyse. Et si elle critique le sujet philosophique, elle n'est en rien une critique du sujet du droit. Au contraire, comme politique du sujet du poème.

Cette critique est explicite dans les textes théoriques de Dada, de l'expressionnisme dit allemand, et du surréalisme. C'est le refus de l'hétérogénéité des catégories de l'esthétique, de l'éthique et du politique. La requête expresse de leur inséparation. D'où la critique aussi de la séparation qui s'en est déduite entre les disciplines universitaires, et à l'intérieur même, par exemple, de la philosophie, entre les spécialistes de l'éthique, ou de l'esthétique, ou de la philosophie politique. Cette critique n'est pas la reprise du mythe de l'interdisciplinaire des années 1960, puisqu'elle part du postulat du lien quadriparti entre langage, poétique, éthique et politique.

Si, des surréalistes, il y a une chose à prendre au sérieux, de ce point de vue, ce n'est pas l'écriture automatique, dont on connaît aujourd'hui les truquages, c'est bien la revendication que leur entreprise est une entreprise éthique, et non littéraire.

Du sujet du poème, et de sa modernité, je tire ici cinq conséquences.

La première est que toute description de la modernité qui oublie la spécificité de l'art et de la littérature revient à, et maintient, volontairement ou non, consciemment ou non, peu importe, le sujet philosophique seul. Non seulement le sujet philosophique classique mais sa version syncrétique qui l'identifie en continu au sujet conquérant de la nature et du monde. Et ainsi, proche à son insu du sujet selon Heidegger, et de la vision de la modernité propre à Heidegger, cette version syncrétique se distribue en diverses variantes qui ont cependant toutes en commun de pratiquer une indifférenciation entre modernité philosophique et modernisation (technique et urbaine). C'est ce que j'appellerais un sociologisme.

Mais, dans certaines variantes, et fréquemment, on trouve un discours que je qualifierais de crypto-théologien plus que de sociologique, et qui, passant par une confusion entre individu et sujet, glisse automatiquement de l'individu à l'individualisme, voit dans l'individualisme, et son hédonisme, l'atomisation et la destruction de la société occidentale. Sur un fond, comme chez Louis Dumont, d'idéalisation de la société des castes en Inde, et de confusion entre la hiérarchie au sens logique, et la hiérarchie au sens social, une sorte de post-nietzschéisme dilué et de nostalgie pour une société de maîtres et d'inférieurs. Mais c'est aussi Charles Taylor pour qui la modernité est une maladie, dans Le malaise de la modernité (1995). Politiquement, ou ce sont des discours expressément anti-occidentaux, ou ils sont inconscients de cette potentialité qu'ils contiennent, et de toute façon, ils participent au mythe de l'Occident. L'effet inévitable de l'oubli de l'art et de la littérature est un oubli du rôle de la pensée du langage dans une pensée de la société. D'où l'impossibilité d'un débusquage du théologico-politique, qui est pourtant un danger particulièrement actuel, pour l'intelligibilité du présent, et l'impossibilité d'un débusquage du piège identitaire dans l'opposition entre identité et altérité. C'est le rôle ici de l'analyse du génie des langues.

Deuxième conséquence : que toute description de la modernité qui oublie l'art et la littérature tient un discours syncrétique sur le sujet qui, non seulement méconnaît la pluralité interne du sujet, mais manque, en manquant le sujet du poème et de l'art, quelque chose d'essentiel à la fois à toute société et à une réflexion actuelle sur la modernité. J'y oppose une modernité de la modernité, non par une recentration sur l'art et la littérature qui les privilégierait pour une raison esthétique, comme on penserait, en se rappelant certains esthètes de la fin du siècle dernier, mais par le postulat du rôle de révélateur de l'art et de la littérature sur la-question-du-sujet dans les sociétés et dans le discours des sciences humaines. Il n'y a plus, ensuite, qu'à le vérifier. Le résultat ne se fait pas attendre, et vérifie le postulat-hypothèse. Il y a une théorie du langage et une poétique (même négative) de la sociologie. Elle n'est pas sans effet de théorie pour la sociologie elle-même. C'est le danger de la théorie du langage pour les sciences humaines. Quand elles l'oublient.

Troisième conséquence : la modernité de la modernité, par l'analyse de l'activité des œuvres, est la mise en évidence à la fois du sujet du poème et de la nécessité de transformer la théorie du langage, en faisant une critique du signe et de toute sa paradigmatique du discontinu (paradigmatique linguistique, anthropologique, philosophique, théologique, sociale et politique) pour penser le continu dans le langage. C'est le lieu à la fois de l'individuation des formes littéraires et artistiques, et par elles, et le lieu du maximum de coextensivité entre l'affect et la pensée, telle que la subjectivation est cette extension même à tout le discours. La nécessité de conceptualiser le continu part de la poétique comme critique du rythme. L'effet de théorie ici est que la postulation d'une implication réciproque et d'une interaction entre la théorie du langage, la poétique, l'éthique et la politique, part de la poétique. Paradoxalement, c'est la poétique qui a besoin de la théorie du langage, de l'éthique et de la politique. Les autres s'en passent très bien, s'acceptent très bien dans leur rationalité d'hétérogènes. C'est précisément par le lien entre le sujet du poème et la modernité-Baudelaire, puis par la modernité en art et en littérature telle que je la propose, c'est-à-dire l'activité même du sujet du poème comme transformation continuée du présent des rapports à soi et aux autres. Ceux qui oublient le langage dans une représentation de la modernité se font justice. Cela dit aussi pour rappeler à ceux qui voient dans la littérature un divertissement loin des choses sérieuses, et dans les études littéraires une discipline régionale sans portée, combien ils font une erreur.

Quatrième conséquence : cette modernité met en évidence que le sujet du poème et de l'art n'est pas, comme le sujet philosophique et surtout dans sa version syncrétique, une invention occidentale qui s'est universalisée, comme la musique moderne est seulement occidentale, ou comme le Western painting en Extrême-Orient aujourd'hui est un effet épigonal. Mais si le rôle d'éveil théorique vient d'Europe indiscutablement, il ne fait que révéler un universel, comme on parle des universaux en linguistique. Le sujet du poème est, en ce sens, un universel. La modernité qu'il actualise, où que ce soit et quelle qu'en soit l'époque, est un travail spécifique, continu ou discontinu selon les circonstances, mais irréductible à tout autre, sans qu'on ait à le prendre pour un sursaut d'auto-conservation ou un transport d'un sujet venu d'ailleurs.

La cinquième conséquence est que le sujet du poème et de l'art, qui n'est sujet que de transformer le poème et l'art, n'est, paradoxalement, d'abord, pas un sujet de la poétique, mais un sujet éthique et politique tel qu'il transforme le langage, ou l'art, parce qu'il est d'abord éthique et politique, et que c'est à cette condition qu'il devient un sujet du poème et de l'art. C'est en quoi la modernité dans la littérature et dans l'art apparaît comme une parabole, ou une allégorie, du rôle de l'éthique et du politique dans le langage, même si ce rôle est méconnu, et du potentiel d'universalité, distinct de toute universalisation projective, dans les autres sujets. Parce que le sujet du poème et de l'art n'est pas un auteur, mais un procès de subjectivation, une activité, non un support (hupokeimenon, sub-jectum) de cette activité. Et cette activité est l'activité du poème.

C'est ainsi que le sujet est sa modernité. Et il me semble que seule cette différenciation interne du sujet, et la place, le rôle d'un sujet du poème, avec sa modernité proposent une alternative de pensée, une contre-cohérence, à la cohérence du sujet syncrétique de l'universalisation, qui n'est pour finir sujet que de sa propre universalisation et, par là, l'objet d'une série de rejets. Qui définissent autant de rejets de la modernité, par sa définition même.

Pascal MICHON, Rythmes, pouvoir, mondialisation

Henri Meschonnic — 2010-09-01T17:55:00Z