Rhuthmos

Une note de recherche sur « Temps, loisirs et mobilités » par Benjamin Pradel – Forum Vies Mobiles – Mars 2022

Benjamin Pradel — 2022-04-05T13:50:20Z

Benjamin Pradel, Forum Vies Mobiles, « Temps, loisirs et mobilités », Notes de recherches, Début : Mars 2022 - Fin : Mars 2022

– Le Forum Vies Mobiles est un institut de recherche sur la mobilité qui prépare la transition vers des modes de vies plus désirés et durables.

– Cette note a pour objectif d'alimenter la réflexion portée par le Forum Vies Mobiles sur les mobilités et les rythmes de vie abordés par le prisme des loisirs et d'ouvrir des perspectives de recherche. À la croisée d'un travail de synthèse, d'analyse et d'étonnement, elle questionne le concept de loisirs en tant qu'activité sociale dans sa relation au temps et aux déplacements. Elle articule des concepts existants et tente une réflexion exploratoire sur l'importance de la maîtrise des temps, notamment des temps de loisir et des temps libres, dans la construction du bien-être à travers l'idée de « capabilité rythmique » et de « temps libre discrétionnaire ».

Habiter l'absence : une question de rythmes

Benjamin Pradel — 2021-02-10T17:10:29Z

Sommaire

L'étude Partir-Revenir analyse les rythmes de l'habiter à travers l'absence domestique, ces moments où tout ou partie des habitants partent de chez eux pour le travail ou les loisirs, et qui influencent les manières dont ils investissent leurs maisons.

L'absence à la croisée des rythmes de l'habiter et de la mobilité

Menée par le sociologue Benjamin Pradel et la photographe Hortense Soichet, elle a bénéficié du soutien de Leroy Merlin Source et du Forum Vies Mobiles dans un partenariat articulant, dans une même recherche, les questions de l'habiter et celles des mobilités. A travers l'analyse de l'absence domestique comme une expérience sociale significative des rythmes des sociétés dites hypermobiles, ce travail révèle combien les logiques d'habiter et de mobilité sont intimement liées.

Les rythmes de l'absence, en fréquence et en durée, influencent directement les manières d'envisager, d'aménager et d'organiser les maisons. La maison est alors un dispositif spatial pensée autant pour y être présent que pour bien s'en absenter, partir sereinement, assurant sa permanence et son intégrité pour y permettre un éternel retour. Les rythmes de l'absence impactent aussi la socialisation des habitants à partir de la maison comme enjeu de stabilité. Ils mobilisent des personnes ressources et tissent un réseau de relations sociales aux statuts divers pour prendre soin de chez eux ou de ceux qui y restent. Ces dispositifs sociaux et spatiaux qui permettent la gestion de l'absence domestique montrent que les rythmes de la mobilité et du mouvement, sont intimement liés aux rythmes de l'habiter et de l'ancrage voire se confondent.

La quête d'un bien habiter s'inscrit alors dans la recherche d'un équilibre choisi, entre présence et absence, entre mouvement et ancrage, qui ne met en péril aucune des deux faces de l'habiter. Ainsi, la distanciation spatiale à la maison, le départ, l'éloignement, s'articule avec la recherche d'une maitrise de la distanciation psychologique à ce qui est quitté, entre la préservation d'un lien d'attention constant pour mieux se rassurer et la recherche d'une coupure permettant l'activité sereine à distance du chez-soi et des siens. C'est dans ce double rythme de présence et absence à la fois physique et psychologique à la maison que l'habitant qui se déplace construit un rythme de l'habiter. Ce rythme, élastique, qui l'éloigne et le ramène, entremêle intimement mouvement et ancrage, mobilité et immobilité, continuité et rupture.

L'association de la sociologie et de la photographie

Le rapport « Partir-Revenir : Gestion de l'absence, stratégies domestiques et mode d'habiter » est accompagné de deux portfolios « Chronologie de l'absence » et « Typologie des objets de l'absence » qui éclairent différemment la problématique de l'absence, de l'habiter et de la mobilité en articulant de différentes façons la photographie et la sociologie. Ces documents sont disponibles en accès libre sur le site de Leroy Merlin Source ainsi que sur le site du Forum Vies Mobiles.

En parallèle, le travail a donné lieu à une seconde production intitulée « Idéaux-types de maison travaillés par l'absence ». Elle rend compte de représentations et imaginaires de maisons impactées par les rythmes de l'absence, par un croisement de points de vue habitants et de photographies en en relation. Ce travail est disponible sur le site de Leroy Merlin Source ainsi que sous la forme d'une exposition en ligne accompagnée d'une visite guidée audio, accessible sur le site Artistic Lab du Forum Vies Mobiles.

Extrait : quel type d'absent êtes-vous ?

Les élastiques : choisir quand oublier.

Les élastiques veulent prendre de la distance avec la maison mais pouvoir y jeter un œil de temps à autre. C'est la situation la plus commune. Ils mettent en place des dispositifs humains et non humains avec lesquels ils dialoguent régulièrement à distance. Ils souhaitent pouvoir, lorsqu'ils le décident, prendre le pouls du fonctionnement de l'univers domestique sans eux ou de l'univers professionnel qui lui est rattaché, afin de mieux vivre l'absence. La distanciation à la maison, qu'elle soit professionnelle ou de loisirs, est d'autant plus effective qu'ils se rassurent par une communication normée avec elle et ses occupants. Pouvoir choisir quand porter attention à la maison distante est le gage d'une absence maîtrisée et bien vécue.

Les ubiquistes : absents de nulle part.

Les ubiquistes veulent être partout en même temps et véritablement absents nulle part. Ils utilisent beaucoup les terminaux portatifs connectés, au premier rang desquels les smartphones. Ils s'informent, surveillent voire contrôlent l'état de la maison vide ou la vie des occupants par des capteurs, des appels, des messages, des instructions, etc. Ce rapport d'ubiquité se retrouve chez les très mobiles avec enfants qui vivent mal la solitude loin du foyer, dans une forme de compensation de l'absence y compris auprès des conjoints, de synchronisation des quotidiens et plus largement de maintien des liens. Il se retrouve aussi chez les angoissés qui cherchent à maîtriser et contrôler à distance leur maison et ceux qui s'y trouvent. L'absence physique se double d'une attention à distance à la maison, voire d'une tension, qui produit une présence en pointillés à l'ici et maintenant.

Les détachés : préserver l'absence.

Les détachés veulent couper du quotidien et préserver à tout prix la distance. Ils mettent en place tout un ensemble de dispositifs non humains mais surtout humains pour que leur maison et les activités quotidiennes qui s'y rattachent puissent fonctionner de façon autonome. En situation d'absence professionnelle, ils se reposent avant tout sur les autres membres du ménage pour assurer une continuité de ces temps de travail hors domicile. En situation d'absence vacancière, notamment en voyage, ils mobilisent des personnes ressources de confiance pour parer aux imprévus. La préparation de leur absence renvoie au plaisir de se donner le luxe de pouvoir oublier ce qui est rattaché à l'univers domestique : le quotidien quand l'habitant est en vacances ; la famille quand l'habitant est en déplacement solo et notamment en déplacement professionnel ; le travail alors que l'habitant est en pleine activité de loisir. Mais le détachement n'est jamais effectif à 100%, ces univers revenant toujours d'une manière ou d'une autre à l'individu.

Les délégataires : passer le relai.

Les délégataires confient la gestion du domicile et la charge de son intégrité à d'autres qui l'occupent temporairement ou qui y interviennent ponctuellement. Cette délégation de présence et/ou de tâches est facilitée par des objets techniques et des échanges toujours possibles. Son importance varie en fonction du degrés d'interconnaissance avec l'habitant. Le rapport de délégation à des intensité variables : plus ou moins de tâches, plus ou moins importantes, confiées à des personnes ressources ou à des dispositifs techniques, avec plus ou moins de confiance et donc de systèmes de surveillance et réassurance. Le locataire temporaire jouit d'une moins grande confiance que le voisin qui jouit d'une moindre confiance que la famille dans l'attention au domicile et à ceux qui s'y trouvent le cas échéant. L'absence dépend alors d'une délégation de la charge domestique à d'autres en fonction de la confiance qui leur est accordée. Le risque perçu est alors inversement proportionnel à l'intensité du lien social avec la personne.

Le rythme : une question de recherche urbaine

Benjamin Pradel — 2016-09-12T05:00:00Z

Sommaire

Ce texte est l'introduction de la thèse de Benjamin Pradel : « Rendez-vous en ville ! Urbanisme et urbanité événementielle : les nouveaux rythmes collectifs » – soutenue le 27 novembre 2010, sous la direction de Francis Godard et Marie-Hélène Massot. Nous le remercions de nous avoir autorisé à la reproduire ici.

Prendre le plaisir où il se trouve, ne pas s'en faire avec excès pour le malheur

et saisir le rythme qui maintient l'humanité dans ses attaches.

Nietzsche, 1872, Naissance de la tragédie

La ville est une musique composée de rythmes et de mesures qui combinent sons et silences, temps forts et temps faibles, accélérations et ralentissements. Son organisation spatiale constitue une portée qui structure des mélodies sociales multiples qui, en retour, valident sa forme et activent ses fonctions. La ville est polychronique (Lefebvre, 1981). Elle arrange des rythmes individuels et collectifs, des rythmes naturels et mécaniques, des rythmes matériels et virtuels, des rythmes religieux et profanes, politiques et économiques, de loisirs et de travail, anciens et nouveaux, lents et rapides, longs et courts. La ville qui dort, qui travaille et qui s'amuse vibre selon des rythmes quotidiens, hebdomadaires, mensuels et annuels lesquels participent aux rythmes longs du temps historique, et évoluent au fur et à mesure du développement des sociétés. Dans ce contexte, entendre, ressentir, étudier un rythme revient à l'isoler de cette polychronie. Il faut alors écouter son tempo, le comparer à ceux qui ont disparu, en comprendre le rôle puis restituer et replacer sa fréquence en lien avec toutes les autres harmoniques urbaines.

Le rythme est à la fois une entrée analytique heuristique et un cadre interprétatif pour étudier le fonctionnement socio-spatial des sociétés en général et des métropoles en particulier. L'objectif principal de cette recherche est d'interroger le rôle social, en termes de lien, et spatial, en termes de lieu, des rythmes collectifs de la métropole, si tant est qu'ils soient perceptibles. En effet, la démarche consiste à tendre l'oreille afin de percevoir les rythmes réguliers et partagés du temps métropolitain qui se présente pourtant souvent dans la recherche comme arythmique, continu et ultrasonique.

Le rythme au centre de la question de la modernité

Ultrasonique car les rythmes collectifs semblent aujourd'hui rangés au rayon des objets d'étude obsolètes de la modernité. La grande attention de la recherche portée sur les rythmes individuels conduit à porter la focale sur l'accélération de la fréquence et la célérité de l'enchaînement des activités sociales. Le mouvement serait général et caractéristique de l'évolution qu'entretiennent les sociétés urbaines avec le temps. La métropole serait avant tout constituée des rythmes fluides et autonomes des individus flexibles et pressés, branchés sur le temps continu et virtuel des réseaux informatiques de la société d'information et du marché mondial. Arythmique, hypermobile, sans temps morts et en mouvement permanent, la métapolis (Ascher, 1995) serait l'incarnation spatiale d'une société devenue liquide (Bauman, 2005), aux frontières floues. Sa morphologie socio-spatiale inconstante, parce que labile, serait le fait d'individus entretenant avec l'espace, le temps et autrui, des rapports tendanciellement erratiques, irréguliers et instables. Post-moderne, cette société serait caractérisée par la perte de croyance dans la stabilité du monde et l'affaiblissement des récits collectifs cohésifs. Dans ce cadre, il est difficile de penser le rythme social, tel que l'ont théorisé les premiers sociologues (Mauss, Hubert, Durkheim), comme une forme de rassemblement périodique du corps social, sur un même lieu et à une même date, s'inscrivant dans un horizon temporel partagé et fini.

Si notre démarche est de tendre l'oreille, elle consiste également à ouvrir l'œil. Il s'agit d'identifier les concentrations sociales métropolitaines, c'est-à-dire les rassemblements qui s'inscrivent cycliquement dans l'espace, pour analyser les formes contemporaines du rythme et nuancer la rupture post-moderne entre stabilité et fluidité sociale. En effet, les aires urbaines se bâtiraient à partir d'un processus de métropolisation reposant sur l'attraction, l'agencement et la diffusion continue de flux de biens, d'informations et de personnes qui se croisent et s'entrelacent sans se rencontrer vraiment, sans se cristalliser dans des formes stables, sans faire société. En effet, le processus de métropolisation répondrait aux besoins temporels d'une vie sociale labile et désynchronisée ainsi que d'une économie mondialisée qui impose ses règles. En tant que têtes de pont d'un monde réticulaire (Sassen, 1999) et lieu de différenciation des modes de vie, les métropoles seraient devenues débitrices d'un temps arythmique qui se joue des frontières, distord l'espace, nie les spécificités des morphologies temporelles locales et fait éclater les temporalités sociales. Elles seraient donc traversées par de multiples rythmes de plus en plus rapides, atomisés et indépendants, et qui échappent à toute forme d'orchestration locale. La métropole de la post-modernité est-elle devenue à ce point collectivement arythmique ? La rupture est-elle vraiment consommée entre la morphologie sociale fluide des sociétés post-modernes en réseau et la morphologie sociale stable des sociétés antérieures refermées sur leur territoire ? Le temps est-il devenu une ressource utilisée de manière si individuelle qu'il ne pourrait plus être question de rythmes collectifs métropolitains ?

Au-delà de ces considérations post-modernes, notre recherche vise à étudier le rôle des événements ludiques (fêtes, festivals, manifestations, plages urbaines, foires de Noël) qui envahissent les espaces publics des métropoles. En utilisant une théorie renouvelée du rythme et du temps qui permet de relire l'histoire de l'urbanisation moderne, nous tenterons de démontrer que ces événements constituent une forme de rythme collectif participant au fonctionnement de la modernité urbaine. Notre thèse est que la fluidification des sociétés n'est possible qu'en articulation avec la persistance de configurations spatiales, temporelles et sociales qui se réinventent pour constituer de nouveaux repères collectifs. En cela, elle s'inscrit plus dans un courant interprétatif hypermoderne qui décrit l'évolution des sociétés selon un processus dialectique, que dans un courant post-moderne qui souligne l'existence d'une rupture historique entre une ancienne modernité et une nouvelle, entre la ville et la métropole. En tant qu'objet de recherche et base d'une théorie dynamique d'explication de l'évolution de la morphologie sociale, le concept de rythme en appelle à un double positionnement scientifique dans la sociologie urbaine et dans la sociologie du temps.

La question du temps en sociologie

Interroger le rythme collectif c'est se pencher sur le temps comme objet social, façonnant le social et produit par le social. Or, si « le temps est l'un des objets les mieux partagés dans les sciences humaines et sociales (…) il paraît toutefois peu probable d'obtenir un jour un consensus général sur sa définition car chaque discipline défend sa propre conception du temps » (Ramos, 2005). Impossible donc de trouver une théorie unificatrice du temps, mais il existe une « sociologie du temps » constituée de nombreux courants et auteurs. Si nous ne pouvons pas rendre compte de la richesse de cette sociologie, nous pouvons au moins citer quelques auteurs qui ont abordé la question du temps : Émile Durkheim, Marcel Mauss, Maurice Halbwachs, Henri Hubert, Evans-Pritchard, Georges Herbert Mead, Pitrim A. Sorokin mais aussi plus récemment William Grossin, André Leroi-Gourhan, Rudolf Rezsohazy, William Moore, Eviatar Zerubavel, Georges Gurvitch, Norbet Élias, Robert K. Merton, Daniel Mercure, Franck Pronovost, Roger Sue, John Urry, Francis Godard, Alain Chenu, Jean Chesneaux, Dominique Méda, etc. La liste est loin d'être exhaustive car la problématique du temps social regroupe des sociologues qui s'intéressent à différents objets et traverse les disciplines : anthropologie, ethnologie, géographie, économie, histoire, urbanisme, chronobiologie. Il a donc fallu opérer des choix parmi ces nombreuses références qui seront parfois citées de manière rapide. Mais la question du temps et plus particulièrement des rythmes sociaux est un puits sans fond dans lequel la recherche en sciences sociales ne cesse de tomber mais qui, en tombant, ne cesse de produire de l'analyse [1].

Au-delà de cette richesse qu'il convient de prendre en compte, la question du temps émerge depuis une trentaine d'années maintenant comme un objet scientifique. Aux États-Unis la fondation de L'International Society for the Study of Time [2] en 1960 et la création de la revue Time & Society en 1992, en France la revue Temps libre parue entre 1980 et 1986 et la première édition en 1984 de la revue Temporalistes, cherchent à faire reconnaître le temps comme objet scientifique. Le temps comme objet de recherche est également repris par la sociologie urbaine et l'économie politique questionnées par les conséquences des mutations du système fordiste sur le fonctionnement des villes. Les années 1970 introduisent la réflexion sur le temps des villes interrogé par les transformations du temps de travail et du temps de loisir. La thématique des temporalités urbaines s'institutionnalise dans les années 1990 avec l'apparition des politiques temporelles. En 1997, les Annales de la Recherche Urbaine publient un numéro intitulé « Emploi du temps ». Dans les années 2000, les rapports « Le temps des villes » et « Les nouveaux rythmes urbains : quels transports », la mission « temps et territoires » de la DATAR et de multiples colloques dont « Entreprendre la ville. Nouvelles temporalités-nouveaux services » à Cerisy, revitalisent le thème des temporalités urbaines. La sociologie du temps est enrichie par une approche plus interdisciplinaire. Les transformations individuelles et collectives du rapport au temps deviennent des entrées analytiques pour l'étude des mutations qui s'opèrent dans les sociétés occidentales. Le temps des adolescents (Zaffran, 2005), le temps des femmes (Méda, 2001), le temps des couples ou de la famille, le temps des travailleurs, sont étudiés au même titre que la question des cycles de vie (De Coninck & Godard, 1991), de l'influence des TIC sur la gestion du temps (Guillot, 2008), des transformations du temps de travail, de la mobilité avec les enquêtes budgets-temps, du temps de loisir (Chenu & Herpin, 2002), de la fin des routines ou de leur reconfiguration, etc. Un objet semble pourtant faire encore défaut dans l'analyse sociologique du temps : les événements festifs urbains et calendaires. Souvent analysés dans leurs dimensions géographiques (Augustin, 2009), urbanistique (Gravari-Barbas, 2000) et politiques (Chaudoir & Ostrowetsky, 1996), l'objet de cette thèse est de réinterroger les événements par le prisme des rythmes collectifs et de la métropolisation, pour démontrer que la détermination sociale du temps est encore pour partie une affaire collective.

Depuis les premiers travaux sur le temps jusqu'aux multiples développements récents, deux grandes positions peuvent être observées : d'un côté, des travaux mettent avant tout l'accent sur la dimension collective des cadres temporels en abordant le temps comme une catégorie sociale générique au risque d'en exagérer l'homogénéité et de passer outre le processus d'individualisation ; de l'autre côté, des travaux mettent l'accent sur la dimension individuelle du temps en insistant sur la pluralité et la fragmentation des temps sociaux sous-jacents aux activités humaines, débouchant sur des analyses disciplinaires aux objets de recherche hétérogènes. Les analyses opérées par les tenants de la post-modernité, qui évacuent les rythmes collectifs du paysage social, ne sont pas directement bâties sur le temps comme objet d'étude spécifique. Elles ne parlent pas toujours du quotidien et se présentent souvent sous la forme d'essais plus que de recherches empiriques s'appuyant sur des enquêtes de terrain (Bauman, Virilio, Chesnaux, Gauchet). Cependant, si elles portent un regard global sur l'évolution de la société, elles n'en soulignent pas moins la fragmentation, l'individualisation et l'enchevêtrement des temps sociaux. La métropolisation, la mondialisation, la technicisation, la dépolitisation des sociétés associées à une individualisation radicale, entraîneraient un éclatement, une accélération, une multiplication, une fluidification des temps sociaux. Le temps collectif est subsumé sous les temps individuels et l'analyse se porte plus sur l'accélération, l'autonomisation, la délocalisation, l'atomisation de ces derniers, que sur les grands récits qui pourraient perdurer et rassembler les temps éclatés. Si le lien fait sens, ne pouvons-nous pas inverser le raisonnement en interrogeant comment notre rapport collectif au temps influence le fonctionnement des sociétés ? En quoi la détermination sociale du temps révèle et oriente le rythme de fonctionnement des sociétés ? N'existe-t-il plus de références partagées à un temps collectif qui produirait des rythmes partagés ? Au lieu de partir de l'individu pour déplorer l'affaiblissement des rythmes collectifs, pourquoi ne pas partir de ce qui, dans le contexte actuel, ressemble le plus à des temps partagés ? Entre théorie homogénéisante et théorie individualiste du temps, nous considérons l'objet « temps social » comme une forme de représentation collective propre à un groupe, sur un territoire, à un moment de son développement, et qui permet la coordination de ses membres. La détermination sociale du temps ne s'impose pas aux individus, parce que ces derniers s'en saisissent activement pour produire leur quotidien. Elle est un construit historique, qui fait intervenir un rapport dynamique entre l'individu et le collectif : elle place des repères dans la durée et encadre les actions individuelles en les traduisant en unités et références collectives qui permettent le vivre-ensemble, parce qu'elles sont utilisées au quotidien par la grande majorité du corps social. Face à un temps de référence mondialisé, nous nous interrogerons sur les échelles sociales pertinentes pour détecter les rythmes du vivre-ensemble ? L'affaiblissement de l'audience des grandes cérémonies nationales n'est-il pas compensé par des rythmes nouveaux à l'échelle métropolitaine et internationale ?

En introduisant l'histoire de la détermination sociale du temps, la question du lien entre le pouvoir et le rythme remonte à la surface. D'abord parce que les symboles du temps sont des découpages institués de la durée qui possèdent une structure périodique ; ensuite, parce que les rythmes des pratiques individuelles ne peuvent s'accorder entre-elles et prendre sens que dans une culture partagée du temps ; enfin, parce que la coordination entre les différents rythmes qui font société ne peut exister sans les outils de gestion du temps qui s'accordent entre eux grâce à des découpages institués de la durée. L'enchaînement des heures et des minutes est une convention au même titre que celui des temps collectifs.

Le rythme : un objet politique [3]

Les symboles du temps social sont des constructions collectives et historiques qui reflètent, autant qu'ils déterminent, l'organisation politique et sociale de la société. Nous considérons le temps comme l'ensemble des symboles sociaux qui servent à le représenter dans l'espace et qui ne sont, en fait, qu'un décalque conceptuel d'une réalité qui échappe à l'homme (Élias, 1996). Le temps naturel est un temps insondable qui ne contient pas en lui-même la notion de mesure, de découpage, de proportion. Si la détermination sociale du temps puise ses racines dans la succession des phénomènes naturels, les symboles qui le composent (du calendrier à l'heure) constituent un instrument évolutif et collectivement partagé au service de l'organisation de l'ensemble des activités humaines. Dans cette perspective, l'institutionnalisation des symboles devient une affaire de va-et-vient entre, d'une part, les acteurs individuels qui les utilisent au quotidien et, d'autre part, les institutions qui les cristallisent dans un système de signes partagés, comme par exemple le calendrier ou l'heure. Il y a donc une question politique derrière celle du rythme. À grande échelle, le pouvoir dirigeant divise la durée en dictant ou proposant des rythmes partagés : fêtes religieuses, commémorations nationales, élections mais aussi vacances scolaires, interdiction de travail le dimanche. À l'échelle plus locale, les différentes fêtes et événements périodiques instituent des temps partagés : événement culturel (Nuit Blanche), fête (des voisins), opération festive (plages urbaines), foire (foires de Noël), événement sportif (marathon), etc. Mais avec l'intégration des sociétés, les symboles du temps sont de plus en plus déterminés hors des frontières nationales pour s'appliquer à un monde en réseau. Le temps métropolitain et ses rythmes politiques sont alors réinterrogés par la connexion des villes sur des systèmes temporels délocalisés. Le processus questionne la souveraineté des territoires et des métropoles à produire leurs propres morphologies temporelles. Qui détermine les symboles du temps mondial ? Dialoguent-ils ou s'opposent-ils avec les temps institués des sociétés locales ? Quelles sont les modalités du temps social utilisées aujourd'hui dans les métropoles en réseaux pour produire du rythme partagé ? Qui les définit ?

Face à un temps de plus en plus technique, urbain, intégré et individualisé, il semble qu'une tendance se dessine dans les villes. Depuis la fin des années 1990, les municipalités multiplient la production de fêtes, festivals, manifestations et en revitalisent d'autres plus anciennes (Di Méo, 2005). Ces événements hétérogènes s'inscrivent dans le temps urbain comme autant de rendez-vous réguliers qui renouvellent les charpentes temporelles des métropoles. Leur prise en main par les politiques publiques urbaines (Garat, 2005), conduit à s'interroger sur les objectifs assignés par les municipalités à la démarche de création de nouveaux rythmes urbains. Il semblerait que l'événementiel soit devenu un outil d'action publique à l'échelle de la métropole. En effet, il semble que les rythmes collectifs aient un rôle dans la production urbanistique de la ville qu'il conviendra d'interroger, à l'aune de l'affaiblissement de l'efficacité des pratiques de planification urbaine. La fin d'un horizon temporel stable qui caractériserait le monde moderne, engendrerait une transformation des temporalités de l'action publique urbanistique et ouvrirait sur des actions plus labiles, flexibles et périodiques. Cette tendance, si elle est confirmée, renforce l'idée que la détermination du temps est une affaire politique.

Mais au-delà de l'action publique et bien que l'événementiel urbain calendaire est ce qui semble se rapprocher le plus d'un rythme collectif institué, ce dernier est boudé en partie par la sociologie urbaine et, plus généralement, par les recherches sur le temps. Certes, il ne s'adresse pas à l'ensemble du corps social comme les commémorations nationales. Il constituerait un épiphénomène social. Certes, il ne peut rassembler l'ensemble du groupe social comme dans les sociétés traditionnelles. Il ne serait qu'une illustration parmi d'autre des formes de solidarité. Certes, il est moins un élément intégrateur et contraignant pour des individus multiappartenants. Il ne permettrait plus le partage de normes collectives. Certes, il est un produit politique qui remplacerait les fêtes censément authentiques d'autrefois. Il serait en partie socialement désincarné. Néanmoins, l'événementiel est-il vraiment en rupture avec un passé glorieux des rythmes sociaux, étudiés par les premiers sociologues ? Au-delà des analyses synchroniques des rassemblements, l'événement, analysé de manière diachronique peut être révélateur d'une persistance de la dimension itérative de la vie sociale. Ne pourrait-il pas incarner le rythme de la ville du XX^e siècle révélateur d'une forme de lien social correspondant aux nouveaux modes de vie métropolitains ? C'est ce qu'il conviendra d'interroger ici à travers l'analyse de trois événements récents mis en place par les municipalités parisienne et bruxelloise : Paris-Plages, Bruxelles-les-Bains et Plaisirs d'Hiver. Ces événements, initiés par l'action politique, constituent les terrains et l'objet de la recherche.

Si l'évolution de notre rapport au temps interroge la capacité du pouvoir politique à produire de nouveaux récits collectifs, il interroge aussi la capacité de la recherche à en appréhender la signification et le rôle social. Or, c'est souvent l'idée d'une désorganisation des temps sociaux et d'une ville fonctionnant en continu qui pointe derrière les analyses post-modernes de la société. Sommes-nous face à une véritable rupture dans le rapport qu'entretiennent les sociétés urbaines aux temps collectifs ou pouvons-nous trouver des liens de continuité historique avec les rythmes sociaux d'autrefois ? Le temps local collectif et identitaire des sociétés traditionnelles s'oppose-t-il vraiment au temps réticulaire et individuel des sociétés modernes ? Nous démontrerons que l'interpénétration et l'articulation de ces deux temps forment un processus historique inhérent au développement des villes et, plus largement, des sociétés. S'il existe des tensions entre le temps individuel et le temps collectif, le temps mondial et le temps local, ils n'ont jamais cessé de dialoguer dans l'évolution et l'urbanisation de l'Humanité. À ce titre, nous constaterions plus dans le processus de métropolisation, une transformation des rythmes collectifs et un renouvellement de leurs prescripteurs, que leur dislocation dans un temps réticulaire continu, apolitique et individualisé. La ville n'a-t-elle jamais cessé d'accueillir et de produire des rythmes collectifs ? En quoi participent-ils toujours de l'élaboration de sa morphologie spatiale ? De la foire des villes du Moyen-Âge et la fête foraine des villes classiques, à la Fête de la Musique, les Nuits Blanches ou plages urbaines européennes, pouvons-nous vraiment dire que les métropoles et, au-delà, les sociétés, sont privées de rythmes collectifs et de calendriers partagés ?

La question du lien social

Ainsi, derrière le rythme, il y a aussi la question du lien social redéfinit dans le contexte de la modernité. La sociologie du temps et la sociologie urbaine s'allient pour rendre compte du phénomène urbain qui, aujourd'hui comme hier, cristallise à la fois les espoirs placés dans l'idée de progrès et les interrogations relatives aux conséquences de ce progrès sur la transformation des modes d'être ensemble et de faire société. Les métropoles constituent le sujet privilégié des prospectives qui tendent à démontrer l'existence d'un changement radical du fonctionnement des groupements humains, changement qui mènerait à une nouvelle étape de l'individualisation des sociétés. De ce fait, les métropoles sont également le lieu des critiques adressées à cette vision progressiste d'une vie sociale cherchant les indices de son unité. En abordant le rythme comme un objet politique, c'est l'organisation de la société qui est interrogée et sa capacité à produire et maintenir du tissu social malgré le processus d'individualisation qui redéfinit les modalités des rapports sociaux. En effet, la question de la fin des rythmes collectifs interroge en premier lieu les nouvelles formes de solidarité sociale « faites de liens faibles, voire fragiles, changeants et diversifiés, mais nombreux et largement choisis (électifs), qui associent des individus aux appartenances sociales également multiples, dans une société ouverte (non convexe). » (Ascher & Godard, 1999, p. 22). L'électivité, la multiplicité, la faiblesse des liens sociaux qui, par leur diversité, rendent finalement le tissu social solide, ne signifient pas la fin de la participation individuelle à des rythmes partagés socialisants, de l'identification à des groupements physiques, du besoin grégaire de sociabilité collective. Si ces liens peuvent se rompre, ils sont surtout plus élastiques et donnent au tissu social une grande souplesse qui permet son extension, mais aussi son resserrement selon des rythmes saisonniers.

L'idée que le rythme produit du lien social n'est pas nouvelle. Elle a été théorisé par Marcel Mauss, Henri Hubert, Émile Durkheim ou encore Maurice Halbwachs au début du XX^e siècle. Cependant, il nous semble que ces théories n'ont pas été suffisamment réinterrogées à l'aune de la modernité, mais simplement subsumées sous des approches mettant l'individu au cœur des processus de transformation et d'éclatement des temps sociaux. Pourtant, elles peuvent nous renseigner sur la nature des sociétés modernes dès lors qu'elles sont utilisées de manière souple. Il s'agit de ne pas tomber dans leur penchant holiste et déterministe, en y réinjectant quelques-uns des traits les plus saillants de la modernité que sont les processus d'individualisation et de rationalisation. Il s'agit également de faire la différence entre les sociétés discrètes étudiées par ces anthropologues et sociologues, et les sociétés modernes aux contours élargis. Il s'agit enfin de s'éloigner de la dimension religieuse et spirituelle des rythmes anciens sans toutefois nier toute dimension rituelle aux rythmes contemporains. En nous appuyant sur ces auteurs, la question du lien social est au cœur du rythme des concentrations événementielles, tout en étant posée de manière à réévaluer les modalités de la rencontre, de l'engagement dans le rassemblement et des usages sociaux d'une ville apprêtée pour organiser un vivre-ensemble temporaire. Comment l'entrée dans une « troisième solidarité » (Ascher & Godard, 1999) basée sur le principe de réflexivité n'empêche pas de penser le rôle cohésif des rythmes métropolitains ? Qu'est ce qui se joue, du point de vue de la production du lien social, dans les espaces-temps événementiels ? Sommes-nous face à une simple collection d'individus qui s'ignorent à défaut de se comprendre ? En quoi la participation individuelle à un événement peut-elle produire du sens et du lien commun ?

Entre la confiance aveugle dans la voie du progrès et la désolation face à une réalité perdue, la voie médiane d'une transformation à l'équilibre de la réalité sociale, avec ce qu'elle engendre comme pertes et comme créations, est adoptée dans ce travail. À propos des rythmes collectifs, c'est dans le développement des événements festifs urbains que nous pensons trouver les éléments d'un tel équilibre entre fluidité et structure sociales. C'est aussi dans ces moments que se révèlerait une forme de sociabilité propre au contexte métropolitain.

Les sciences sociales face à la métropole comme objet complexe

Déjà en 1967, Henri Lefebvre rend compte dans sa sociologie de La vie quotidienne dans le monde moderne, de la dislocation des rythmes, de l'accélération du tempo de la vie, de la montée du risque et de l'incertitude, de l'individualisation du temps social et de la séparation « homme-nature » dans les sociétés modernes urbanisées. Ces constats sur le fait urbain le mènent à écrire Éléments de Rythmanalyse dans lequel il tente de « montrer les contours, fonder les concepts, indiquer les perspectives [pour] une science en constitution [qui] serait interdisciplinaire (...) car la ville a un rythme propre, chaque ville vit à son rythme » (1992). Les transformations que subissent les villes le pousse à réfléchir sur une approche complexe de l'environnement urbain.

Si cette thèse sur les rythmes collectifs et la ville est un travail de sociologie, nous souhaitons l'inscrire plus largement dans le champ des études urbaines ou de l'urbanologie, terme introduit en 1981 par Paul Claval dans La logique des villes. Essai d'urbanologie. Peu repris dans le domaine universitaire, l'urbanologie se dissimule dans la ligne éditoriale de revues comme Urban Studies, les Annales de la Recherche Urbaine ou Urbanisme. Le terme a même fait l'objet d'un article de Laurent Devisme en 2001 L'urbanologie : une constitution disciplinaire problématique. Nous pourrions définir l'urbanologie, à minima, comme l'étude scientifique d'un ou de plusieurs aspects du phénomène d'urbanisation. Toutefois, c'est Marcel Roncayolo qui ouvre la piste la plus féconde quant à une étude interdisciplinaire de la ville : « La ville est d'abord un lieu de réflexions croisées : est-elle construite pour autant comme un objet scientifique commun ? L'ambition serait considérable. En tous cas, et tous les contacts internationaux nous y invitent, on ne peut se contenter du confort d'un enfermement dans des mondes disciplinaires, plus ou moins satisfaits de leurs propres résultats. Au bout du compte, à étudier la ville (concept lui-même bien malaisé à cerner), on se trouve toujours contraint au déplacement des cloisons, à l'interférence des points de vue. » (1994). L'interdisciplinarité nous paraît essentielle pour saisir la problématique urbaine moderne dans toute sa complexité. Et nous sommes invités à une certaine interdisciplinarité en employant le concept de rythme comme cadre d'analyse pour tenir les fils du temps, de l'espace et du social et comprendre le fonctionnement métropolitain.

Si les métropoles semblent être les pourvoyeuses des nouveaux rythmes partagés du contexte de la modernité, les rythmes sociaux s'expriment à toutes les échelles du social. Mais comme la majeure partie de la population mondiale vit en ville, c'est sur ce terrain que nous allons chercher les rythmes de la modernité, ainsi que les acteurs individuels et collectifs qui les animent. Cela ne signifie pas que les rythmes métropolitains sont les seuls rythmes des sociétés, mais ils incarnent selon nous ceux qui sont les plus révélateurs de l'évolution générale de ces dernières. La question des échelles devra donc être posée, tout comme celle des disciplines. Car de la sociologie du temps et de l'urbain, à la rythmanalyse impliquant géographie, histoire, philosophie entre autres, la différenciation est forte pour les tenants des approches disciplinaires. Mais la question du rythme qui n'est pas une bataille d'arrière garde ne doit pas non plus être une bataille disciplinaire. Au contraire, elle permet de dépasser les frontières et de saisir les différentes facettes de la réalité sociale. Le rythme est à la fois un concept philosophique, un modèle de morphologie sociale, spatiale et temporelle ainsi qu'un outil d'analyse heuristique pour comprendre le fonctionnement des sociétés modernes. Nous nous positionnons dans une sociologie du temps et une sociologie urbaine tout en nous inspirant continuellement d'une rythmanalyse, projet de recherche qui n'a jamais été vraiment achevé. Ce choix scientifique permet de poursuivre quatre objectifs de recherche. Ils interrogent l'idée d'une ville collectivement arythmique et questionnent la théorie d'une fluidification des morphologies (sociales, spatiales, temporelles) des sociétés, qui sous-tend une lecture quasi-paradigmatique de la modernité en sociologie.

Objectifs de recherche et plan

Le premier objectif est théorique et historique. Il consiste à étudier l'évolution de la signification du rythme social à travers l'histoire du rapport qu'entretiennent les sociétés avec le temps. Pour cela nous nous appuierons sur les premières approches du rythme des penseurs de la fin du XIX^e siècle, tout en intégrant les réflexions contemporaines sur l'accélération, l'individualisation et la métropolisation des modes de vie. Nous reviendrons alors sur le débat qui agite la définition du concept depuis la Grèce antique et qui oppose le rythme comme mouvement et le rythme comme structure. Société fluide et ville en continu s'allieraient pour extirper le rythme collectif des morphologies sociales, spatiales et temporelles des groupements humains. Quel est le lien historique entre rythme et détermination sociale du temps ? En quoi le rythme collectif s'oppose-t-il à la société post-moderne et à la métropole ? Pourquoi cette opposition n'est-elle pas pertinente ? Comment dépasser cette opposition ? Une morphologie sociale fluide est-elle seulement possible ?

Le second objectif est théorique et analytique. Il consiste à utiliser le rythme comme modèle de morphologie sociale et entrée analytique dans la modernité. Pour ce faire, nous proposons un cadre théorique et interprétatif du temps social qui permette d'expliquer la sociogenèse des temps partagés. Nous rendrons compte de l'efficacité d'une pensée dialectique pour penser le rythme moderne, sur la base de théories anciennes (Weber) et récentes (Ascher, Lipovetsky). Nous nous interrogerons sur le concept de synchronisation afin de lier temps individuel et temps collectif et nous reviendrons sur le rôle joué par les symboles du temps, leur signification, leur mode de construction, dans la production des temps partagés. Comment expliquer le rassemblement dans une société d'individus différenciés, plus indépendants du groupe et hypermobiles ? Comment les symboles sociaux du temps peuvent-ils produire des rassemblements périodiques ? En quoi l'éclatement des temps sociaux ne remet pas en cause la possible convergence des agendas ? Comment les actions individuelles peuvent-elles encore donner du sens collectif au temps et à ses symboles ? De quel type de rythme collectif notre société en général et la ville en particulier peuvent-elles encore se prévaloir ?

Le troisième objectif est théorique et conceptuel. Il consiste à analyser, avec le cadre théorique produit, le rapport historique et contemporain qu'entretiennent les villes avec les temps collectifs pour identifier une forme de rythme partagé qui correspondrait à la métropole moderne. Si les rythmes collectifs existent encore, c'est qu'ils participent du fonctionnement des sociétés. De quel rythme collectif parlons-nous lorsque nous étudions les temps partagés métropolitains ? Nous rapprocherons le rythme de l'objet « événement festif » et proposerons le concept de « rendez-vous collectif » pour rendre compte des mécanismes sociaux, spatiaux et temporels qui instituent une forme de rassemblement périodique. Quels rôles jouent ces mécanismes dans la production de la métropole et qui les actionne ? Est-ce que le pouvoir politique des villes continue, comme il l'a toujours fait, de produire des rythmes collectifs en ville ? Est-ce que les municipalités sont capables de mobiliser leurs services autour de l'enjeu des rythmes collectifs ?

Le quatrième objectif est doublement empirique. Il consiste à analyser, via un travail de terrain, le rôle spatial est social des rythmes collectifs dans la métropole. La méthode cherche à valider (ou non) notre définition du rythme et souligner sa pertinence pour comprendre le fait urbain. La production croissante d'événements urbains, notamment dans les villes-centres, peut être considérée comme la reconnaissance, par les politiques urbaines, de l'efficacité pratique du rythme dans l'organisation de la vie métropolitaine. Quelles sont les fonctions attribuées aux rendez-vous collectifs dans la métropole ? Nous nous interrogerons d'abord sur leurs fonctions spatiales. Quelles sont les implications pratiques des rendez-vous collectifs dans les manières de produire et de penser l'espace public urbain ? Quels rapports entretiennent-ils avec l'urbanisme traditionnel ? Abordés comme des lieux-moments de concentration du corps social à la manière des sociologues traditionnels, nous nous pencherons sur la fonction sociale des rendez-vous collectifs. Est-ce qu'ils jouent encore un rôle dans la production du lien social ? Sur quel mode sont-ils investis par les acteurs urbains ? Pouvons-nous parler d'une forme de sociabilité et de lien social spécifique rattachée à la nature rythmique du rassemblement événementiel ?

Pour atteindre ces objectifs, nous avons fait le choix de séparer distinctement la production d'un appareillage théorique d'un côté, et l'exposition des résultats de son application de l'autre. Le présent document comporte trois parties et sept chapitres. La première partie est essentiellement théorique. Les suivantes articulent respectivement un chapitre théorique qui resserre l'approche du rythme autour d'un enjeu particulier (spatial/social) et un chapitre de résultats empiriques qui valide les propos du chapitre antérieur ainsi que l'appareillage théorique de la première partie.

La première partie réunit les chapitres 1, 2 et 3. Elle articule un volet théorico-historique qui sur la constitution du temps social et l'évolution du rapport individuel et collectif au temps ; un volet théorico-pratique qui expose notre positionnement, problématique et hypothèse ; un volet théorico-méthodologique qui explore les concepts. Le chapitre 1 expose la théorie du rythme chez les sociologues du début du siècle, la met en lien avec la théorie de « spatialisation du temps » de Norbert Élias et se repose sur l'ensemble pour formuler une histoire de la détermination sociale du temps, en lien avec le processus d'urbanisation. Il analyse les conséquences de l'individualisation du rapport au temps sur le rythme social et propose une théorie du désenchantement du temps. Le chapitre 2 étudie les conséquences de ces évolutions sur le fonctionnement social et urbain, les rapproche des modèles explicatifs de la société fluide et de la ville en continu et interroge les questions d'échelles entre ces deux modèles. Il explique ensuite la pertinence du choix d'étudier un nouvel objet (l'événementiel urbain) pour approcher le rythme social, questionne les approches antérieures sur cet objet et détaille la problématique ainsi que les hypothèses de la recherche. Le chapitre 3 propose une définition du rythme en forme de cadre d'analyse. Il est consacré à la réunification des approches progressistes et culturalistes du rythme et à la résolution théorique de l'opposition entre temps individuel et du temps collectif. Il replace la problématique du rythme dans la théorie dialectique de l'hypermodernité, explique le concept et la possibilité de synchronisation collective malgré le processus d'individualisation des temporalités sociales, propose une catégorisation des rythmes collectifs modernes. Il explicite les mécanismes de la sociogenèse des rythmes en mettant en relation le processus institutionnel de spatialisation du temps (symbolisation) et les enjeux de son interprétation par l'acteur (appropriation). Il s'achève sur la définition du concept de « rendez-vous collectif » servant à qualifier un type de rythme social métropolitain.

La seconde partie, qui réunit les chapitres 4 et 5, met en perspective le rôle spatial des rythmes collectifs dans le processus de métropolisation (spatialisation du temps). Le chapitre 4 explique et justifie le choix des terrains de recherche, met en perspective les différents enjeux politiques et urbanistiques liés à la production événementielle dans le cadre du processus de métropolisation, démontre le lien existant entre stimulation de l'attractivité sociale et production de la centralité urbanistique. Il propose alors une méthodologie pour cerner les contours d'un urbanisme événementiel, temporaire, qui diffère des approches aménageurs traditionnelles tout en les enrichissant. Il introduit le chapitre 5 dans lequel sont exposés les résultats empiriques qui permettent de valider le rôle spatial des rythmes collectifs dans la constitution de la métropole, d'expliquer les différentes facettes matérielles (techniques), culturels (symboles) et humaines (savoir-faire) sur lesquelles reposent la mise en scène et mise en intrigue événementielles. Il démontre l'instrumentalisation du temps court de l'événement dans l'accompagnement des projets urbains à moyen terme. Il s'achève sur la définition d'un « urbanisme temporaire » qui travaille la ville par la spatialisation du temps et des saisons.

La troisième partie regroupe les chapitres 6 et 7 et fait le lien entre rythme de rassemblement et émergence d'une sociabilité événementielle métropolitaine (appropriation du temps spatialisé). Elle expose la relation d'interaction entre production de l'espace (règles de l'urbanisme) et production du social (règles de socialisation). Le chapitre 6 s'intéresse à la valeur et la fonction de la coprésence et du temps de loisir chez l'individu hypermoderne, aux conséquences que la transformation/modalisation (Goffman, 1991) des différentes strates du cadre urbain (spatiale, temporelle, sociale) peut avoir sur ses usages sociaux de la ville, interroge la possible existence d'une urbanité et d'une sociabilité propres au cadre événementiel. Il propose la méthodologie des enquêtes de terrain permettant de cerner le rôle social des rendez-vous collectifs. Il introduit le chapitre 7 exposant les résultats empiriques qui rendent compte de la spécificité des interactions sociales événementielles à travers la manière dont les comportements de l'acteur et les modalités de sa participation produisent du sens collectif. Il étudie les indices d'une modification des comportements en public entre exposition et repli, analyse les modalités de l'interaction (physique, visuelle, verbale) dans le rassemblement, replace la rencontre dans une approche en termes de « boucle temporelle » qui met en perspective la production d'une « urbanité événementielle » dans la logique rythmique.

Ainsi, la théorie du rythme exposée dans la première partie, qui introduit la double dimension spatiale et sociale dans la définition et la sociogenèse du rythme collectif, chapeaute et met en lien les deux parties suivantes, l'une traitant du rôle spatial du rythme, l'autre de son rôle social. La découverte de l'articulation d'un « urbanisme temporaire » avec une « urbanité événementielle » au cœur de nos terrains de recherche, valident notre construction théorique.

[1] Pour une bibliographie fournie des travaux et ouvrages récents sur le temps jusqu'à 2001, nous conseillons la lecture de la bibliographie rédigée par Thierry Paquot dans Le Quotidien Urbain, essai sur le temps des villes.

[2] L'International Society for the Study of Time, fondée en 1966 par Julius T. Fraser, est « une organisation professionnelle de scientifiques et d'humanistes qui veulent explorer la notion et l'expérience du temps, ainsi que le rôle joué par le temps dans le monde physique, organique, intellectuel et social ». Cette société organise tous les trois ans un colloque international. Elle publie également, depuis 1974 et de manière apériodique, une lettre intitulée Time's News.

[3] « Objectivement, pour qu'il y ait changement, il faut qu'un groupe social, une classe ou une caste, interviennent en imprimant un rythme à une époque, soit par la force, soit de façon insinuante » (Lefebvre, 1981, p. 25)

Mobilité, célérité et société. Essai de rythmanalyse sur la polychronie sociale

Benjamin Pradel — 2016-04-02T05:00:00Z

Sommaire

Benjamin Pradel est sociologue spécialisé dans les mobilités durables et les études urbaines. Il est consultant-chercheur à Kaleido'Scop – b.pradel@kaleido-scop.eu.

Résumé : Le concept de mobilité embrasse à la fois la grande échelle des mouvements des personnes, objets, capitaux et informations à travers le monde et les processus plus locaux des déplacements quotidiens, des mouvements dans les espaces publics et du transport des objets au jour le jour (Hannam, Sheller, Urry, 2006). La mobilité serait devenue le marqueur majeur du fonctionnement des sociétés contemporaines, un terme central du XXI^e siècle et un élément de discours puissant qui crée ses propres effets et environnements. Nous serions entrés dans une organisation sociale caractérisée par le mouvement, déconstruisant et réinterrogeant alors notre rapport aux temps et aux rythmes. L'enjeu ici est de questionner, sous forme de synthèse, le rapport analytique entre la mobilité et le rythme pris comme concept, méthode et paradigme.

Depuis une trentaine d'années, les dispositifs stables et homogènes, qui avaient dominé les sociétés développées depuis la Seconde Guerre mondiale, ont progressivement disparu au profit de formes d'organisation à la fois plus diversifiées et plus labiles. L'accélération, l'individualisation, la différenciation et la croissance des mouvements et flux de biens, d'informations et de personnes à toutes les échelles qualifient une société faite d'individus et d'organisations entretenant avec l'espace, le temps et le social des rapports plus incertains, fluctuants et peu solides. Ce mouvement permanent a fait émerger le paradigme de la fluidité pour décrire la modernité. La société hyper-mobile et liquide (Bauman, 2007) caractérise un « monde flottant » (Michon, 2005) qui interroge la forme du social. Dès lors, Paul Virilio ou Pierre Sansot déplorent l'avènement d'un individu sans attache, flottant dans le corps social autant que dans l'espace-temps, alors que Jean Chesnaux voit dans la question problématique du temps accéléré une crise de civilisation (in Godard, 2003a).

La morphologie sociale, spatiale et temporelle des groupements humains change sous le coup d'une tendance à la « mobilité géographique généralisée » (Knafou, 1998) et à « l'accélération des vitesses » (Rosa, 2010). La « transition mobilitaire » (Knafou, 2000) aujourd'hui engagée semble accompagner la fin des approches morphologiques qui ont prévalu dans la sociologie au début du XX^e siècle. Nous proposons d'explorer ici les implications de ce « nouveau paradigme de la mobilité » (Sheller, Urry, 2006) sur la manière de lire la structuration du corps social à travers une approche rythmanalytique (Lefebvre, 1992). La « rythmanalyse » d'Henri Lefebvre décrit le fonctionnement des sociétés en partant de l'abstrait du concept de rythme pour atteindre le concret des faits. La richesse du rythme lui permet de rendre compte de la relation entre le logique et le dialectique, l'identique et le contradictoire, mais également entre le système qui se cristallise dans des formes sociales stables et l'individu qui oscille entre ce cadre stable et ses nécessités propres.

Il s'agit sur cette base programmatique de relativiser la liquéfaction du monde et de tenter de redonner de la consistance au concept de morphologie sociale face à une multiplication des possibilités de localisation-délocalisation-relocalisation et de synchronisation-désynchronisation-resynchronisation des activités et des individus qui transformeraient radicalement le régime rythmique de la société : « c'est-à-dire la perception et l'organisation de l'espace et du temps dans la vie sociale » (Rosa, 2010). Le temps comme construction sociale (Elias, 1996) devient ainsi un révélateur et un marqueur de ce changement de régime. En quoi le développement de la mobilité transforme le rapport des sociétés au temps et ses représentations et, au-delà, peut-il s'interpréter comme un changement de régime rythmique ou une nouvelle approche idéelle voire idéologique du mouvement des sociétés ?

Le diagnostic, souvent extrême, d'une société fluide, ne peut évacuer la question des nouvelles immobilités et lenteurs, inégalités et résistances, qui agissent comme autant de phénomènes intrinsèques et consubstantiels à la fluidification du social. Ils amènent à adopter une pensée critique de l'accélération et la fluidification du corps social et une approche dialectique liant changement et permanence, vitesse et lenteur, fluidité et périodicité, mobilité et immobilité dans l'interprétation du fonctionnement et de l'organisation des sociétés. Dès lors, il s'agit de penser les sociétés dans la complexité rythmique de leur morphologie sociale, dans une polychronie questionnant la tendance à un modèle unique de représentation d'un temps asynchrone.

Nous cherchons de manière programmatique à intégrer ces évolutions portées par les processus de rationalisation, différenciation, individualisation et marchandisation intensifiés par la mobilité moderne à un paradigme rythmique à l'équilibre prenant en compte ces couples perçus au premier abord comme antagonistes. Pourquoi la rythmanalyse apparaît-elle heuristique pour décrire la complexité d'une société qui s'organise entre fluidité et solidité ? Au-delà, comment penser dans une approche critique la richesse de la polychronie sociale dans une société semblant valoriser et ériger en valeur de la modernité la vitesse et le mouvement au détriment des lieux, des liens et des moments stables ?

Mobilité, célérité, continuité et labilité : vers une société liquide ?

Dans son introduction de La vie quotidienne dans le monde moderne, Lefebvre souligne que le temps n'a pas de structure mais que la « vie universelle » l'investit en lui donnant une ampleur théâtrale, en revêtant le quotidien des masques, costumes et décors qui servent de récit et de référentiel aux hommes (1968, p. 12). Sous le coup de la mobilité, ce référentiel semble aujourd'hui être celui de l'instantanéité et de l'accélération, tendant vers une fluidité sociale. Il est porté par une acception tronquée du rythme à laquelle correspondent les représentations d'un temps individualisé, linéaire, scientifique et continu triomphant selon nous un peu trop rapidement dans les paradigmes analytiques.

Hypersynchronisation mondiale et temps linéaire

À l'échelle macro, la mobilité participe de l'intégration mondiale des territoires et de leur mise en réseaux au sein desquels les activités fonctionnent sur un principe de continuité et de synchronisation (Castells, 1996) permis par le développement d'un temps universel, technique et homogène. Ce temps scientifique s'est développé en parallèle d'une croissance des mobilités et des communications. Le chemin de fer, le transport maritime, le télégraphe, le téléphone, puis le transport aérien et aujourd'hui Internet ont démultiplié les possibilités de délocalisation/relocalisation mais aussi les potentiels de synchronisation/désynchronisation des activités individuelles et collectives. À mesure que la mobilité permettait de franchir les distances, la mise en correspondance des standards temporels s'engageait pour permettre de coordonner et d'organiser les activités, notamment productives et économiques (Zérubavel, 1982). Les premières horloges synchronisées ont ainsi fait leur apparition dans les gares au XIX^e siècle et le raffinement constant des unités de mesure du temps a permis une synchronisation toujours plus fine et mondialisée. Le temps moyen de Greenwich, le temps universel (1928), le temps atomique international (1955) et le temps universel coordonné (1972) ainsi que la diffusion du calendrier grégorien accompagne la réticularisation du monde. Ce temps comptable, s'éloignant de ses références naturelles, sociales et territoriales, participe d'une représentation d'un temps désenchanté, de nature linéaire et homogène. Ce temps, faussement arythmique (ou acyclique) correspond à l'image tronquée d'une linéarité qui, dans un mouvement de rationalisation du rapport au monde, évacue trop rapidement l'idée de stabilité et de cycle.

Ce temps universel pèse plus fortement sur le rythme quotidien des activités que ne le faisait l'alternance naturelle des jours et des nuits et des saisons dans les civilisations agraires. Il correspond à la fin du modèle de production fordiste avec ses rythmes massifs et à la diffusion d'un modèle fondé sur la continuité productive. La mise en réseau de la production, ses principes de flux tendu et son principe du « following the sun » pour les multinationales pèse sur l'organisation du travail et sur la vie sociale. La vitesse de réponse à la demande devenant un atout compétitif, l'adaptabilité de la production et de l'offre selon un modèle flexible dissocie la durée de la périodicité et de la répétition : le travail de nuit progresse, le repos dominical est remis en question, les horaires atypiques se multiplient [1]. Ce temps linéaire et discipliné est aussi celui de la finance qui, à partir des grandes places boursières, organise des échanges dématérialisés via de supercalculateurs fonctionnant sur un rythme dépassant la sensibilité humaine. Ce temps accompagne également une dématérialisation de l'économie et des échanges à partir de réseaux numériques fonctionnant 24h/24. Sur le réseau Internet, les commerces ne dorment jamais, les commandes peuvent être passées à n'importe quel moment, la production se pilote à distance et l'information produite en direct est diffusée en continu. En 1998, la tentative de commercialisation d'un temps internet par l'entreprise Swatch fondé sur l'absence de fuseaux horaires et le concours lancé par les Nations Unies pour remplacer un calendrier grégorien compliquant la programmation des activités économiques, industrielles, financières et comptables illustrent la tendance : « Le temps accéléré du marché, de la technique et du progrès, et le temps “objectif” linéaire de la science s'unissent pour dessaisir “le monde de la vieˮ (Zaccai-Reyners, 1995). » (Dobre, 2003, p. 120)

L'accélération des rythmes de l'échange et de la production a des conséquences sur la manière dont les pays organisent leurs économies et leurs rythmes sociaux. Le lien entre accélération, linéarisation et continuité du temps et développement d'une économie mondiale est en substance ce que Simmel soulignait à propos de la monnaie qui « ne contient pas la plus petite suggestion d'une organisation rythmique du contenu de la vie ; elle offre toujours avec la même fraîcheur et la même efficacité ; grâce à ses effets de longue portée et à son pouvoir de réduction des choses à un même et seul critère de valeur » (Simmel in [Michon, 2005], Trautman, 2007). Le temps technique, scientifique et mondialisé correspond à un système monde de réseaux hypersynchornisés qui fonctionnent sur un temps linéaire, « vide et homogène » (Walter Benjamin in Urry, 2005), déterritorialisé, faisant fi des cycles naturels et des rythmes périodiques et massifs qui scandaient la vie des sociétés locales.

Accélération et individualisation du temps

À l'échelle micro, la mobilité alimente l'image d'un individu entretenant avec l'espace, le temps et les groupes des rapports labiles et erratiques, régis par la vitesse et le changement permanent. Aux lieux massivement pratiqués et aux rythmes collectifs (religieux, politiques, festifs, agraires, familiaux) se substitue une multiplicité de rythmes de vie et de micro-récits. La conscience moderne du temps repose sur sa plus grande maîtrise individuelle et sa rationalisation, travaillant la désynchronisation, multiplication et atomisation des rythmes individuels : « Le temps n'est plus où la vie urbaine était rythmée : au quotidien par les horaires d'entrée et de sortie des usines, bureaux ou écoles, chaque semaine par le repos dominical, avec ses moments forts (messe, tiercé, repas familial, etc.), chaque année par de longues semaines de vacances invitant à quitter la ville ou à investir différemment ses espaces publics. » (Marconis, 2005) Le calendrier, l'almanach puis l'agenda et le Google Calendar ; l'horloge publique ou privée, la montre puis la Google Watch ; le magnétoscope, le DVD gravable puis le disque dur ; le téléphone portable associé au Personnel Digital Assistant (PDA) puis les Smartphones sont autant de technologies d'individualisation de la perception et de la gestion du temps. Elles permettent de multiplier et d'enchaîner rapidement les séquences d'activités, de collectionner les lieux et les appartenances sociales, y compris à distance, voire de manière ubiquiste. Elles permettent la désynchronisation/resynchronisation par l'enregistrement et l'accès en direct (Ascher, 2003). Elles accélèrent la transmission de l'information et l'émergence d'un rapport plus réflexif au temps mais également plus instantané en ouvrant la possibilité de différer, multiplier et élaborer des programmes d'action personnels plus complexes. Le temps devient une ressource à gérer et l'expression « le temps c'est de l'argent » remplace celle « il y a un temps pour tout ». La performance s'érige alors dans la capacité à en faire plus en moins de temps, en lien avec une injonction à une productivité toujours plus accrue du travail.

C'est alors la figure de l'individu branché, pressé, flexible qui est mise en avant pour décrire le citadin moderne cherchant à s'extraire des rythmes collectifs : « La dynamique des réseaux techniques tend à se substituer ainsi à la statique des lieux bâtis pour conditionner les mentalités et les comportements urbains. » (Choay, 1994, p. 32) À l'éclatement de l'organisation industrielle du temps correspondrait un individu se défendant de suivre toute organisation institutionnelle ou prédéfinie des temps sociaux pour choisir ses propres schémas organisationnels. L'individu hypermoderne se pense ou se croit hyper-indépendant des temps du groupe (Castel, 2006), conçoit le fait de vivre en société comme un contexte dans lequel évoluer de manière autonome et déployer sa personnalité propre, et non comme une responsabilité. Pour Alain Ehrenberg « la fatigue d'être soi » et « l'individu incertain » (2000) qui se profile à l'horizon correspond à la figure de « l'homme présent » (Laïdi, 2002) qui évolue suivant un « temps instantané » (Urry, 2005), s'adaptant continuellement à des situations non prévues et programmant moins ses actions. Jauréguiberry évoque le « syndrome de l'homme branché » constitué d'un ensemble de symptômes du mal latent qui guette ceux qui vivent leur expérience d'ubiquité médiatique selon une logique de pure rentabilité, et qui se traduit par la peur de rater quelque chose d'important, de ne plus être connecté. L'urgence devient un symptôme (Aubert, 2000) et le stress la maladie de toute une époque. Les pays occidentaux deviennent des consommateurs acharnés d'antidépresseurs et d'anxiolytiques pour dépasser les contraintes d'un corps fini. La consommation poussée de substances licites (energy drink, médicaments pour dormir ou tenir éveillé) ou illicites (cocaïne, amphétamine, ecstasy) est un moyen de tricher avec le temps.

Cependant, de quel individu parlons-nous ? Si le projecteur est souvent braqué sur les plus mobiles et connectés pour décrire cette société fluide, ces derniers ne ressentent pas l'urgence de la même manière et nombreux sont ceux ne ressentant pas un manque de temps flagrant ou une accélération mortifère (Godard, 2002). Ainsi, si le processus est historique, il doit s'interpréter avec prudence et recul. Rationalisation, individualisation et mondialisation du temps via le développement de la mobilité s'articulent certes avec une hypersynchronisation mondiale et un fonctionnement métropolitain qui reposent davantage sur la continuité et la célérité des activités sociales et productives. Mais si cette tendance porte l'existence d'une « nouvelle société urbaine ou d'une cité globale en continu de moins en moins en phase avec les rythmes de la ville traditionnelle et de dame Nature » (Gwiazdzinski, 2002, p. 13) sur le devant de la scène, gardons à l'esprit que des mouvements contraires voire complémentaires existent au cœur même du processus.

Arythmie et ville en continu

Néanmoins, c'est bien le modèle urbain qui incarne le mieux ce changement de paradigme rythmique : « De la vieille cité industrielle à la nouvelle mégalopole tertiaire nous passons d'un monde temporel à un autre. » (Godard, 2001, p. 200) C'est face à ce modèle que se positionnait déjà Henri Lefebvre en 1967 dans sa sociologie de La vie quotidienne dans le monde moderne, rendant compte de la dislocation des rythmes, de l'accélération du tempo de la vie, de la montée du risque et de l'incertitude, de l'individualisation du temps social et de la séparation « homme/nature » dans les sociétés modernes urbanisées.

Les villes comme nœuds de croisements et de commutations de flux multiples et continus lié au système global (Veltz, 2000) se font réceptacles autant que prescriptrices de la continuité et l'accélération temporelle. En tant que centres de commandement du capitalisme planétaire et des réseaux, les métropoles assurent les fonctions de coordination, de prévision et de gestion mondialisée d'un système de production délocalisé et accéléré. Têtes de pont des réseaux mondiaux, les métropoles concentrent les sièges des sociétés internationales financières, bancaires et commerciales qui prennent de plus en plus une ampleur globale sur le fonctionnement des villes à mesure que les prestataires s'efforcent de répondre aux besoins de clients eux-mêmes mondialisés (Peter & Hall, in Taylor, 2004 ; Sassen, 1991). Elles deviennent des « centres de services mondiaux » dont le rapport au temps n'est pas le même que le temps local, pressant ce dernier à s'accorder pour répondre à des impératifs de productivité, de fonctionnalité économique en se subordonnant à des systèmes organisationnels de production souples et continus (Chanlat, 2007). La ville mondiale est une « ville en continu » (Millet, 2002) ou une « ville 24h sur 24 » (Gwiazdzinski, 2002) qui ouvre la réflexion sur une possible « ville de garde » (Ascher, 2000a) qui augmente toujours plus sa durée d'ouverture dans une continuité temporelle arythmique.

Cette ville participe de l'annulation des temps de suspension calendaire et soumet la composition du temps social à une logique d'adaptation total du local à un ordre réticulaire soumis au just in time. Le présent devient paradoxalement un horizon temporel en renouvellement constant s'incarnant dans une continuité des activités devant contenter autant que stimuler une demande atomisée et linéaire. Les services ouvrent 24h/24. La vie nocturne se développe et empiète sur la vie diurne. L'éclatement des vacances atténue l'idée d'une ville qui se vide et s'arrête en été. La consommation des fruits et légumes de saison devient annuelle grâce aux modes de conservation et à la performance des transports. Les commerces préparent Noël dès octobre et les fournitures scolaires apparaissent dans les rayons dès juillet. Le service minimum en cas de grève et la remise en cause de la pause dominicale assurent une continuité des activités. La consommation par Internet se fait de jour comme de nuit. Les transports fonctionnent 24h/24. « La ville vingt-quatre heures sur vingt-quatre n'est certainement pas pour demain, mais l'évolution commencée avec l'éclairage artificiel des habitations, des lieux de travail puis des rues a toutes les chances de se poursuivre avec les TIC et de faire vivre la ville nuit et jour. » (Ascher, 2000b, p. 186) La continuité de l'échange et de l'activité se nourrit d'une mobilité toujours possible des capitaux, produits et hommes en tant qu'elle engendre des attentes d'instantanéité dans la réponse à la demande. La pause dans le flux, l'immobilisation et l'attente deviennent les symptômes d'un dysfonctionnement et non un élément complémentaire de l'accélération et la continuité.

L'arrêt d'un aéroport pour cause d'intempérie ou la fermeture d'une gare pour cause de sécurité deviennent des événements nationaux. En France, l'épisode neigeux de janvier 2009 qui a paralysé deux jours la ville de Marseille a entraîné le déclenchement d'un audit technique à la demande du gouvernement. En 2010, l'éruption d'un volcan islandais perturbant le trafic aérien européen a fait les gros titres pendant plus d'une semaine. C'est que les sociétés urbaines ont cherché la continuité productive en travaillant à la dénaturalisation des rythmes par la production d'un environnement protecteur des cycles naturels. Les innovations technologiques ont, de par leur pouvoir calorifique, lumineux ou drainant, contribué à réduire dans les villes les repères temporels naturels. Le chauffage des intérieurs et des terrasses atténue la sensibilité aux variations de température, l'éclairage public permet l'activité nocturne dans les centres villes, l'assainissement permet de lutter contre l'humidité en toute saison, les matériaux de construction modernes accumulent la chaleur et la restitue, mettent un terme à la poussière des rues et l'amélioration de l'étanchéité rend hermétique aux éléments les intérieurs (Guillerme, 1997). Les villes s'éloignent du sol (gratte-ciel, métro surélevé), elles s'enterrent (égouts, téléphone, pneumatiques, chemin de fer urbain, production d'énergie, passages sous les immeubles…) et développent des mégastructures qui abolissent les saisons. Ces évolutions accompagnent la dénaturalisation des références temporelles des activités humaines qui, en parallèle, prennent pour référence le temps continu des réseaux : « Cette intensification de la vie métropolitaine s'oppose au caractère traditionnel de la vie rurale et urbaine communautaire fondée sur un rythme lent, régulier et cyclique. La sensibilité (Gemut), comme fondement synthétique des rapports sociaux désormais effacés, s'oppose à la vie nerveuse sociétaire associée à l'intellect. » (Simmel in Jonas, 1995, p. 54)

Rythme écoulement, rythme périodique et idiorrythmie : le rythme comme morphologie dynamique ?

L'hypersynchronisation mondiale, la ville en continu, l'individualisation des modes de vie et leurs reflets dans un temps linéaire et continu seraient les marqueurs d'une modernité devenue liquide (Bauman, 2007), où le principe de mobilité permettant un changement permanent de position spatiale, sociale et temporelle rejoint et alimente l'individualisation des modes de vie. Pour Zygmunt Bauman, théoricien de la modernité liquide, de l'amour liquide, de la vie liquide, du temps liquide, de la peur liquide, les liens humains produisant la société seraient caractérisés par une dynamique de changement constant (2004). L'étalement des villes voire leur éclatement en Métapolis reflète une organisation sociale qui, par la mobilité, semble se passer de formes sociales, temporelles et spatiales stables. Ce monde fluide est traversé de manière plus ou moins homogène de flux erratiques. Dans ce cadre, les formes sociales et les institutions n'ont pas le temps de devenir solides. Elles ne peuvent plus servir de cadre de référence pour les actions individuelles et de base pour se projeter dans l'avenir. La modernité avancée se caractériserait alors par un rythme accéléré du renouvellement des relations que l'homme entretient avec les êtres, les choses, les lieux (Toffler in Mercure, 1995), forgeant un régime rythmique renvoyant à la métaphore de l'écoulement rapide et continu car toujours changeant. Le rythme écoulement repose sur une forme de mobilisme universel (Sauvanet, 2007) et « renvoie surtout à la cadence, à l'allure, à la vitesse ou à la rapidité avec laquelle se succèdent des événements et des états différents [et fait référence] le plus souvent à l'accélération des rythmes de vie, du train de vie ou du tempo de l'existence » (Mercure, 1995, p. 36).

L'accélération et la continuité portées par la mobilité généralisée ne produit pas une société « arythmique » (Rosa, 2010), mais une société dont le fonctionnement s'éloigne de la notion de rythme entendue traditionnellement fondée sur l'idée de périodicité, cycle et répétition, celle donnée par Platon. Le rythme depuis ce dernier associe la forme du mouvement et la mesure : « C'est l'ordre dans le mouvement, le procès entier de l'arrangement harmonieux des attitudes corporelles combiné avec un mètre qui s'appelle désormais rhuthmos. » (Benveniste, 1974, p. 334) Le rythme est ici entendu comme une succession de périodes marquées par des ruptures significatives et régulières dans le déroulement continu des phénomènes. Cette définition est utilisée par Marcel Mauss, Émile Durkheim ou Maurice Halbwachs dans leurs analyses de la morphologie des sociétés, notamment agraires (Michon, 2005). Ils voient dans la périodicité et l'alternance de phases de concentration et de dispersion du corps social une loi qui préserve la société et la fonde et qui s'impose aux conduites individuelles (Mauss et Beuchat, 1905 ; Durkheim, 2002, Halbwachs, 1939). Or, cette loi semble disparaître dans la modernité caractérisée par la fluidité. Loin de toute arythmie, la fluidité du social renvoie à une seconde acception du rythme, celle relative à l'écoulement défendue par Héraclite en son temps. Le rythme héraclitéen est une configuration particulière du mouvant et s'oppose au rythme platonicien [2]. Il permet de décrire le tempo actuel accéléré et continu de la vie individuelle et collective et renvoie à la racine étymologique du verbe « rhein » qui signifie couler. Le rythme est un phénomène proprement dissymétrique, une disposition sans fixité, et il résulte d'un arrangement toujours sujet à changer.

Néanmoins, la synthèse entre ces deux acceptions du terme semble possible. Elle est même à la base de l'acception du terme par Benveniste pour qui le rythme est une forme assumée par ce qui est mouvant et fluide, c'est-à-dire « l'ordre dans le mouvement, le procès entier de l'arrangement harmonieux des attitudes corporelles combiné avec un mètre qui s'appelle désormais rhuthmos » (Benveniste, 1974, p. 334). Ce rhuthmos n'est alors qu'une convention venue de l'extérieur pour en mesurer les fluctuations et formes intrinsèques et sous-jacentes à sa définition même. Le choix de porter l'accent sur le mouvement comme caractéristique première du rythme moderne des sociétés revient à donner aux objets techniques le pouvoir d'orienter notre rapport culturel au temps et d'orienter la recherche plus que de refléter, selon nous, la complexité de la réalité sociale. C'est ce que souligne Benveniste pour qui la généralisation linguistique de l'emploi du rythme pour désigner les périodicités d'un phénomène est la condition, et non la conséquence, de l'unification rythmique de l'homme et de la nature (Benveniste, 1974). Ainsi, notre utilisation courante du terme, associée à l'idée de périodicité, ne serait qu'une déformation d'usage de la part d'un homme construisant socialement la catégorie « temps » en découpant la durée en autant de séquences qui se répètent sur des bases avant tout rationnelles et technicistes (Pradel, 2010).

Ainsi reconnaître que la fluidification de la vie sociale ne signifie pas l'absence de régularité et son accélération et que continuité ne signifie pas l'absence de ruptures et de pauses, c'est redonner de la complexité à la lecture du mouvement des sociétés modernes. En effet, selon Gurvitch, « le rythme est une accélération des durées et des intervalles, un équilibre recherche entre la continuité et la discontinuité dans les temps » (1963). Parce que le rythme concilie l'idée de mouvement et celle de structure, il rend compte de l'interdépendance entre le renouvellement des formes sociales collectives et l'individualisation des sociétés, et non leur disparition. Le rythme permet de penser la persistance de structures temporelles collectives orientant l'action individuelle et la plus grande autonomie d'action de l'individu au sein de ce temps social car il « réunit en lui, paradoxalement, les traits propres aux structures rigides, qui l'apparente à un mécanisme, et les conditions de la variation, de la novation, de la création d'effets différenciés » (Wunenburger, 1992). Il faut ainsi nuancer la radicalité des deux interprétations du rythme et de leurs conséquences sur l'explication du fonctionnement des sociétés pour penser ensemble « structure » et « fluidité » dans un rapport d'interaction et de complémentarité rendant compte de la complexité du monde moderne. L'opposition apparente de la notion de rythme social « exprime bien l'ambiguïté même de la réalité sociale » (Mercure, 1995, p. 18) soulignée par Lefebvre pour qui si « la répétition cyclique et le répétitif linéaire se distinguent à l'analyse, dans la réalité [ils] interférent constamment » (Lefebvre, 1992, p. 16).

La relation est davantage compréhensible en utilisant le concept de société idiorrythmique de Roland Barthes (in Coste, 2008) utilisé avant tout comme métaphore qui permet la compréhension. Entre la préservation d'un rythme propre à l'individu et l'imposition par le pouvoir d'un rythme de vie et d'un rythme de temps collectifs, Barthes cherche à découvrir « la possibilité d'un style de vie médian où des groupements d'individus pourraient vivre ensemble sans exclure la possibilité d'une liberté individuelle qui ne les marginaliserait pas » (Bert, 2002). Le modèle de l'idiorrythmie repose sur une conception souple de la contrainte : pas de règle, mais des indications qui impliquent, via la mobilité et la disponibilité des individus, la possibilité d'un passage choisi vers le communautarisme ou vers la solitude absolue. Dans cette idiorrythmie se dessine ainsi un modèle qui semble tendre vers un équilibre où la liquéfaction du monde et le rapport continu et changeant des individus et sociétés au temps, à l'espace et au social ne présage pas de la fin des permanences et de l'organisation de rythmes collectifs, de lieux partagés et identitaires et de groupements sociaux stables. Elle permet également de penser des vitesses différenciées et des périodicités préservées ou nouvelles qui donnent consistance et structures à la morphologie sociale dans son mouvement de liquéfaction et individualisation. Il s'agit alors d'analyser la complexité et multiplicité des « manières de fluer » (Michon, 2005, 1^re éd. 2007, 2015) individuelles et leurs possibles synchronisations. La manière de fluer possède une dimension active et programmatique. Elle porte sur la qualité de l'engagement de l'individu dans le temps et le processus d'individuation. Elle peut se comprendre comme une théorie de l'action dans laquelle l'individu maîtrise l'agencement de ses différentes activité au sein duquel, par synchronisation, des formes collectives peuvent exister (Michon, 2005, 1^re éd. 2007, 2015). Dans ce cadre, l'immobilité est pensée comme complémentaire et intrinsèque de la mobilité, la lenteur de la célérité et la périodicité de la fluidité à l'image des deux faces d'une pièce de monnaie, l'une ne se définissant pas sans l'autre. C'est ce que souligne Giddens pour qui « le temps réversible des institutions est à la fois la condition et le résultat des pratiques organisées et accomplies dans la continuité de la vie quotidienne, la principale manifestation de la dualité du structurel » (Giddens, 1987, p. 85).

Des inégalités temporelles à la polychronie sociale : un changement de regard ?

Repenser cette dualité intrinsèque au concept de rythme permet de saisir la fluidification du corps social en tant que structure duale et non l'hégémonie d'un ordre sur un autre. Il faut ainsi lire les interprétations exposées en première partie avec prudence et comme un postulat à partir duquel nous adoptons un recul critique. En effet, la ville est polychronique (Lefebvre, 1992) et le mouvement engagé par la mobilité ne concerne pas tous les individus de la même façon (Bacqué et Fol, 2008 ; Ollivro, 2009). Là où Henri Lefebvre défendait cette polychronie sociale, la mobilité comme valeur de la modernité a fait de la lenteur et de l'immobilité des rythmes asynchrones à la norme, des anachronismes, marqueurs de moindre performance et compétence individuelle, d'inadaptation à la société d'aujourd'hui. Ne penser que l'accélération et la fluidité, c'est marginaliser des rythmes individuels et collectifs qui participent pourtant de la structuration du corps social ; c'est prendre comme référence des principes économiques fondés sur l'importance d'une productivité accrue, du développement du marché et de l'adéquation offre/demande comme moteur du progrès et bien être. Or, « le rythme apparaît comme un temps réglé, régi par des lois rationnelles, mais en liaison avec le moins rationnel de l'être humain : le vécu, le charnel, le corps » (Lefebvre, 1992, p.18). C'est ainsi que le rythme permet de réunir les aspects les plus quantitatifs mis en avant par un système de production qui marque les représentations du temps autour d'une mobilité généralisée et les aspects qualitatifs, qui relient, qui fondent les ensembles qui en résultent et qui doivent être réinsérés dans une analyse critique de cette accélération tout azimut qui caractériserait les sociétés modernes.

Le « temps des décrochages et du chassé-croisé » (Ollivro, 2000) n'est pas vécu de la même manière par tous. Il est construit de manière différenciée selon la motilité (Kaufmann, 2001) de chacun en fonction des appartenances sociales, lieux de résidence, ressources économiques, capacités d'organisation, etc. Les individus se construisent ainsi dans une société hyper-mobile selon des différences et inégalités dans le rapport qu'ils entretiennent à l'espace, dans la maîtrise de leurs temps et l'organisation de leurs appartenances sociales. On constate ainsi la montée d'un individualisme négatif, un « individu par défaut » (Castel, 2006), qui découle d'une contrainte d'adaptation des modes de vie à une donne temporelle dominée par l'idée de vitesse, continuité et flexibilité. L'arythmie collective imposée et la continuité des activités marginalisent ceux qui ne peuvent rester branchés, joignables et réactifs et/ou qui ne peuvent négocier l'organisation de leurs espaces-temps. On peut distinguer le type « employé-marié à une ouvrière-d'une PME de province-selon des horaires de travail réguliers » du type « cadre-vivant seul(e)-dans des entreprises parisiennes-haut de gamme-selon des horaires totalement flexibilisés » (Godard, 2002). À ces « oubliés de la civilisation du temps » (Godard, 2003) s'opposent ceux capables de redéfinir, dans un tel contexte d'accélération, la force de leurs rapports avec l'idée de charpente temporelle collective et d'ancrage spatial. Leur maîtrise et l'accès aux technologies de délocalisation/relocalisation et désynchronisation/resynchronisation se traduit par une amélioration de la mobilité et de l'accès à l'information, qui leur assure une flexibilité et une qualité de vie moins soumises aux contraintes spatio-temporelles collectives (Gaber & Gruer, 2002). Dans cette veine, certains distinguent les mobiles, immobiles et les ubiquistes au sein des entreprises internationales (Gherardi, Pierre, 2010). D'autres soulignent la formation d'une « kinetic elite » (Wood et Graham, 2006) faite de grands voyageurs, d'affaire ou de loisirs, maîtrisant la mobilité à longue distance, ses systèmes de réservation, ses lieux avec ses contrôles et ses normes, par exemple les aéroports. Ces hyper-mobiles accumulent les privilèges de par leur fidélité aux entreprises de transport (cartes grands voyageurs SNCF, cartes Flying Blue, etc.) leur facilitant un peu plus le déplacement (accès aux salles d'attente VIP, réductions, facilités de paiement, etc.), détourant les contours d'une élite qui se différencie des « low speed » et de la « low mobility majority ».

Ces différences de mobilité reflètent davantage aujourd'hui des structures et des hiérarchies de pouvoir et de positions qui ont quelque chose à voir avec la vitesse et qui distinguent ceux qui suivent de ceux qui restent derrière (Rosa, 2010). La norme mobilitaire devient un horizon à atteindre et sa transformation en quasi-injonction politique est construite sur une représentation spécifique de la mobilité relative aux manières d'analyser mais aussi d'agir sur la société. Or, certaines populations hypermobiles ne sont pas considérées comme telles et restent stigmatisées : les Roms, les migrants, les travailleurs saisonniers, les teufeurs adeptes des rave parties semblent rester dans les discours politiques à la marge de la société hypermobile en ne correspondant pas à la norme acceptée d'une mobilité de loisirs et quotidienne en plein essor. De même, des populations réputées peu mobiles le sont plus qu'on ne le croit : les adolescents des Zones Urbaines Sensibles développent des mobilités longues distances, des compétences dans le déplacement qui participent pleinement de leur socialisation (Oppenchaim, 2011) ; certaines populations précaires désignées, voire condamnées, car pas assez mobiles, montrent en fait une importante capacité de mobilité sous forte contrainte (Jouffe, 2007). Enfin, des populations réputées hypermobiles le sont finalement moins que d'autres : les habitants des espaces périurbains semblent tenir le haut du pavé de la mobilité quotidienne de par leur éloignement aux lieux de travail et leur dépendance à la voiture. Ils ont été montrés du doigt face à l'idée de développement durable dans le cadre des objectifs de réduction des gaz à effet de serre relativement aux populations des centres, utilisant les transports en commun dans une proximité entre travail et domicile. Or, en prenant l'ensemble des déplacements (loisirs et travail), ces derniers se déplacent en moyenne plus et plus loin que les périurbains, notamment dans leurs mobilités de loisirs et d'affaires, allant chercher hors des villes des lieux de loisirs : ce phénomène a été dénommé « l'effet barbecue » ou « mobilité de compensation » (Orfeuil et Soleyret, 2002).

On le voit, la tendance à la fluidification du social et l'hypermobilité n'est pas homogène et les valeurs qui les supportent ne sont pas univoques. L'idéalisation du mouvement et de la vitesse, comme corollaires de la modernité et pour certains fétiches, renvoie alors des populations à leur immobilité, lenteur ou mobilité différentes de la norme et souligne qu'ils ne sont pas aussi libres que d'autres, selon une norme construite. Le « droit à la mobilité » devient une injonction à prendre le train du mouvement là où une pensée en termes de ralentissement revaloriserait les individus qui ne suivent pas le rythme et faciliterait leur intégration sociale. Si la « rapidité différenciée » (Ollivro, 2000) peut refléter une inégalité face à la mobilité et au temps, elle peut être également abordée comme une forme de préservation, dans la fluidité, d'une certaine consistance à la morphologie sociale, une granularité au cœur de la liquidité. Il s'agit alors d'accompagner ces différences, de leur donner à chacune une valeur propre en acceptant une société polychronique dont l'accessibilité aux ressources (travail, loisirs, culture, etc.) peut prendre des formes variées et s'accorder aux rythmes variés des individus.

Dans cette même veine visant à relativiser la puissance du paradigme mobilitaire et, avec lui, de la fluidité, plusieurs analyses tendent à prouver que le rythme périodique n'a pas quitté nos sociétés. Sa présence s'est au contraire accrue sous des formes renouvelées. D'abord, il existe toujours des rythmes collectifs. Ils se multiplient même à mesure qu'ils se recomposent. Si les grandes cérémonies nationales perdent en audience, les événements cycliques festifs se multiplient dans les villes et métropoles devenues le lieu de vie de la majorité de la population dans les pays développés (Pradel, 2010 ; Gui Méo, 2005). Les visiteurs reviennent alors, dans une relation cyclique aux lieux festifs, conditionnée en grande partie par la promesse d'éprouver et de participer à une ambiance sociale spécifique (Pradel, 2012). Et le succès de fréquentation, médiatique et d'attention des grands événements internationaux ne se dément pas. Ensuite, le principe de routines continue de structurer l'action tout en étant plus adaptatives (De Conninck & Guillot, 2007, Pradel & Chardonnel, 2014). Parce que les horaires atypiques peuvent conduire à une réelle détérioration de la vie sociale, on observe une tendance des actifs occupés à recomposer le modèle des cinq jours travaillés et deux jours chômés dans le cadre de la flexibilité, afin de se synchroniser avec les rythmes des membres de leur famille (Lallement, 2002). De même, la synchronisation alimentaire autour du repas du soir persiste (Saint Pol, 2006), notamment de la part des ouvriers, alors que les cadres cherchent à préserver le petit déjeuner en famille (Chenu & Herpin, 2002). Enfin, des synchronisations collectives et spatiales produisant des formes stables au cœur du mouvement structurent la vie sociale. Les « lieux-moments » (Pradel, 2010) sont le fait d'un agencement des trajectoires spatiales (déplacements) et temporelles (agendas) personnelles qui se synchronisent pour produire des situations de coprésence dans des lieux et des moments déterminés. Ce phénomène peut s'inscrire dans le mouvement même, donnant naissance à des « places of movement » (Hetherington, 1997), véritables lieux construits par et dans le mouvement. La synchronisation, le rendez-vous répété, peuvent même être une ressource du déplacement pour l'organiser et le rendre plus simple, rapide, agréable, donnant naissance à des identités collectives, « identités de mouvement », dans les pratiques de co-déplacement (Pradel et al., 2014). Ce type de nœuds sociaux programmés et périodiques continue de structurer la vie individuelle et collective dans tous les domaines de la vie sociale. Tout n'est pas fluide et, dans la fluidité, des formes apparaissent et se maintiennent. L'immobilité, l'ancrage, la lenteur structurent encore nos sociétés en profondeur.

La polychronie sociale, une valeur à défendre ?

L'accélération et l'emprise de la mobilité sur le fonctionnement des sociétés participent d'une réorganisation des liens qu'elles entretiennent avec l'espace et le temps. Tous les ouvrages sur le sujet mentionnent ce changement profond tout en participant du mouvement (Rosa, 2010). Cette accélération et ce mobilisme universel se muent parfois en nouveau récit collectif dont on ne peut s'échapper au risque de rester au bord de la route car, derrière, se déploie une certaine représentation du progrès portée par la technique et les logiques économiques de marché. Les réseaux sont devenus les nouveaux meneurs rythmiques auxquels les sociétés locales doivent s'accorder sur un mode de continuité et célérité pour ne pas rester en reste de la croissance de l'économie monde. Ils valorisent une performance rythmique individuelle accélérée, reposant sur des performances rythmiques techniques, qui engendrent de nouvelles inégalités et de nouvelles impossibilités pour des corps mus par des rythmes finis et organiques.

Le paradigme de la fluidité décrit cette tendance globalisante qui donne alors au concept de morphologie une résonance anachronique car rendant compte d'une structure trop figée, même si le concept de morphologie chez Mauss était déjà temporalisé. La question rythmique et le modèle idiorrythmique invitent à repenser l'approche morphologique des sociétés en intégrant pleinement les différentiels de vitesse et de mobilité des individus et des groupes et les moments de cristallisation des espaces-temps sociaux au milieu du flux. Ces différentiels rendent compte d'une mobilité en tant qu'indicateur autant qu'idéologie d'une discipline du temps dictée par les rythmes de la production et d'une économie et qui requiert des individus plus ou moins mobiles et fonde une hiérarchie des célérités. Si le retournement de cette hiérarchie ou son lissage peut constituer un horizon d'attente, il est aussi possible de penser une société offrant les moyens à chacun de s'intégrer selon ses capacités rythmiques.

La polychronie sociale peut être envisagée comme une complexité à aplanir dans un rythme unique, un écoulement permanent des êtres et des choses. Il s'agit alors d'organiser des mécanismes compensatoires permettant à chacun d'accéder à ce rythme accéléré. C'est en partie dans ce sens que se déploient les aides à la mobilité individuelle à travers le concept de « management de la mobilité » (Rocci, 2009) où chacun doit pouvoir accéder aux rythmes intégratifs, notamment du travail, en augmentant sa capacité d'accélération et de déplacement. Mais cette seule solution individualisée ne peut seule exister, au risque d'accélérer toujours plus le fonctionnement social et de laisser toujours plus d'individus à la marge. Les différentiels rythmiques peuvent alors aussi être intégrés comme une donnée fondatrice de la polychronie sociale abordée comme une richesse. Il s'agit de ralentir et ouvrir le fonctionnement des sociétés à la pluralité des rythmes. Il s'agit de redonner aux sociétés des rythmes plus tendus en articulant temps collectifs et temps individuels et en respectant la nature plurielle, allochrone (irrégulier) et isochrone (régulier), lente et rapide, de la société et de ses individus.

Ce n'est pas tant à l'individu de fournir seul l'effort de s'accrocher aux rythmes intégratifs des sociétés modernes, mais aussi à ces dernières de les multiplier à destination de tous et de les rendre accessibles. C'est également à elles d'aider à la sécurisation des rythmes de vie différenciés en mettant en place des mécanismes réassurant les temporalités asynchrones dans leur singularité et en organisant des compensations capables de les préserver d'une trop grande accélération. En se mettant au niveau des tensions produites par des rythmes de vie de plus en plus accélérés et différenciés, cette vision porterait à agir concrètement sur l'organisation sociale du temps en offrant les moyens d'une résistance aux effets négatifs de la modernité liquide (Michon, 2005, 1^re éd. 2007). Déjà, quelques mouvements inverses émergent en contrepoint autour du « slow » (slow food, slow city, slow life) faisant écho au Droit à la paresse de Paul Lafargue dénonçant, déjà en 1880, l'asservissement du rythme humain à celui de la machine productive et au régime temporel imposé par l'industrie triomphante. Ainsi émerge la reconnaissance d'un « droit au temps » face à une néolibéralisation des rythmes urbains et de la diversité des territoires temporels (Mallet, 2014). La reprise en main de son temps fait alors écho à la revendication d'un droit à l'immobilité et à la lenteur sans qu'elle ne soit synonyme de marginalisation sociale pour celui qui la défend et la met en œuvre.

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[1] Les rythmes de travail se multiplient. 53 % des actifs travaillent occasionnellement le samedi, 47 % déclarent le faire au moins une fois par mois, 25 % d'entre eux le dimanche et 19 % travaillent au moins une nuit par mois. Les emplois du temps et les horaires fixes sont en recul. Ils concernaient 65 % des salariés en 1978 et 52 % en 1991. Les horaires journaliers tendent à devenir flexibles et les horaires atypiques se cumulent : 37 % des salariés ne travaillent pas le même nombre d'heures chaque jour, 22% ne travaillent pas le même nombre de jours chaque semaine et 24 % voient leurs horaires de travail changer au cours du mois. La journée de travail s'étend en soirée, les gens se couchent en moyenne plus tard (23h de nos jours contre 21h en 1950). Près d'un actif parisien sur deux travaille régulièrement ou occasionnellement entre 20h et minuit. Un salarié parisien sur trois a des horaires de travail décalés en soirée ou le week-end.

[2] Le débat oppose les positions héraclitéennes et atomistes, d'une part, et les positions platoniciennes et aristotéliciennes, d'autre part. Pour les premières, l'univers est toujours en mouvement, il s'écoule, et le rythme ne s'accommode pas de l'idée de mesure, de régularité, de cycle qui sont des concepts propres à l'homme ; pour les seconds, il n'est pas de changement sans quelques persistances et régularités, et le rythme possède intrinsèquement une dimension périodique, relative à l'homme. Le rythme héraclitéen est plutôt de nature allochrone parce qu'il insiste sur l'irrégularité des phénomènes. Il peut s'appliquer à la nature animale de l'homme. Le rythme platonicien est plutôt de nature isochrone parce qu'il introduit une égalité de durée entre différentes séquences qui se succèdent dans l'observation de ces mêmes phénomènes. Il peut s'appliquer à la nature sociale de l'homme.

Cessons d'opposer rythmes individuels et rythmes collectifs

Benjamin Pradel — 2013-01-11T16:49:00Z

Sommaire

Résumé : L'individualisation grandissante de l'organisation des temps sociaux mènerait à l'affaiblissement des rythmes de la vie collective de naguère, voire à une crise du lien social. Mais si nos temps individuels sont désynchronisés et le lien social plus erratique, cela ne signifie pas que la vie collective ne puisse plus se structurer autour de rythmes communs. Plus qu'une disparition, nous serions face à une reconfiguration des rythmes sociaux autour de la figure de l'individu multi-appartenant et maitre de son agenda. Les rythmes collectifs s'expliquent alors par l'engagement choisi et programmé des acteurs dans des situations de coprésence située. Cet engagement qui se répète suivant les rencontres et l'ambiance sociale du rassemblement révèle un besoin persistant de lieux et de moments dédiés à la socialisation collective. À ce titre, le succès de fréquentation des événements festifs s'explique parce qu'ils signalent physiquement la possibilité du rassemblement et permettent l'expérience d'une sociabilité collective en décadrage avec la sérialité des rapports sociaux quotidiens. Derrière la socialisation événementielle s'esquisse la figure d'un lien social itératif et associationniste qui engendre des rythmes partagés. [1]

Mots-clés : rythme individuel, rythme collectif, événement festif, boucle temporelle, programmation, socialisation, règles sociales

Abstract : The growing individualisation of the organisation of social time could weaken collective rhythms or even lead to a crisis in social ties. Though personal temporalities are desynchronized and social ties are less stable than in the past, society is still structured around shared rhythms. We are faced not with the disappearance of social rhythms, but their reconfiguration around individuals who belong to multiple groups and manage their own agendas. Collective rhythms may be explained in terms of voluntary, planned commitments by actors to participate in co-presence situations. These commitments, which may recur depending on face-to-face contacts and the social atmosphere of the resulting meetings, reveal a continuing need for times and places dedicated to collective socialisation. High attendance at festive events can be explained by the fact that they actively, physically signal the possibility of meeting others and furthermore enable collective socialisation experiences outside the serial framework of everyday social ties. Behind event socialisation we discover iterative, voluntary social ties, which engender shared rhythms.

Key words : individual rhythm, collective rhythm, festive events, time warp, planned commitments, collective socialisation, social rules

L'individualisation du rapport au temps, marquée par l'élargissement des marges de liberté dans la gestion des activités, entraînerait l'affaiblissement voire la disparition des rythmes collectifs. Le citadin hyper-indépendant (Gauchet, 1999), pressé et flexible, modelé par l'intensification des rythmes de la vie économique que personnifie la métropole [2] (Simmel in Jonas, 1995), évoluerait hors des référentiels collectifs locaux. Cet « homme présent » (Laïdi, 2002) agissant selon des impératifs soudains, sans programmer, fonctionnerait selon un « temps instantané » (Urry, 2005) laissant de côté les rythmes réguliers et collectifs du calendrier. Socialement et spatialement hypermobile, il participerait d'une « société liquide » (Bauman, 2007) entretenant avec l'espace, le temps et le social des liens labiles et erratiques. Cette individualisation du rapport au temps accélérerait le « crépuscule des temps solidaires » (Rauch, 2003) au profit d'un entrelacs d'individus dont les « manières de fluer » ne se rencontreraient que dans de brefs moments de synchronisations rarement répétés. Si la tendance à l'hétérogénéisation de la morphologie sociale n'est pas remise en question, le modèle de l'individu a-temporel, a-programmateur et collectivement arythmique sur lequel elle repose doit être nuancé. Pour cela, l'analyse des ressorts individuels à la synchronisation collective dans des formes de rassemblement urbains modernes est convoquée.

Le succès de fréquentation des spectacles, événements, festivals, fêtes en tout genre (Di Méo, 2005) montre un engouement des populations pour des rassemblements périodiques. Ce type d'objet, que nous désignerons par le terme générique d'événements, se multiplie depuis les années 1990 dans les villes de toutes tailles (Garat, 2005). Ils participent d'une offre multiple de rythmes partagés dans le domaine ludico-festif dans laquelle l'individu peut piocher pour remplir son agenda. Contrairement aux rythmes contraignant des communautés qui s'imposent aux individus sous peine d'exclusion (Durkheim, 2002 ; Mauss & Hubert, 1899), ces événements dans l'espace public relèvent plutôt d'une forme de « rendez-vous urbains » (Pradel, 2010) à la participation libre. Leurs lieux et leurs dates sont marqués politiquement par des aménagements symboliques, techniques et fonctionnels dans la ville en attente d'une hypothétique appropriation collective. Cette validation par les usages produit alors du rythme social : alternance de phases successives et régulières d'intensité croissante et décroissante de la vie sociale correspondant à « un rythme de dispersion et de concentration, de vie individuelle et de vie collective » (Mauss, 1906). Ce phénomène rythmique possède une fonction de socialisation (Durkheim, 2002 ; Mauss, 1906) qui est la conséquence du rassemblement : quantitativement la situation de densité sociale multiplie les contacts, qualitativement le contexte de coprésence transforme le contenu des consciences vis-à-vis d'autrui (Durkheim, 2002). Mais cette fonction de socialisation est aussi un facteur explicatif du rythme. La concentration sociale périodique produite par Paris-Plages s'expliquerait par la participation d'un individu qui, bien que plus autonome vis-à-vis de la société, n'est pas totalement détaché de celle-ci et cherche des moments pour en éprouver son appartenance et en tester le liant social. Ni totalement fluide et ouverte, ni totalement solide et contraignante, la morphologie sociale métropolitaine serait plutôt idiorrythmique selon l'expression consacrée de Barthes (Coste, 2008). Elle reposerait sur l'insociable sociabilité de l'homme éprouvant la nécessité et le besoin de conciliation entre son désir de solitude (détachement) et son désir d'interactions sociales de grande ampleur (engagement). Elle est fondée sur la capacité d'engagement et de détachement rythmique des individus vis-à-vis des groupes, dans une solidarité sociale réflexive et itérative. Il s'agit dans cet article de comprendre les modalités de cette solidarité itérative et d'en exposer les mécanismes par l'analyse de l'engagement socio-temporel des participants dans des événements collectifs périodiques. En d'autres termes, comment et pourquoi les manières de fluer individuelles se resynchronisent-elles avec le groupe à intervalles réguliers ?

L'ambition est ici d'utiliser les résultats d'une enquête quantitative pour saisir le rythme et sa fonction socialisatrice. Pour cela, nous réutilisons les données d'une enquête sur les publics de Paris-Plages, rassemblement périodique estival dans la capitale. Mise en place depuis 2002 par la Mairie de Paris, durant un mois en été de la mi-juillet à la mi-aout, sur les berges de Seine notamment, cette plage urbaine éphémère aux activités gratuites attire franciliens et touristes. Fortement fréquenté les jours de beau temps, le lieu produit de la concentration sociale chaque été, durant un laps de temps défini. L'enquête par questionnaires a été effectuée durant l'édition 2007 de Paris-Plages sur un échantillon de 1509 personnes. Nous nous attacherons à expliquer le succès de ce rythme collectif à partir de la synchronisation des rythmes individuels : qu'est ce qui motive cette synchronisation et pourquoi se répète-t-elle annuellement ? Ce rythme collectif estival relève-t-il d'une « action de faire ensemble » (Mauss & Beuchat, 1904) où n'est-il qu'une simple collection d'individus disposés les uns à côté des autres qui ne se rencontrent guère ? L'hypothèse principale est que la fonction socialisante de Paris-Plages explique sa fréquentation. Sa périodicité serait la conséquence d'une synchronisation périodique des agendas individuels avec une offre événementielle, motivée par la recherche de sociabilité collective. Les rythmes collectifs se réorganiseraient autour des pratiques de loisirs et continueraient d'exercer un attrait pour le citadin de par leur fonction socialisante, l'obligeant à anticiper et programmer sa participation pour se synchroniser avec le groupe et le poussant à revenir régulièrement.

Boucle temporelle et engagement collectif : un modèle d'action rythmique

Les activités gratuites (manège, piscine, spectacles, sports, etc.) et marchandes (buvettes, restauration, etc.), la promenade et la redécouverte des berges piétonnes (fermeture des berges à la circulation, illumination nocturnes), l'incongruité des mises en scène (sable, palmier, parasol en pleine ville) et les aménités historiques des lieux (paysage classé Unesco, soleil toute la journée, proximité avec l'eau), expliquent en grande partie la fréquentation de Paris-Plages (Pradel, 2008). Mais au-delà de ces éléments matériels, nous postulons que c'est aussi et peut-être avant tout le rôle social que l'événement joue, dans la métropole, à travers la coprésence qu'il stimule, qui explique la participation individuelle et l'engagement rythmique. Le rassemblement événementiel périodique, qui s'oppose à la sérialité de la vie sociale au quotidien, repose sur un processus d'auto-alimentation du collectif par le collectif. L'analyse n'est pas nouvelle. Gabriel Tarde disait à propos des foules attentives à un spectacle « [qu'] à vrai dire, c'est la foule surtout, dans ces occasions, qui se sert de spectacle à elle-même. La foule attire et admire la foule. » (Tarde, [1901] 1989). Whyte a démontré, en filmant les flux piétons dans les rues, qu'il existait un principe de « self congestion » (1980) et Lars Lerup (1978) à quel point les usagers des lieux publics extérieurs étaient attirés par la présence des autres et que se développaient dans ce cas des formes de « congruence ». Plus récemment les travaux de Samuel Bordreuil (2004) renforcent ces approches spatiales de l'analyse de la tendance sociale de l'individu à « fréquenter les fréquentations » (Bordreuil, 2004). Ce tropisme urbain est analysé ici dans sa dimension temporelle et rythmique. S'il est rendu possible par l'existence d'un lieu permettant la coprésence, il existe aussi et surtout parce que situé dans le temps, il permet la convergence des parcours temporels individuels.

Ainsi, pour expliquer le rythme collectif à partir de l'acteur et non pas seulement du groupe, il faut comprendre comment et pourquoi un individu qui organiserait ses « équations temporelles personnelles » (Grossin, 1996) sur le mode de l'urgence et de la célérité, s'accorde annuellement avec la périodicité d'un événement éphémère, intégrant du même coup cette équation. Cette intégration se fait par la mise en place d'une boucle rythmique reposant sur la synchronisation de l'action individuelle avec la date de l'événement, en fonction d'un besoin de socialisation collective. Elle s'articule dans le temps avec l'offre événementielle dans un rapport d'opportunité et/ou de programmation et explique la cyclicité du rassemblement puisque, agrégées, ces boucles rythmiques individuelles produisent la fréquentation de Paris-Plages, gage de sa reprogrammation politique. Le schéma suivant décrit ainsi, à l'échelle individuelle, les modalités sociales qui expliquent la dimension itérative de la socialisation événementielle.

– « T » représente le processus de socialisation qui se déploie pendant la durée de présence dans l'événement et peut s'exprimer en termes d'heure, de jour ou d'année selon l'échelle d'analyse. T est l'échelle de mesure temporelle du caractère itératif de l'action.

– « T-1 » représente le moment de la programmation du déplacement vers l'événement, c'est-à-dire de la prise de décision de l'engagement dans le rassemblement.

– « T+1 » représente la répétition hypothétique de la boucle T, c'est-à-dire le renouvellement de la visite et/ou la prolongation de celle en cours.

– Les interactions sont saisies à travers les discussions/bavardages que déclare avoir eu l'individu avec autrui. Ces échanges verbaux, au même titre que les échanges visuels et physiques, doivent être considérés comme un révélateur de l'influence réciproque que les partenaires exercent sur leurs actions respectives lorsqu'ils sont en présence physique immédiate les uns des autres (Goffman, 2000).

– L'appropriation qui concerne ici le temps passé à Paris-Plages, renvoie implicitement aux modalités d'utilisation des lieux.

– L'apprentissage correspond à la socialisation, c'est-à-dire au processus par lequel l'individu intériorise un certain nombre de valeurs, de règles de comportement, de savoirs-être et savoir-faire, qui lui permettent tout à la fois de se forger sa personnalité et de vivre avec les autres, ici, les règles sociales de Paris-Plages.

La synchronisation de ces boucles temporelles avec les dates de l'événement produit le rassemblement, mais la socialisation permise par le rassemblement explique l'existence et le renouvellement de ces boucles temporelles qui font perdurer le rythme à l'échelle collective. En dehors de l'utilité économique du temps qui domine notre conception des temporalités, l'utilité du temps en termes de socialisation est une valeur en hausse. Le face-à-face physique se voit aujourd'hui doté d'une survaleur en tant que choix communicationnel dans un environnement d'ubiquité médiatique (Jauréguiberry, 2004). L'organisation des temps personnels peut ainsi être orientée de telle sorte à permettre la synchronisation avec le groupe parce qu'elle est portée par le besoin de coprésence d'un individu qui n'est ni totalement flexible, ni totalement optimisateur, ni totalement construit par les contraintes dans lesquelles il évolue. Ainsi, « les individus, même s'ils sont pris dans une conjoncture donnée, acceptent rarement d'être “pris par le temps” et de se trouver emportés dans un rapport au temps qui ne leur convient pas » (De Coninck & Guillot, 2007). La sociogenèse du rythme collectif s'explique à partir de cette boucle temporelle qui met au jour le lien entre organisation individuelle du temps et besoin de rassemblement organisée. Le lien social est au centre du déclenchement de cette boucle mêlant anticipation du rendez-vous événementiel, appropriation des lieux et production d'un vivre-ensemble particulier.

La programmation du déplacement : l'indice d'une appétence à la socialisation collective

Le loisir dans le cadre du temps libre peut être une ressource mobilisable, instrumentalisée dans l'optique d'une recherche de sociabilité qui s'inscrit dans une organisation individuelle de son temps. La mobilité de loisir relève alors moins d'une « mobilité de transit » que d'une « mobilité de sociabilité » (Ramadier, Petropoulou & Bronner, 2008) qui révèle une appétence pour le rassemblement. Cette mobilité fait l'objet d'une programmation qui renvoie à une anticipation de l'engagement dans le groupe. On ne vient ainsi pas par hasard à Paris-Plages : 76 % des participants ont programmé leur visite dont 65 % à plus de 48h à l'avance. De par sa nature éphémère, Paris-Plages représente un horizon socio-temporel à atteindre dans l'action obligeant à planifier la visite en élaborant une stratégie temporelle. Cette anticipation s'élabore au domicile qui est « à la source de la volonté, c'est-à-dire de la dimension volitive de la capacité d'action » (Jouffes, 2007, p. 457). Parmi les 71 % des participants qui viennent depuis leur domicile, 84 % programment leur déplacement, tandis que les moins programmateurs entretiennent plus une relation d'opportunité à l'événement du fait de la proximité de leur lieu de départ. Dans leur grande majorité, les participants se dévoilent comme des programmateurs rationnels dans le choix de leurs rythmes partagés. L'anticipation constitue un aboutissement des capacités de l'acteur à se projeter dans le collectif, de manière réflexive dans l'espace et le temps, pour participer à la dynamique de socialisation festive.

Mais cette appétence pour la coprésence événementielle qui explique l'anticipation pourrait être sous-tendue par une précédente expérience satisfaisante de Paris-Plages. Rien n'est moins sûr cependant car plus les primo-participants à Paris-Plages (qui n'ont pourtant pas encore d'expérience du lieu) anticipent leur engagement dans le rassemblement, plus ils trouvent le contact social plus facile que dans le reste de la ville.

Ce sous-échantillon permet d'effacer le poids que peut faire peser une précédente visite de l'événement, et donc une appréciation préalable de la sociabilité événementielle, sur la décision de participation. Ainsi, la perception d'une certaine facilité dans les contacts de la part de ces nouveaux venus se traduit par une plus grande probabilité d'entrer en interactions avec autrui en fonction de leur degré d'anticipation du déplacement.

L'ancienneté de la programmation du déplacement semble bien s'expliquer par une appétence pour la sociabilité festive puisqu'elle augmente la probabilité de rencontre. Cette appétence se traduit par une certaine ouverture sociale puisque c'est sur les rencontres fortuites avec des personnes inconnues que la variable joue le plus : 17 % des visites fortuites des primo-participants débouchent sur une rencontre avec un inconnu, contre 23 % lorsqu'elles ont été prévues la veille et 27 % deux jours à l'avance. À plus court terme, la programmation de la visite à Paris-Plages permet également de retrouver les membres d'un réseau social préexistant en se donnant rendez-vous sur les lieux. À l'inverse, lorsque la participation n'est pas programmée, la probabilité de faire des rencontres, quel que soit son type, diminue. Il y a donc un attendu en terme de socialisation chez les primo-participants qui semblent posséder une pré-connaissance des effets sociaux de la concentration : un changement de la conscience qui s'apparente à une forme d'effervescence de la vie psychique individuelle, qui se transforme pour accueillir le semblable et rendre les contacts plus nombreux et plus intimes (Durkheim, 2002). Si l'on considère maintenant l'ensemble de l'échantillon, 53 % des participants qui ont programmé leur déplacement ont fait des rencontres, contre 40 % de ceux qui se sont retrouvés par hasard à Paris-Plages [3]. Et parmi les programmateurs, 57 % de ceux qui ont décidé de leur déplacement la veille ont fait des rencontres, contre 48 % de ceux qui l'ont décidé dans la journée. Plus il anticipe à l'avance sa participation au rendez-vous balnéaire, plus le participant fait des rencontres et révèle sa plus forte appétence à la sociabilité collective. Cette dernière s'observe également dans l'analyse des usages de l'espace événementiel.

Derrière ces corrélations, se cache celle qui relie l'anticipation du déplacement avec la durée de présence à Paris-Plages, qui correspond à un plus fort investissement social dans les lieux. Lorsque la visite a été programmée deux jours à l'avance, 37 % des participants restent plus de 4h, lorsqu'elle a été prévue la veille ils ne plus que 21 % à rester plus de 4h et 15 % lorsqu'elle a été décidée le jour même. À l'opposé, 44 % des visites fortuites durent moins d'une heure. Le couple durée de présence et programmation de la visite reflète une plus grande insertion dans le groupe rassemblé via les utilisations différentes des aménités de Paris-Plages : 51 % de ceux qui sont resté moins d'une demi-heure se sont promenés et 12 % ont utilisés les lieux de détente et d'arrêt. Une participation brève est rarement programmée. Elle se traduit par une simple traversée des lieux, une rapide évaluation du site et l'assouvissement d'une certaine curiosité. Elle est le signe d'un faible engagement dans le collectif. En revanche, une participation longue est souvent programmée. Elle se traduit par une plus grande utilisation de l'offre événementielle : 34 % de ceux qui sont restés entre 1 et 2 heures se sont promenés et 27 % ont utilisés les lieux de détente ; 25 % de ceux qui sont restés plus de 4h se sont promenés et 19 % ont utilisés les lieux de détente. Le fait de s'arrêter dans les espaces de détente n'est pas anodin car l'anonymat, proportionnel à la durée du passage ainsi qu'à la densité de rotation des individus dans un lieu, ne résiste pas à l'immobilisme (Petonnet, 1987). D'abord, la participation à une activité revient à entrer dans des processus de socialisation avec des inconnus (Tai-chi, fitness, piscine, beach-soccer ou beach-volley en équipe, etc.). Ensuite, prendre part au groupe des plagistes ou s'allonger sur un transat dans les zones de détente oblige à une certaine lecture des règles implicites des groupes ainsi constitués, comme par exemple l'obligation de rester allongé sur le sable, de posséder les attributs du plagiste ou de comprendre le zonage social interne aux plages (Pradel, 2010). Enfin, les activités et l'insertion dans ces zones sont souvent le fait de personnes en groupes, de couples ou d'amis qui viennent profiter du lieu pour se retrouver, pique-niquer, faire un sport d'équipe, boire un coup. Ainsi, Paris-Plages devient un lieu de socialisation et un lieu de rendez-vous pour passer l'après-midi au soleil. La simple participation à l'ambiance sociale et la coprésence estivale, qui diffèrent de celles expérimentées au quotidien, devient un motif de satisfaction qui explique, derrière l'utilisation des équipements, l'engagement temporel de l'acteur.

Après avoir franchi le seuil symbolique séparant l'instant T de l'instant T+1 dans la boucle temporelle, nous nous intéressons maintenant au cœur du processus de socialisation événementielle. Il s'incarne dans une dynamique séquentielle d'apprentissage des règles de la rencontre propre aux rendez-vous collectifs et explique le lien entre rythme et interactions sociales.

L'expérience du rassemblement : l'apprentissage itératif des règles de la sociabilité événementielle

Si l'inclinaison à la rencontre est un caractère qui sied aux participants des rassemblements festifs en général, les interactions effectives dépendent de l'expérience de l'événement. L'apprentissage des règles spécifiques qui encadrent les rencontres à Paris-Plages est un processus cumulatif de savoir-être et savoir-faire. Le propos n'est pas ici de décrire ce jeu collectif de la « balnéarité urbaine » (Pradel, 2010). Il s'agit de montrer en quoi la familiarisation avec la dynamique sociale interne de Paris-Plages qui organise les interactions, est liée avec la régularité et donc la rythmicité des participations. Chez le primo-participant, le pré-connaissance des modalités de la coprésence repose sur une représentation idéelle de l'événement forgée au fil des expériences de diverses formes de rassemblements festifs. En revanche, chez ceux qui sont déjà venus cette projection repose sur une expérience vécue qui leur donne un avantage en matière de connaissance des règles de socialisation propres à Paris-Plages. L'écart entre les 17 % de primo-participants présents par hasard et qui ont rencontré un inconnu, et les 27 % des habitués de Paris-Plages (chaque année) présents eux-aussi par hasard et qui ont rencontré un inconnu, montre que l'ouverture sociale ne suffit pas à expliquer la propension aux rencontres. Le constat qui est fait est le même face à l'écart entre les 29 % de primo-participants par hasard qui trouvent le contact plus facile qu'ailleurs, et les 41 % des habitués présents également par hasard qui ont le même jugement. L'inclinaison à la rencontre est moins efficace en matière de socialisation que l'expérience des lieux.

Ainsi, il existe un rythme d'apprentissage du jeu et de la règle de socialisation balnéaire qui se déploie à trois échelles de temps (jour, mois, année) et qui explique en partie le rythme des visites. La perception de l'ambiance sociale particulière de Paris-Plages et la probabilité de faire des rencontres au fil des participations révèlent ce processus. À l'échelle de la journée, la durée de visite permet de percevoir une différence avec la sociabilité ordinaire qui influence en retour l'engagement dans le rassemblement situé (Voies sur Berges), les zones densément fréquentées (plages, concerts, etc.), les activités collectives (cours de danse, pétanque, etc.), etc.

La proportion des participants qui perçoivent une plus grande facilité dans les contacts sociaux à Paris-Plages par rapport au reste de l'environnement urbain croit avec le temps passé sur le site : 58 % de ceux qui sont restés plus de 4h et 45 % de ceux qui sont restés plus de 2h à Paris-Plages trouvent le contact social plus facile, contre seulement 34 % de ceux qui sont restés moins d'une heure. Cette tendance ne s'oppose pas à la perception d'une ambiance sociale délétère, mais plus à un jugement neutre (« contact ni plus, ni moins, facile ») qui évolue vers une prise de conscience de la convivialité des relations sociales à mesure que la connaissance du lieu augmente. Si nous soulignons encore une fois que la corrélation est également vraie pour les primo-participants, l'expérience antérieure des lieux explique et renforce cette évolution de la perception. En effet, l'apprentissage des règles du jeu évolue selon le nombre de participations sur une seule et même édition qui dure un mois [4] : 45 % des participants qui viennent 2 ou 3 fois à Paris-Plages dans le mois trouvent le contact plus facile qu'ailleurs contre 56 % lorsqu'ils viennent plus de 5 fois. L'apprentissage évolue également selon la régularité des visites depuis le lancement de l'opération en 2002.

À l'image du tableau précédent, la régularité des participations augmente la perception de la sociabilité festive au détriment d'un jugement relativement neutre. Si notre enquête concerne seulement les interactions verbales, il faut garder à l'esprit que la perception englobe toutes les formes d'interactions dans l'espace public : verbales, visuelles et physiques. Au fil de l'expérience totale (un espace, un moment, un groupe) du rassemblement de Paris-Plages, le participant prend la mesure du message latent du lieu (Korosec-Serfaty, 1988). Il l'accepte et le diffuse pour participer de la redéfinition de l'anonymat et de la prise de distance vis-à-vis d'autrui caractérisant le quotidien de la vie sociale dans la grande ville : 47 % des personnes trouvant le contact social facile et ayant fourni au moins une réponse affirment avoir bavardé avec un inconnu, contre 20 % de celles qui trouvent le contact moins facile ou de même nature que dans le reste de la ville.

De manière assez logique, l'appréciation de la sociabilité événementielle qui s'explique par l'acquisition d'un savoir-être dans le groupe débouche sur une plus grande probabilité de rentrer en contact effectifs avec les protagonistes du rendez-vous.

La proportion des participants qui n'ont fait aucune rencontre décroit à mesure qu'ils acquièrent de l'expérience dans le lieu, tandis que leur propension à entrer en contact avec des inconnus augmente. Le phénomène s'observe de façon identique avec le nombre de participation mensuel : 42 % des participants qui viennent 2 ou 3 fois dans le mois ne font aucune rencontre et 26 % rencontre une personne inconnue, contre respectivement 20 % et 39 % de ceux qui viennent plus de 5 fois. Le phénomène est également visible à l'échelle pluriannuelle.

Si la perception de l'ambiance sociale relève d'un ressenti, l'apprentissage de la sociabilité événementielle se traduit en acte concret à travers les chroniques de la rencontre. Plus il reste longtemps et plus il participe régulièrement au rendez-vous, plus le participant entre en contact avec des personnes qu'il ne connaît pas et/ou rencontre par hasard de personnes qu'il connaît déjà. Outre les rencontres d'une population de voisinage, ce dernier type de rencontre peut s'expliquer par la construction d'une tradition collective de la part des plus réguliers des participants qui, d'année en année se retrouvent sur les mêmes lieux et produisent un groupe qui se réifie chaque été. Le directeur de la DGEP qui suit l'événement depuis huit ans confirme qu'il « retrouve les mêmes gens aux mêmes endroits. Je prends une photo le 20 juillet 2005, je reprends la même le 21 juillet 2006 j'ai la même personne au même endroit. Les gens, comme s'ils n'étaient pas partis, ils venaient de quitter leur fauteuil et ils reprenaient place dans leur hamac. ». Par exemple, beaucoup de nounous se retrouvent à Paris-Plages lors de la promenade de l'après midi avec l'enfant qu'elles gardent.

Ainsi, la corrélation « expérience de Paris-Plages/rencontres effectives » peut s'expliquer de manière purement quantitative : une présence plus longue entraîne une augmentation des rencontres par l'accumulation des situations d'interaction. Au-delà de la probabilité statistique, la corrélation s'explique par l'adaptation comportementale de chaque participant à un mode d'être ensemble particulier où les barrières sociales à la rencontre diminuent. L'anonymat urbain, cette forme particulière de réserve à l'égard d'autrui rendant possible la vie individuelle au milieu de la multitude (Jarrigeon, 2005) devient un anonymat modifié, labile. La neutralisation systématique des échelles temporelles cachées montre que la rencontre est surtout la conséquence de cet apprentissage qualitatif des règles de la socialisation.

Premièrement, en comparant les taux de rencontre des primo-participants avec celui des participants ponctuels et des participants réguliers, on observe qu'à temps de présence égal, le néophyte fait moins de rencontres que le plagiste ponctuel qui fait moins de rencontres que le plagiste confirmé. Les écarts les plus importants se situent dans la catégorie des rencontres avec des personnes inconnues qui illustrent, selon nous, le mieux cette sociabilité événementielle. Lorsqu'ils restent moins de 2h, 19 % des primo-participants ont bavardé avec un inconnu, contre 22 % des participants ponctuels et 27 % des participants annuels. Lorsqu'ils restent plus de 4h, 28 % des primo-participants ont bavardé avec un inconnu, contre 36 % des participants ponctuels et 48 % des participants annuels. La régularité pluriannuelle de la visite augmente les rencontres pendant la visite en cours parce que l'apprentissage des règles de sociabilité de Paris-Plages possède un caractère cumulatif qui articule différentes échelles de temps.

Deuxièmement, à temps de présence égal, le taux de rencontre avec des inconnus augmente avec le nombre de participation déjà effectuées durant l'édition 2007 de référence. Lorsqu'ils sont restés moins de 2h, 37 % des participants qui sont venus plus de 5 fois à Paris-Plages en 2007 ont bavardé avec un inconnu, contre 20 % de ceux qui ne sont venus que 2 à 3 fois dans le mois. Le taux de rencontres fortuites augmente lui aussi avec le nombre des visites estivales, ce qui tendrait à démontrer qu'il se constitue une population de plagistes parisiens estivaux qui se retrouvent régulièrement sur les lieux, peu importe s'ils se connaissaient avant ou non. Enfin, si le taux d'isolement (aucune rencontre) ne cesse de décroitre avec le nombre de visite, il est toujours plus important chez les visiteurs qui sont restés moins de 2h que chez les autres.

Troisièmement, à nombre de visite égal durant l'édition 2007, le participant régulier a toujours plus de chance de bavarder avec un inconnu que le participant ponctuel. Si pour une unique visite l'écart n'est pas significatif (3 %), il augmente avec le nombre de visites. À 2 à 3 participations, 25 % des participants ponctuels et 31 % des participants annuels ont rencontré un inconnu, soit 6 points de différence. À plus de 5 participations, 34 % des participants ponctuels ont rencontré un inconnu et 46 % des participants annuels, soit 12 points d'écarts. L'effet de la participation estivale sur la rencontre avec des inconnus est renforcé par la régularité pluriannuelle de la visite. Le rythme calendaire joue ici son rôle d'accélérateur de la socialisation par l'apprentissage cumulé sur plusieurs années des règles sociales du lieu. Mais si les participants ponctuels discutent moins avec des inconnus, c'est en partie parce qu'ils utilisent plus l'événement pour donner rendez-vous à des connaissances, pratique que l'on retrouve moins chez les participants pluriannuels.

Globalement, la perception de la facilité des contacts sociaux augmente avec l'expérience des lieux à toutes les échelles de temps (horaire, mensuelle, pluriannuelle) tandis qu'en parallèle le taux d'isolement social décroit (quel que soit les types de rencontre) et le taux de rencontre avec des inconnus augmente. Le phénomène révèle l'existence d'une sociabilité événementielle qui relève d'un apprentissage d'un vivre-ensemble urbano-balnéaire. Certains utilisent le rassemblement ponctuellement pour réifier un réseau social préexistant et éprouver les liens du groupe en situation de foule. D'autres cherchent à rompre l'isolement social, à draguer, à faire des rencontres et multiplient alors les visites. D'autres, enfin, s'installent dans le rassemblement pour profiter des lieux et, dans un climat vacancier et sécurisé, s'ouvrent à la discussion, même furtive. Dans tous les cas, le rythme de participation augmente le nombre des interactions in situ et produit du lien social sur des bases associatives.

Rencontres et renouvellement de la participation

Nous passons maintenant à la relation entre T et T+1 qui repose sur des déclarations d'intention et non des faits avérés. De manière générale, la propension à renouveler l'engagement dans le rassemblement événementiel a tendance à augmenter avec la perception de l'ambiance sociale et la rencontre. Globalement, 74 % des participants à Paris-Plages 2007 souhaitent revenir dans l'année en cours et 76 % l'année suivante. La fidélisation des publics fonctionne dès la première expérience puisque les primo-participants sont 70 % à souhaiter revenir l'année en cours et 66 % l'année suivante. Les rythmes collectifs continuent donc de structurer l'année pour certaines populations sur lesquelles les villes peuvent s'appuyer pour dynamiser de manière régulière leur fréquentation. Si la visite unique est finalement rare et peu commune, son renouvellement varie en fonction de l'appréciation de l'ambiance sociale : parmi les participants qui trouvent le contact social plus facile que dans le reste de la ville, 84 % reviendront durant l'édition en cours et l'année suivante, alors que ceux qui trouvent le contact ni plus ni moins facile sont 67 % à programmer une nouvelle visite pendant l'édition et 70 % l'année suivante. La convivialité des lieux réactive annuellement la boucle temporelle de participation à deux échelles de temps.

Fait remarquable, les participants qui trouvent le contact moins facile sont plus enclins à revenir dans l'année (72 %) que ceux qui portent un jugement neutre. Ils sont même moins affirmatifs dans leur propos que ces derniers. Soit ce phénomène est l'indice d'une forme de persévérance dans l'envie de percer la dynamique sociale du lieu qu'ils n'ont pas encore bien appréhendé, soit il reflète la part des publics qui viennent uniquement pour profiter des aménagements et se trouvent agacés de leur forte fréquentation qui empêche d'en profiter pleinement. Si la perception de l'ambiance sociale joue sur l'engagement rythmique dans le rassemblement, la rencontre à également un effet sur le renouvellement de la visite : 86 % des participants qui ont rencontré des connaissances, 83 % de ceux qui ont rencontré des inconnus et 80 % de ceux qui ont utilisé l'événement pour donner rendez-vous affirment qu'ils reviendront durant l'été 2007 contre 67 % des participants qui n'ont fait aucun type de rencontre. Le phénomène est moins marqué en ce qui concerne le renouvellement de la visite l'année suivante et s'interprète plus en termes de tendance.

Si 73 % des participants qui n'ont fait aucune rencontre souhaitent revenir en 2008, ils sont 85 % à affirmer la même chose lorsqu'ils ont rencontré des connaissances par hasard et 82 % lorsqu'ils ont bavardé avec une personne inconnue. Les utilisateurs du lieu pour donner rendez-vous avec des membres de leur réseau social sont 75 % à souhaiter revenir et 22 % à être encore indécis. Cela correspond à leur engagement ponctuel évoqué plus haut.

Conclusion

Nous avons bouclé la boucle temporelle. La programmation de la participation au rendez-vous collectif, l'appropriation spatiotemporelle des lieux et la sociabilité qui s'y déploie forment un triptyque explicatif des rythmes collectifs. Ainsi, parmi les participants qui viennent chaque année, 59 % viennent plus de 3 fois tandis que ceux qui ne viennent que ponctuellement depuis 2001 ne sont que 35 % à venir plus de trois fois. Or, les participants qui font plus de trois visites à Paris-Plages sont 59 % à rester plus de 2 heures contre 40 % pour ceux qui ne viennent qu'une seule fois. Une part importante du public événementiel programme sa visite, vient longtemps, souvent, régulièrement et devient les fidèles de l'événement. Dans l'explication de ces pratiques rythmiques au niveau individuel, la sociabilité en situation fait jeu égal avec les dimensions fonctionnelles ou esthétiques des lieux qui l'influencent. Le rythme d'apparition/disparition de ces fonctions, qui marque l'espace-temps urbain, rend possible la concentration d'une partie de la population et organise une morphologie spatiale et saisonnière de la métropole. L'engagement rythmique de l'individu à l'échelle pluriannuelle dans ces événements révèle un besoin de coprésence qui contrebalance en partie l'idée du développement croissant d'un zapping territorial, d'un renouvellement constant des pratiques spatiales et d'un moindre engagement dans des activités régulières collectives. Au-delà de l'utilisation des aménagements ludiques, ou plutôt en articulation avec eux, cet engagement peut s'expliquer par la volonté individuelle de participer à un rassemblement qui est vecteur d'interactions multiples, remodelées dans un faire-semblant ludique extra-quotidien. La fonction loisir devient alors un prétexte à la rencontre car « dans et par l'espace de loisir s'ébauche une pédagogie de l'espace et du temps, à l'état virtuel et dénié, certes, mais comme indication et contre-indication. Le temps restitue sa valeur d'usage. La critique de l'espace du travail, implicite ou explicite, entraîne à son tour celle des gestes brisés (spécialisés), du mutisme, de la gêne et du malaise. » (Lefebvre, 2000, p. 443)

Si l'urbanité balnéaire de Paris-Plages est bâtie sur une initiative politique d'aménagements temporaires, elle repose surtout sur leur saisissement collectif par des individus qui s'en servent pour développer une coprésence aux accents d'inédit, de rituel institué, renversant les codes ordinaires du vivre-ensemble et en synchronisant leurs pratiques de la ville. Ce vivre-ensemble est une forme de relation affine à la société urbaine qui se bâtit à partir de l'offre multiple de rassemblement événementiel. Il illustre « une relation d'association fondée ni sur l'obligation normative, ni sur l'intérêt stricto sensu, mais sur l'idée d'une relation à autrui librement consentie comme fin en soi » (Soulet, 2004). La multiplication et le succès des rassemblements libres, de la rave party aux apéros géants en passant par les festivals, exprime le besoin de vivre-ensemble dans une relation choisie, réflexive, maitrisée, associative et rythmée au groupe social. Cette interprétation renvoie à la notion d'interactions néo-dialectiques entre niveaux individuels et collectifs qui, dans une perspective dynamique, peut être rapprochée du modèle de société idiorrythmique de Roland Barthes qui reposent sur une conception souple de la contrainte : pas de règle, mais des indications qui impliquent, via la mobilité et la disponibilité des individus, la possibilité d'un passage choisi vers le communautarisme ou vers la solitude absolue. Ainsi, la coordination des rythmes individuels fluides avec ceux, réguliers, du groupe est l'objet d'un choix parmi différents possibles, qui répond à un besoin. Ce lien associatif, replacé dans une perspective temporelle, est au fondement du rythme collectif parce qu'il est aussi un lien itératif lorsque ces possibles sont des événements festifs. Et si la socialisation à Paris-Plages repose pour certains sur une « urbanité aussi festive que factice » (Garnier, 2008), elle s'explique finalement par une recherche de the place to be parce que the others are in.

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Whyte H. W., 1980. The Social Life of Small Urban Places, Washington D.C, The Conservation Foundation.

[1] Le titre de cet article dialogue avec celui de Francis Godard, 2003, « Cessons d'opposer temps individuel et temps collectif », Revue Projet, n° 273, p. 35-42

[2] Comparés aux rythmes des milieux temporels ruraux, les rythmes des milieux urbains « apparaissent courts, tendus, facilement récurrents dans des ensembles ramassés. [...] Les semaines se suivent et se ressemblent, été comme hiver, réserve faite de quelques loisirs, plus souvent extérieurs pendant les beaux jours. Les temps se disputent une prééminence, malgré leur conjonction nécessaire. Ils se succèdent et se chevauchent plus souvent ou plus fortement qu'ils ne s'entrecroisent. » (Grossin, 1996, p.3). Mais aujourd'hui, cette « réserve faite de quelques loisirs » n'est-elle pas devenue un élément fondamental de l'identité temporelle des métropoles et de ses rythmes collectifs ?

[3] Toutes les corrélations retenues dans cet article sont significatives avec un risque d'erreur maximum, exprimé en pourcentage, de 5 %, suivant le test du Khi².

[4] La corrélation est avérée mais nous ne présentons pas les tableaux ici. Pour plus de détails nous renvoyons le lecteur à la thèse à partir de laquelle a été écrit cet article : PRADEL. B., 2010, Rendez-vous en ville ! Urbanisme temporaire et urbanité événementielle : les nouveaux rythmes collectifs, Université Paris-Est, École doctorale Ville, Transports, Territoires, sous la direction de Francis Godard et Marie-Hélène Massot, 535 p.

Cessons d'opposer rythmes individuels et rythmes collectifs

Benjamin Pradel — 2012-10-12T07:39:00Z

Sommaire

Résumé : L'individualisation grandissante de l'organisation des temps sociaux mènerait à l'affaiblissement des rythmes de la vie collective de naguère, voire à une crise du lien social. Mais si nos temps individuels sont désynchronisés et le lien social plus erratique, cela ne signifie pas que la vie collective ne puisse plus se structurer autour de rythmes communs. Plus qu'une disparition, nous serions face à une reconfiguration des rythmes sociaux autour de la figure de l'individu multi-appartenant et maître de son agenda. Les rythmes collectifs s'expliquent alors par l'engagement choisi et programmé des acteurs dans des situations de coprésence située. Cet engagement qui se répète suivant les rencontres et l'ambiance sociale du rassemblement révèle un besoin persistant de lieux et de moments dédiés à la socialisation collective. À ce titre, le succès de fréquentation des événements festifs s'explique parce qu'ils signalent physiquement la possibilité du rassemblement et permettent l'expérience d'une sociabilité collective en décadrage avec la sérialité des rapports sociaux quotidiens. Derrière la socialisation événementielle s'esquisse la figure d'un lien social itératif et associationniste qui engendre des rythmes partagés. [1]

Mots-clés : rythme individuel, rythme collectif, événement festif, boucle temporelle, programmation, socialisation, règles sociales

Key words : individual rhythm, collective rhythm, festive events, time warp, planned commitments, collective socialisation, social rules

Boucle temporelle et engagement collectif : un modèle d'action rythmique

– « T-1 » représente le moment de la programmation du déplacement vers l'événement, c'est-à-dire de la prise de décision de l'engagement dans le rassemblement.

– « T+1 » représente la répétition hypothétique de la boucle T, c'est-à-dire le renouvellement de la visite et/ou la prolongation de celle en cours.

– L'appropriation qui concerne ici le temps passé à Paris-Plages, renvoie implicitement aux modalités d'utilisation des lieux.

La programmation du déplacement : l'indice d'une appétence à la socialisation collective

L'ancienneté de la programmation du déplacement semble bien s'expliquer par une appétence pour la sociabilité festive puisqu'elle augmente la probabilité de rencontre. Cette appétence se traduit par une certaine ouverture sociale puisque c'est sur les rencontres fortuites avec des personnes inconnues que la variable joue le plus : 17 % des visites fortuites des primo-participants débouchent sur une rencontre avec un inconnu, contre 23 % lorsqu'elles ont été prévues la veille et 27 % deux jours à l'avance. À plus court terme, la programmation de la visite à Paris-Plages permet également de retrouver les membres d'un réseau social préexistant en se donnant rendez-vous sur les lieux. À l'inverse, lorsque la participation n'est pas programmée, la probabilité de faire des rencontres, quel que soit leur type, diminue. Il y a donc un attendu en terme de socialisation chez les primo-participants qui semblent posséder une pré-connaissance des effets sociaux de la concentration : un changement de la conscience qui s'apparente à une forme d'effervescence de la vie psychique individuelle, qui se transforme pour accueillir le semblable et rendre les contacts plus nombreux et plus intimes (Durkheim, 2002). Si l'on considère maintenant l'ensemble de l'échantillon, 53 % des participants qui ont programmé leur déplacement ont fait des rencontres, contre 40 % de ceux qui se sont retrouvés par hasard à Paris-Plages [3]. Et parmi les programmateurs, 57 % de ceux qui ont décidé de leur déplacement la veille ont fait des rencontres, contre 48 % de ceux qui l'ont décidé dans la journée. Plus il anticipe à l'avance sa participation au rendez-vous balnéaire, plus le participant fait des rencontres et révèle sa plus forte appétence à la sociabilité collective. Cette dernière s'observe également dans l'analyse des usages de l'espace événementiel.