Rhuthmos

アガット・スュール著『ルターの耳：バッハの《ヨハネ受難曲》を聴きながら』

Jean Jordy — 2026-07-30T05:00:00Z

Agathe SUEUR, Les oreilles de Luther. En écoutant la Passion selon saint Jean de Bach, Paris, Rhuthmos, 2026, 404 p. – ISBN : 979-10-95155-47-8

このレビューは既に雑誌『Commune』に掲載されていま。ジャン・ジョルディ氏に心より感謝申し上げます。

バッハの「ヨハネ受難曲」を聴きながら

紛れもない傑作であるバッハの「ヨハネ受難曲」は、その構想の精神において真に理解されていると言えるだろうか？アガット・スュールは著書『ルターの耳』の中で、宗教改革者ルターの言葉と18世紀における受容という観点から、この作品を再発見するよう私たちを誘う。受難曲を特定の解釈的固定観念から解き放ち、その原理と精神を再発見する刺激的な読み解きである。

初めに言葉があった

バッハの「ヨハネ受難曲」の始まりは、ルターの言葉であった。彼の声、彼のテキスト。1520年代に彼がギリシャ語からドイツ語に翻訳した福音書の言葉である。バッハが作曲した楽譜は、この神聖な言葉を謙虚に音楽化したものである。世俗的な目的がプロテスタントの原理とは正反対であるオラトリオとは、決して同等視できない。アガット・スュールが学術的でありながらも分かりやすい著書『ルターの耳』、そして『バッハのヨハネ受難曲を聴く』という副題で鮮やかに擁護しているこの論文は、まさに型破りな前提に基づいている。これは、新たな知覚活動への誘いである。フランスのグランゼコール入学試験（CPGE）準備講座で文学の教授を務めるアガット・スュールは、ルネサンスから啓蒙時代までの音楽的雄弁術を専門としている。ドイツの音楽理論家ヨアヒム・ブルマイスター（1564-1629）の翻訳者であり伝記作家でもある彼女は、読者に対し、バッハの傑作の一つについて知っていることをすべて問い直し、原典に立ち返り、受難曲の創作を歴史的、音楽的な文脈の中に位置づけるよう促している。この大著（404ページ）の第3部「音楽顧問としてのルター」には、受難曲の全文とそのフランス語訳が収録されている。本書は各段階ごとに背景説明が添えられ、ルターと著者の解説によって内容が豊かになっています。約130ページからなるこの全集は、バッハの受難曲を愛する人はもちろん、音楽愛好家であろうとなかろうと、好奇心旺盛な読者にとって必携の書であると言っても過言ではありません。

アガット・スュール著『ルターの耳：バッハの「ヨハネ受難曲」を聴く』

この議論はまず、この名高い楽譜に対する健全で情報に基づいたアプローチを阻害する障害、すなわち偏見、伝統の重圧、そして同調主義を取り除くことを目的としている。ここで取り上げる最初の誤解は、受難曲は「室内楽や劇場向けの世俗的なジャンル」であるオラトリオにはなり得ず、したがってルター派教会の厳粛な環境や典礼には不向きであるというものだ。また、ヨハネによる福音書の第18章と第19章に基づくテキストは、単なる「台本」とみなすこともできない。教会音楽は純粋に霊的なものでなければならず、劇場音楽の装飾や優雅さを避けるべきである。アガテ・ズーアの考えは、トーマス教会の聖歌隊長としてバッハの前任者であり、作曲家でもあったヨハン・クーナウ（1660-1722）の著作に最も明確に表れている。クーナウは、「余計な装飾を一切加えず、それ自体で美しい聖書の言葉」に曲をつけたことを誇っている。同様に、「神を敬うことだけを目的とした、哀愁と敬虔さを喚起する教会様式に熟練した作曲家の作品」を好むべきである。バッハはこれらの原則に従ったであろう。ライプツィヒに保存されている記録簿と地元の生活の記録を読むと、キリストの死の意味と罪の赦しについての説教を促進する厳粛な典礼の伝統の深い根源が証明される。

アガット・シュールは音楽的雄弁術を研究している。この専門性が彼女の主張の根幹を成している。バッハはまず第一に、街に仕える聖歌隊員であり、教会の音楽監督であり、「音楽的雄弁家、謙虚で献身的な音楽的説教者」であった。したがって、彼は場所、聴衆、状況に合わせて、説教（この場合は音楽）を書く際の規則を理解し、実践し、尊重していた。この場合、ルター派の会衆は聖金曜日の晩課のために教会に集まっていた。説教の中心には、目に見えないヨハネの言葉があり、「キリストの苦しみと死の物語」を語っている。それを枠付け、伴い、取り囲むものはすべて柔軟で、交換可能で、適応可能である。したがって、そしてこの主張は説得力がある。受難は「崇敬すべき聖遺物ではなく、その石の一つ一つを分類しラベルを貼って分類すべき記念碑でもない」のである。それは「会衆との出会いの中で展開される生きた対話」である。彼女は、今日のコンサートでは、活気ある交流よりも至福の崇敬に近い状態になっていると嘆く。著者の文体的な活気を特徴づける言葉の巧みさで、彼女はこう願う。「聴衆が、聖遺物となった神聖な作品を宗教的に聴くことを期待しないでほしい。聖遺物はカトリックの事柄なのだから。」

好奇心旺盛な読者には、なぜヨハネ受難曲の原典、つまりオリジナルの楽譜が「キメラ」なのか、あるいは「悪魔は句読点に容易に宿る」のかといった、刺激的で示唆に富む章題を発見してもらいたい。また、「バッハの受難曲を細切れにする危険性」についても、誰もが考察することができるだろう。これらの項目はすべて、本書の369の注釈が証明する博識、議論展開における明快な文章、そして自由で情熱的な精神を示しており、本書を容易かつ活気に満ちたものにしている。議論を裏付けるために、受難曲のテキストそのものへの綿密な参照や、作品を聴いた際の具体的な例が数多く挙げられている。例えば、福音史家の2つのフレーズの間には必要な沈黙があるが、しばしば連結されてしまうこと。あるいは、テンポへの厳密な遵守と思われていることなどだ。まとめてみよう。多くの解釈は、作品が創作された典礼的・宗教的文脈に基づかず、恣意的に作品を劇的に表現したり、歪曲したりする偏見に基づいている。原典に立ち返ることが不可欠である。そして、その原典とはヨハネの言葉であり、「彼は言った」[er sprach] といった繰り返し用いられる表現によって、その中心的な重要性が繰り返し強調されている。

クラーナッハ、ルターの肖像、コンデ・シャンティイ美術館。

アガット・スュールは、彼女の大きな功績の一つとして、読者を「ルター派の世界」とその個人的・社会的な慣習の中心へと引き込む。復活祭までの日々、教養ある信徒たちは福音書を読み返し、その意味を深く理解する。牧師はそれについて解説し、個人的な解釈と集団的な議論を織り交ぜて、他に類を見ないほど豊かな意味の多声性を創り出す。バッハの受難曲は、ルターが注解書で定義したこの理解を、最高の精神的レベルで投影したものと理解できる。「歴史は心に深く刻まれ、忘れ去られることのないよう、よく記憶されなければならない。歴史には、敬虔な心がキリストが私たちのため、そして私たちの罪のために何を苦しんだかを思い起こすための多くの例、示唆、証言が含まれているからである。」バッハの課せられた務め、すなわちキリスト教の福音伝道に帰属する使徒的使命とは、ルターによって言明された説教を、受難曲の作曲を通して敷衍・継承することであった。ルターは、カトリックの慣習の偽善を拒絶し、傲慢と虚飾を捨て、世俗的かつ言語的な華美を避け、後にバッハが採用することになる美徳、すなわち簡素さを提唱した。信者であろうとなかろうと、読者は皆、「耳、目、心を開く」と題された章を特に興味深く感じるだろう。この章には、ルターの長く的確な引用が豊富に含まれており、その中で、ルターは宗教儀式における騒々しく見せびらかす敬虔さの表現を激しく非難し、「聖歌隊で大声で叫び、雷鳴のように叫ぶ」信者を叱責し、自制を勧めている。「心を燃え立たせ、祈りへと導く願望と想起を呼び覚ます意図をもって行われる身振り、歌、言葉、朗読」だけが、善であり有益である。ルターは、人間の行動に対する鋭い観察眼を用いて、瞑想と福音書の朗読を結びつけている。「み言葉と聖書の支え」だけが、脆く、気まぐれで、迷いやすく、気を散らされやすい人間が、精神の力を結集して神について考えることを可能にする。この驚くほど簡潔な一節は、ルターが宗教的な像を軽蔑していたという根深い誤解を覆し、それらに特別な地位を与えている。[…] 私が望むか望まないかにかかわらず、キリストという言葉を聞くと、十字架に釘付けにされた人のイメージが私の心の中に形成される。ちょうど私が水面を見ると自然に自分の顔が浮かぶように。したがって、それは罪ではなく、私の心にキリストのイメージがあることは良いことである。」章の終わりに、アガット・スュールは説得力のある芸術的比較で議論を始める。1511年に制作されたデューラー（1471-1528）の木版画「大受難曲」と「小受難曲」の力強さと美しさを思い起こしながら、彼女はこう述べている。「これらの版画を見る人は誰でも、受難の文字通りの意味、道徳的意味、そして精神的意味を伝える記号を識別することを学ぶことができる。それぞれの版画は、その構図と線を通して、言葉、そして後にバッハの音楽が私たちに耳を傾け、聞き、瞑想するように促しているものを明確に示している。」ある意味で、目は耳を傾けるのだ。

デューラー作「大いなる情熱」

それ以降は—そしてその論理的なアプローチは首尾一貫していることが証明される—「福音書のレチタティーヴォをいかに響かせるか」（章のタイトル）という、作品の核心であり原動力であり、その本質そのものを容易に理解することができる。当然のことながら、著者はルターにその答えを見出し、ルターを多用している。「聖ヨハネと他の福音書記者は、福音と受難を、豪華絢爛な言葉ではなく、平易で簡潔な言葉で描写している」。作曲家にとっての難しさは、ルターの翻訳、つまり、際立ったリズムを欠いた平板な散文を、その簡素さを補うことなく、また損なうことなく音楽に乗せることである。ヨハネの福音書を解釈する者それぞれが、「このテキストを教会様式で響かせる方法を見つける」こと、つまり、演劇的な装飾や過剰な演出を拒否することが求められる。要するに、この作品の様々な上演における気取った表現に逆らうことである。著者は、受難の物語は「結末へと導く出来事によって区切られた筋書きではない」と指摘する。ここでのレチタティーヴォは、瞑想に適した、ある種の冷静な心象を喚起することによって、聴き手に記憶の活動を促すことを意図している。「レチタティーヴォにおけるポリフォニーとポリクロミー」の章は、アマチュアとプロの両方にとって特に有益でしょう。この章では、バッハの音楽の言葉を表現豊かで深遠なものにする要素（旋律とリズムの明瞭さ、発音の明瞭さ、談話の多様性とエネルギー）と人物像の配置（「役割」や「性格」よりも好ましい用語）が列挙されている。より焦点を絞った、しかし同様に啓発的なのは、「レチタティーヴォのリズム」の章である。この章は、福音書のテキストを本質的に尊重し、効果や感情を強調することなく、抑制された自然な解釈を主張する論拠を締めくくるものである。テンポの選択、談話を区切る沈黙の必要性、句読点への注意、「ため息」の深い理解、霊的な瞑想に没頭する信者のうめき声の象徴的な表現（「私の苦悩の深みから、あなたに叫びます」と、受難曲と同じ年にルターのテキストに基づいて作曲されたバッハのカンタータは打ち明けている）、コラール、アリア、ヨハネの言葉のすべては、神に近づく瞑想へと導くという、ただ一つの使命を持っていると、アガット・スュールは分析している。

「ヨハネ受難曲を、ルターの言葉、そして瞑想、希望、祈りを促す音楽の目的と根本的に合致するような形で響かせることは可能だ」と著者は述べている。この確信は、厳密かつ博識な筆致で読者と共有されているが、まるで願望のようにも聞こえる。本書の構成はもっと簡潔にできたはずだし、対象読者ももっと明確にできたはずだ。一般読者向けなのか、専門家向けなのか。とはいえ、『ルターの耳』は、価値があり刺激的な、示唆に富み、情熱的で、魅惑的な一冊であることは間違いない。このような方法論的、知的厳密さを備えた作品を出版してくれた出版社 Rhuthmos に感謝したい。本書は明らかに、バッハの作品を再考し、様々なアプローチで聴き直し、より鋭敏かつ厳密に解釈の選択を検証するよう私たちを促している。

ジャン・ジョルディ

Sylvia CHIFFOLEAU, Une histoire du temps dans le monde arabe

Pascal Michon — 2026-08-14T05:00:00Z

S. Chiffoleau, Une histoire du temps dans le monde arabe, Paris, CNRS Editions, 2026, 384 p. – EAN : 9782271159731

Le livre de Sylvia Chiffoleau déploie une vision historique de la question du temps – prise principalement à travers ses multiples scansions calendaires et horaires – dans le monde arabe – au sens géographique du terme allant du Maroc à l'Irak – et sur une très longue durée commençant dès l'Antiquité. Cette question, qui a déjà fait l'objet de nombreux travaux du côté européen et plus largement occidental, était jusqu'ici beaucoup moins bien connue pour les mondes non européens et non occidentaux souvent considérés, bien à tort, comme « indifférents au temps ». Il contribue ainsi d'une manière notable à une histoire universelle du temps encore en construction.

Le résultat devrait intéresser non seulement les historiens mais aussi toutes les personnes concernées, géographes, urbanistes et sociologues du temps, fréquemment attentifs aux rapides transformations actuelles mais négligeant la profondeur historique, ou philosophes réfléchissant sur le temps en général d'une manière souvent aveugle à la réalité extraordinairement complexe, à la fois subjective, culturelle, technique, sociale et politique, de ce que nous appelons le temps. Grâce à une documentation exceptionnelle, Sylvia Chiffoleau restitue, sans jamais perdre le lecteur, les évolutions entremêlées des perceptions, usages, conceptions et mesures du temps dans des sociétés extrêmement diverses et sur une très longue période.

Les principaux acteurs de cette histoire sont, tout d'abord, le monde agricole, numériquement dominant et pourtant très mal connu, partout attaché, pour des raisons pratiques évidentes, aux cycles solaires quotidiens et saisonniers, et utilisateur depuis le Moyen Âge de très nombreux almanachs agraires adaptés à chacune des régions qui composent le monde arabe.

Ensuite, les différentes religions présentes et leurs multiples acteurs allant des astronomes et spécialistes attitrés, appelés dans le monde islamique les muwaqqit, aux grands et petits dignitaires en passant par les simples croyants : l'islam qui très rapidement cherche à préciser les horaires des prières quotidiennes, notamment celles du milieu du jour et de la nuit, qui détermine le mois de ramadan, les grandes fêtes et célébrations religieuses en fonction des cycles lunaires, et qui fait débuter le calendrier à l'hégire, le départ du prophète à Médine (622 EC) ; le christianisme médiéval moins intéressé à régulariser les temps de la prière – sauf bien sûr chez les moines occidentaux –, qui suit, lui, pour Noël le cycle solaire mais pas pour Pâques qui, depuis le concile de Nicée (325 EC), est fixé au premier dimanche après la première pleine lune du printemps et qui reprend à son compte le calendrier julien tout en le faisant commencer avec la date supposée de la naissance de Jésus ; et le judaïsme, qui est assez souple concernant les temps de la prière quotidienne et use lui aussi des deux systèmes, lunaire pour les débuts de mois et solaire en ajoutant sept fois un mois supplémentaire sur un cycle de 19 ans pour éviter que les fêtes principales, en particulier Pessa'h, ne se décalent par rapport aux saisons, et fait commencer le calendrier à la création du monde en 3760 avant notre ère. Ces différences étaient déjà bien connues mais Sylvia Chiffoleau ne se limite pas à en rappeler les termes principaux, elle en montre de manière très concrète les évolutions dans le temps, les interrelations, parfois la concurrence, le plus souvent les usages parallèles, voire parfois hybrides, et cela jusqu'au XX^e siècle.

À cela s'ajoute les pratiques des voyageurs, en particulier des pèlerins allant chaque année à La Mecque selon le calendrier lunaire, mais aussi des marchands caravaniers qui dès le Moyen Âge mesurent les distances parcourues en jours de marche, parfois en mois lunaires, puis beaucoup plus tard de tous les acteurs engagés dans les nouvelles relations commerciales à longue distance, appuyées sur le calendrier grégorien et des horaires assez précis permis par l'usage nouveau des montres et des horloges mécaniques, de l'Égypte avec l'Angleterre, la zone méditerranéenne et l'Inde, ou de Beyrouth et de la Montagne libanaise avec la France.

Sylvia Chiffoleau décrit ensuite avec minutie les rythmes de la vie urbaine, des rythmes de travail alanguis des souks aux rythmes plus structurés de l'éducation, des services de santé, de l'administration puis, plus récemment, des services de communication et de transport : poste puis télégraphe et téléphone ; trafic portuaire puis train et tramway.

Tout cela est accompagné d'analyses très précises concernant la science musulmane de la mesure du temps (Ilm al-miqât), développée dès le Moyen Âge sur des bases héritées de la Mésopotamie et de la Grèce, science qui visait à établir avec précision les horaires des cinq prières quotidiennes, la direction de La Mecque et le calendrier lunaire, mais aussi la fabrication et la diffusion d'innombrables calendriers, almanachs et tables de concordance entre les différents systèmes, puis plus tard la construction de garde-temps, d'horloges et finalement de montres qui se diffuseront à partir du XIX^e siècle.

Enfin, elle restitue avec beaucoup de soin les différentes interventions des États depuis la période moderne qui ont tous eu une influence déterminante sur les calendriers et les découpages horaires, tout d'abord celles de l'Empire ottoman dans toute sa diversité, puis celles des colonisateurs britanniques en Égypte, Palestine et Irak, et français au Maghreb ou dans le mandat libano-syrien, enfin, d'une manière plus rapide à la fin du livre, celle des États épris de modernisation ayant récupéré leur souveraineté après la Seconde Guerre mondiale.

On regrettera – mais Sylvia Chiffoleau est la première à le remarquer – la quasi-absence de point de vue subjectif sur le temps, les sources concernant cet aspect étant, nous dit-elle, peu nombreuses. La littérature et la poésie, si importantes dans le monde arabe, auraient certainement pu être mises à contribution mais cela aurait demandé une autre recherche qu'il n'était peut-être pas possible d'engager en même temps que celle qui a été réalisée avec succès. En dépit de cette faiblesse, cette étude a déjà le grand mérite de rendre sensible et compréhensible l'hybridation extrêmement fréquente des expériences temporelles, qui peuvent tout à fait allier les cycles lunaires, mais aussi parfois solaires pour les chrétiens et les juifs, de la religion et des fêtes, les cycles solaires de l'agriculture et de la vie quotidienne, les horaires souples et variables selon les saisons du travail dans les champs ou dans les souks urbains, et les horaires plus réguliers et plus stricts des nouveaux moyens de transport comme le bateau à vapeur ou le train, des usines, des écoles, des établissements de santé ou des administrations.

Pour finir, il faut souligner un dernier point fort de ce livre. Sylvia Chiffoleau a réussi à y croiser, sans jamais qu'on s'y perde, cette grille sociologique avec un point de vue géographique qui lui permet de nous donner des éclairages très bienvenus sur plusieurs théâtres assez distincts. Pour ne citer que les principaux : le Maghreb avec, encore tardivement, un « temps clivé » entre tradition et influence française ; l'Égypte, « laboratoire » innovant dès le début du XIX^e siècle ; le Liban marqué par le développement du port de Beyrouth et des échanges à longue distance, l'essor de la production de la soie dans la Montagne et l'influence de l'éducation par les missionnaires chrétiens ; l'Empire ottoman, ses différentes réformes et ses difficultés pour tenter de tenir ensemble des traditions et évolutions extrêmement diverses ; enfin, même si les analyses se font alors moins détaillées, les Bédouins et les villes de la péninsule arabique, de Syrie et d'Irak.

Au total, un livre extrêmement bien documenté et construit, aujourd'hui unique en son genre et qui fera date.

En réponse à la note critique de Thibault Tranchant : « Méthode et Universalité chez Castoriadis »

Sophie Klimis — 2026-04-26T05:00:00Z

Dans un monde où la polémique à coups de tweet semble avoir imposé son format, même dans les milieux académiques, il devient rare que le cadre du compte-rendu soit l'occasion d'une réelle réflexion critique de fond. Il est encore plus rare qu'une revue accorde la possibilité à l'auteur du livre recensé de répondre en détail à son lecteur. C'est pourquoi je voudrais commencer par vivement remercier Thibault Tranchant ainsi que les Cahiers Sociétés pour la possibilité qu'ils m'offrent d'entrer publiquement en dialogue au sujet de mon livre, et ainsi d'en prolonger le geste fondateur : celui de mettre le penser en travail.

J'ai choisi cette expression comme titre général d'un projet éditorial lié à Cornelius Castoriadis pour diverses raisons. Dès la première lecture, j'avais été frappée par le caractère maïeutique des textes de Castoriadis, par leur capacité à entrer en dialogue avec leurs lecteurs, à féconder les esprits et à les « faire accoucher » d'une pensée propre, mais qui, pourtant, s'actualise aussi en partie à partir d'un dynamisme impulsé par eux. Ces textes sont par ailleurs eux-mêmes travaillés par de multiples sources de pensée, parfois explicites, parfois implicites. Il en résulte une pensée polyphonique et dès lors éminemment vivante, qui incarne la définition platonicienne de la pensée : celle d'être un « dialogue de l'âme avec elle-même. » On peut donc appliquer au texte de Castoriadis ce que ce dernier disait du dialogue platonicien, « qu'il nous fait voir la pensée au travail […] c'est comme s'il nous disait : voilà comment on pense [1]. »

Castoriadis nous aide ainsi à comprendre rétrospectivement le rôle structurel du dialogisme platonicien. La forme dialogue permet à Platon de rendre visible le processus de la pensée en le mettant en scène via l'interaction de divers personnages. Et, en parallèle, les dialogues platoniciens sont une invitation permanente, adressée à leurs lecteurs, à se réapproprier ce dispositif dialogique en le redéployant sur leur propre scène psychique. Les dialogues platoniciens apprennent donc à penser, plus précisément, ils forment leurs lecteurs à l'activité de penser. En ce sens, je considère que tout le corpus castoriadien prolonge et réélabore cette visée formatrice héritée de Platon, ce dont témoigne l'importance que Castoriadis accordait à la paideia, qu'il considérait comme une activité practico-poiétique à part entière, une activité transformatrice de soi et du monde, au même titre que la cure analytique et l'action politique.

T. Tranchant a bien perçu que mon projet en trois temps (Polis étant le premier tome d'une trilogie) faisait le pari de réactiver ce geste théorico-practico-poiétique de formation. Il ne s'agit donc pas d'un travail d'exégèse classique sur « l'œuvre » de Castoriadis. Mon propos n'est pas de présenter et de discuter ses principaux concepts, ni d'exhumer ses sources d'inspiration implicites, pas plus que de reconstituer les dialogues et les polémiques qui ont jalonné son parcours. Ces différents objectifs sont bien évidemment tout-à-fait pertinents et honorables, mais ce ne sont pas les miens. Ma visée est plutôt de donner à voir comment Castoriadis hérite de certaines dynamiques de pensée tout en les transformant, en rejouant moi-même ce processus et en espérant le prolonger chez mes lecteurs.

Dès lors, je peux ici d'emblée commencer à répondre à la principale critique que m'adresse T. Tranchant à la fin de sa recension, celle de n'avoir pas suffisamment thématisé le maintien d'un certain universalisme politique chez Castoriadis, malgré sa critique certaine de l'universel dans les domaines du jugement et de la connaissance. Cette critique est justifiée, pour autant qu'on la situe uniquement sur le plan de ce que mon livre « dit. » Il est indéniable que Castoriadis a toujours fait du projet d'autonomie (aussi bien au niveau individuel que collectif) la visée pratique de l'ensemble de sa démarche. Je n'ai visiblement pas suffisamment insisté dans mon livre sur ce point axial. C'est pourquoi, il me semble important de reprendre aux tenants de l'analyse des discours leur éclairante distinction entre ce qu'un texte « dit » et ce qu'un texte « fait », pour montrer que c'est au niveau de ce « faire » que j'ai tenté de situer dans mon propre texte l'exigence castoriadienne d'universalisme politique, en la réélaborant sur un plan théorique.

Je m'explique. Si l'on m'a bien suivie jusqu'ici, on aura compris que mon ambition, en montrant le penser en travail de Castoriadis, est de mettre en travail le penser de mes lecteurs. Or, si ce processus réussit, il constitue de facto une contribution à leur formation à l'autonomie. En effet, qu'est-ce qu'être autonome selon Castoriadis ? C'est, en se basant sur certaines de ses formulations les plus parlantes : se comprendre pour se transformer, ou encore, être capable de mettre en question l'institution héritée, sans que rien de ce qui est institué n'échappe à la possibilité de cette mise en question. Dès lors, on aura compris qu'il était nécessaire pour moi de montrer l'impossibilité structurelle de réifier en doctrine la pensée de Castoriadis, dont le caractère d'œuvre ouverte défie toute tentative de systématisation. Ceci, parce que la réalité elle-même dont il s'agit de rendre raison (logon didonai) se caractérise par une ouverture structurelle à l'émergence de la nouveauté, en droit imprévisible. Selon Castoriadis, l'être est en effet création. C'est pourquoi T. Tranchant vise juste, encore une fois, lorsqu'il interprète ma reprise de la structure labyrinthique du propos de Castoriadis comme étant liée à « la perspective postmétaphysique selon laquelle les mots et les choses n'ont ni “centre” ni arkhè. » C'est donc pour rendre compte du fait que « la totalité de notre expérience n'a pas de “centre” » que le penseur doit s'assumer comme créateur de formes. Car « l'anarchie n'est pas l'absence d'ordre, elle est plutôt ouverture à la création de nouvelles formes », toujours pour le dire avec T. Tranchant.

D'où ma tentative de travailler cette question en la déclinant sur différents registres : au niveau du « fond », en focalisant une part importante de mon analyse sur l'étude de ce qu'est un eidos social-historique en général, et en tentant de reconstituer l'eidos particulier de la cité athénienne et celui de la société capitaliste. Au niveau de la « forme », en redéployant une nouvelle structure labyrinthique à partir des trois principaux carrefours du labyrinthe de Castoriadis (polis, psychè, logos), tout en déplaçant dans l'avant-propos général les deux autres (kairos et koinônia). T. Tranchant note qu'il ne s'agit pas là d'un « clin d'œil savant ». Il est important pour moi d'insister sur ce point : il ne s'agit pas de jouer la carte d'un certain mimétisme, qui en resterait alors au niveau d'un effet rhétorique assez superficiel, et donc facilement éliminable. Pas plus que ces trois termes grecs ne sont des manières érudites de renvoyer à des thèmes précis : la politique, l'âme, la philosophie.

Ma visée était plutôt de parvenir à croiser une approche « magmatique » et une approche « ensembliste-identitaire » de la pensée de Castoriadis. On sait que ce dernier s'était dans un premier temps confronté à la question de l'axiomatisation du savoir scientifique, donc de sa possible totalisation dans une forme rationnelle. Et qu'il avait dû constater l'échec d'un tel projet, et plus encore la contradiction qui lui était inhérente : « l'axiomatisation d'une branche du savoir implique l'achèvement, la clôture », alors qu'il est incontestable que ce qui caractérise la science, « c'est le non achèvement, la progression infinie [2]. » D'où le caractère volontairement ouvert de son œuvre, et singulièrement des Carrefours du Labyrinthe, qui ne sont pas de simples recueils d'articles, mais qu'il faut comprendre selon l'analogie éclairante posée par Castoriadis avec la construction architecturale,lorsqu'il avait voulu rendre compte de la structure de L'institution imaginaire de la société [3] :

Cela devrait être une banalité, reconnue par tous, que dans le cas du travail de réflexion, enlever les échafaudages et nettoyer les abords du bâtiment non seulement n'apporte rien au lecteur mais lui enlève quelque chose d'essentiel. Contrairement à l'œuvre d'art, il n'y a pas ici d'édifice terminé et à terminer ; autant et plus que les résultats, importe le travail de la réflexion, et c'est peut-être cela surtout qu'un auteur peut donner à voir, s'il peut donner à voir quelque chose [4].

Comment mieux dire la volonté de faire voir la pensée au travail et d'inciter son lecteur à entrer dans un tel travail, lequel se révèle en fait être de l'ordre de la praxis ? Car Castoriadis suit ici Aristote, pour lequel la praxis, c'est-à-dire l'action politique, est à elle-même sa propre fin, contrairement à la poièsis, le processus de production technique, dont la finalité est extérieure à elle-même et correspond à l'œuvre objectivée.

Un travail d'exégèse classique me semble forcément transformer en « œuvre » son objet, de par le choix nécessaire de l'envisager selon un seul prisme thématique. Ce type d'approche correspond à ce que Castoriadis avait qualifié d' « ensembliste-identitaire [5]. » Sa forme extrême est selon moi le Castoriadis. Key Concepts édité par Suzi Adams, qui entreprend de définir et de cerner un à un les principaux concepts qui jalonnent « l'œuvre » de Castoriadis [6]. Une approche magmatique, quant à elle, devrait rendre compte et préserver le fourmillement infini des possibles germes de signification des textes étudiés. Sa difficulté est ainsi de devoir proposer un cadre, une forme, tout en indiquant d'emblée la multiplicité indiscernable de ce qui l'excède.

Voilà pourquoi j'ai tenté de recréer un nouveau labyrinthe à partir de ces trois carrefours, désignés par des noms grecs qui dévoilent ce « reste » illimité. En effet, si sous un certain angle, polis, psychè et logosdésignent des réalités distinctes, cette distinction s'estompe lorsqu'on change de perspective. La cité, l'âme et le discours sont des réalités qui s'impliquent nécessairement et qui s'interpénètrent les unes les autres, ce que montre de manière paradigmatique la République de Platon. Chacun des trois tomes du Penser en travailenvisage donc toujours l'interaction polis, psychè, logos, mais en étant centré sur une dominante, à partir de laquelle sont réarticulés les deux autres pôles. À l'intérieur de chaque carrefour, j'ai tenté de développer une structure en fractales, en recréant de nouveaux embranchements, de nouveaux carrefours dans le carrefour, que j'ai aussi baptisés de noms ou d'expressions en grec ancien (ou en latin, dans un cas). Eidos, Alètheiai (au pluriel) et Dèmokratia, pour le carrefour Polis. Psychikès Monas, Ego Computans, Eipe pros thumon…, pour le carrefour Psychè. Rhuthmos, Poièmata, Deinotès et Dialegesthai, pour le carrefour Logos. J'ai aussi tenté de transposer quelque chose d'une logique musicale dans mon interprétation, en plaçant quelques citations comme « à la clé » de chaque nouvel embranchement du carrefour, afin de donner la tonalité du sens dans lequel le carrefour principal allait y être développé.

Qui plus est, la polis suppose toujours plus que la polis : la cité, en tant que communauté politique des citoyens, n'existe que dans son rapport à celles et ceux qu'elle exclut et avec lesquels les citoyens sont pourtant en interaction permanente (les femmes, les métèques, les esclaves dans l'Athènes classique, les sans-papiers, par exemple, aujourd'hui). La polis ne s'identifie pas au territoire de la ville (astu), mais elle le suppose, même lorsqu'est évoquée la possibilité extrême de sa déterritorialisation. Castoriadis aimait à citer la phrase que Thucydide place dans la bouche du général Nicias, lors d'un épisode de la guerre du Péloponnèse où les Athéniens doivent fuir Athènes, en abandonnant leurs morts et leurs blessés : « la cité, c'est les hommes (andres gar polis) ». Manière de dire que, même déracinés, même coupés de tout rapport à leur terre, puisqu'ils sont dispersés sur leurs bateaux, les citoyens athéniens forment pourtant encore bien une cité.

Psychè, quant à elle, semble ne pouvoir s'entendre qu'envisagée dans sa relation au corps pour toute la tradition philosophique, jusqu'à être purement et simplement dissoute en lui, comme dans les approches contemporaines les plus dures inspirées des neurosciences, pour lesquelles l'âme n'est plus qu'un mot, une illusion pour désigner la chimie du cerveau. À suivre Castoriadis, psychè renvoie par ailleurs à un fonds insondable, plus originaire encore que l'inconscient : ce qu'il appelle le noyau de la monade psychique, qui perdure dans les profondeurs de la psychè adulte. Voilà pourquoi Castoriadis utilise aussi souvent l'expression de sôma-psychè et considère que rendre compte de l'humain, c'est rendre compte de cette entité magmatique constituée d'un corps, d'un inconscient, d'un « moi » socialisé et, éventuellement, d'un sujet toujours « à-faire », c'est-à-dire en cours d'autonomisation, l'autonomie n'étant jamais acquise une fois pour toutes.

Enfin, la polysémie du terme logos, en grec ancien, impose quant à elle de réfléchir ensemble les questions du langage, du discours, de la parole, de la raison, de la proportion et de l'intervalle musical, même. J'ai notamment tenté de montrer en quoi la réflexion de Castoriadis sur le langage était comme une sorte de basse continue, omniprésente dans ses textes, et pourtant rarement thématisée pour elle-même. Par ailleurs, il m'a semblé important de prendre la mesure du fait que, au-delà même de l'opposition entre muthos et logos, qu'il déboute dans sa critique du Miracle grec, Castoriadis considérait toutes les formes de la poésie (grecque et moderne) comme des formes du logos. En la baptisant « penser-poème », j'ai tenté de cerner la singularité de cette forme de pensée, en repartant d'études précises des textes qui avaient marqué Castoriadis, d'un poème de Sappho à l'Antigone de Sophocle, en passant par le Prométhée Enchaînéd'Eschyle. Le tout placé sous l'égide d'un questionnement méta-réflexif sur la philosophie — sur son histoire et sur son devenir —, puisque c'est à elle que sont consacrés la plupart des articles que Castoriadis avait classés sous la rubrique logos dans ses Carrefours du Labyrinthe. Et c'est en répondant au penser-poème, que Platon a fait émerger pour la première fois la singularité du logos philosophique.

Ce qui m'a intéressée, c'est donc de développer d'autres arborescences à partir de ces trois carrefours, en instillant l'idée que ce type de « boutures » étaient en droit en nombre indéterminé. J'ai volontairement ici choisi des métaphores à connotation végétale, qui renvoient au rhizome deleuzien, car T. Tranchant a évoqué à plusieurs reprises de possibles comparaisons avec la pensée de Deleuze, que j'ai pour ma part rapproché de Castoriadis seulement pour ce qui concernait la compréhension de la notion de schème. Mais précisément, ce faisant, T. Tranchant a, à son tour, développé de nouvelles arborescences, ou d'autres spires du labyrinthe, si l'on reste dans l'imagerie castoriadienne, en « bouturant » avec la pensée de Deleuze mais aussi avec celles de Jacques Derrida, d'Étienne Balibar, de Michel Freitag ou encore de Souleymane Bachir Diagne. Une nouvelle architectonique de labyrinthe se dessine ainsi dans le commentaire de T. Tranchant, où il s'agirait de défendre la possibilité d'un universalisme politique, dans un contexte où la déconstruction de l'universel abstrait par les penseur.e.s des différents féminismes et post-colonialismes, en elle-même bienvenue car visant l'émancipation, est désormais trop souvent réifiée en dénonciation suspicieuse à l'égard de toutes formes de recours aux notions d'universel ou d'universalisme, quelles qu'elles soient. Même s'il ne le dit pas explicitement, c'est bien l'auto-perversion d'un mouvement émancipatoire en orthodoxie excluante (comme avec le marxisme en son temps), que me semble craindre T. Tranchant. D'où un geste de rupture pour rester fidèle à l'esprit, qui me semble assez similaire à celui que Castoriadis avait jadis posé à l'égard du marxisme, que T. Tranchant pose à son tour vis-à-vis du courant post-moderne (le post-structuralisme), dans lequel il me semble avoir été formé.

Les récupérations néolibérales de la pensée de Deleuze le montrent bien, il me semble : la critique du sujet et l'accent mis sur la multiplicité de singularités irréductibles les unes aux autres, peut être déformée dans le sens d'un hyper-individualisme servant l'assujettissement (au marché) et rendant caduc tout projet politique d'émancipation. Qui plus est, la non-mixité invoquée comme manière de lutter contre les rapports de domination par une certaine militance de l'intersectionnalité, héritière d'un certain post-structuralisme, révèle à mon sens un retour du refoulé universalisant : celui de l'hypostase de la couleur et du sexe (une femme noire ne peut parler, s'entendre et être entendue qu'avec une femme noire, un homme blanc ne peut, a priori, rien comprendre à sa situation…). La conséquence en est un mouvement actuel de repli communautaire autour du « Même » : ego ne peut plus fréquenter que son double, à l'identique et non plus son semblable, dans sa différence.

D'où, en réaction et pour rester fidèle au refus (tant par Deleuze que Derrida) de toute domination par le Même et l'Un, la nécessité de maintenir « l'énonciation politique de l'universel. » Ce que T. Tranchant pense à partir de la « stratégie de disjonction de l'universel » développée par Étienne Balibar [7]. T. Tranchant rappelle que ce dernier a en effet montré « comment l'on trouve chez des auteurs comme Spinoza et Wittgenstein, malgré leurs différences, une stratégie visant à distinguer, sans pourtant les désarticuler complètement, universalité théorique et universalité pratique. » Selon T. Tranchant, cette perspective permet « le maintien d'un projet politique d'institution de l'universel, entendu comme concrétisation institutionnelle a posteriori d'une universalité normative a priori. »

Pour ma part, je suis repartie de l'élucidation proposée par Castoriadis de l'eidos social-historique de la cité des Athéniens (comme paradigme de la société autonome) et de celui du capitalisme dans sa première phase (pour ce qui concerne la société hétéronome), pour montrer l'effectivité politique que ce geste de reconstitution théorique de formes social-historiques passées, pouvait avoir pour aujourd'hui. La visée d'universalisme politique, chez Castoriadis, se situe à mon sens aussi très précisément là, dans une continuité temporelle a priori interminable : dans le fait que des sociétés autonomes passées et donc, d'un certain point de vue, définitivement mortes, peuvent pourtant être par nous (re)constituées/recréées en « indices de possibilité » et dès lors redevenir des « germes » inspirant nos formes de vie actuelles [8]. C'est pourquoi, comme l'a bien vu Pierre Ponchon, les conclusions de mon livre ne sont pas uniquement récapitulatives ou synthétiques [9]. Elles forment une partie prospective à part entière, où je tente d'esquisser l'eidos de la forme social-historique dans laquelle nous vivons, en suivant jusqu'au bout le fil d'Ariane déroulé à partir de l'analyse des formes social-historiques passées. Je vais ici en donner un exemple à partir de l'étude de cas antique.

Reconstituer l'eidos de la cité athénienne correspond dans les analyses de Castoriadis à la tentative de reconstituer leur forme de vie, ainsi que le type anthropologique (Ideal-Typ) du citoyen. De façon générale, Castoriadis a thématisé l'eidos social-historique comme résultant de l'interaction complexe de significations imaginaires sociales, d'institutions, de finalités et d'affects spécifiques. Il a donc fallu voir à quoi ces éléments correspondaient dans le cas athénien. Si Castoriadis s'est basé sur plusieurs sources, la plus importante d'entre elles est sans conteste la Guerre du Péloponnèse de Thucydide, et singulièrement l'oraison funèbre attribuée au stratège Périclès, aussi étudiée par Hannah Arendt dans La crise de la culture. J'ai donc consacré une analyse détaillée à ce texte, en comparant les interprétations de Castoriadis et d'Arendt [10]. Je l'ai aussi problématisé en le mettant en comparaison différentielle sur chacun de ses points principaux avec la critique indirecte adressée à la démocratie athénienne par Platon au livre VIII de la République. Les descriptions des faits et gestes de « l'homme démocratique » sont à ce point opposées de manière symétrique chez les deux auteurs, que Platon ne peut qu'avoir délibérément choisi de composer son portrait satyrique en réponse à la description idéalisante de Thucydide.

La comparaison différentielle avec l'Athènes antique nous enseigne trois choses cruciales pour penser et réactiver une forme de démocratie directe aujourd'hui. Premièrement, la démocratie (ou le projet d'autonomie) suppose de s'étendre à l'ensemble de la forme de vie d'une société donnée. En effet, Castoriadis souligne avec pertinence que dans l'Oraison, Périclès ne dit pour ainsi dire rien du fonctionnement institutionnel d'Athènes. Par exemple, il évoque la Constitution seulement pour insister sur le fait que le pouvoir (kratos), à Athènes, appartient au dèmos tout entier compris comme l'ensemble des citoyens, riches et pauvres, nobles ou de naissance moins prestigieuse. Autrement dit, Périclès déboute tout autant ceux qui prétendraient que, sous couvert de démocratie, le pouvoir serait en réalité essentiellement entre les mains de castes dominantes, que les critiques de la démocratie qui assimileraient le dèmos à une classe sociale, c'est-à-dire aux plus pauvres (les thètes). Le dèmos est bel et bien une création politique. Périclès insiste d'ailleurs sur cette dimension de création radicale, en affirmant que la constitution des Athéniens « n'imite rien des autres constitutions, c'est bien plutôt elle qui leur sert de paradigme. »

Avec Castoriadis, l'on peut alors s'intéresser à la longue description du mode de vie et de l'èthos des Athéniens, tout entier façonné par leur aspiration démocratique à la liberté et à l'égalité. Par exemple, « la contrainte extérieure n'est pas de mise pour régler les relations entre particuliers [11] » : chacun respecte les aspirations de son voisin, la plus grande liberté règne pour ce qui concerne la gestion des affaires privées. Les Athéniens n'ont pas non plus besoin du recours à la force coercitive pour faire respecter les lois, car « la crainte retient chacun de ne rien faire d'illégal. » Le sens de l'honneur génère ainsi une forme d'autolimitation, chacun ayant intégré le sens de la honte qui découlerait du blâme public et de la mauvaise réputation qui s'attacherait à lui s'il transgressait la loi. Mais surtout, Périclès résume la forme de vie démocratique par deux activités qui en constituent aussi la finalité : « nous vivons un amour achevé du beau au quotidien et nous philosophons sans relâche [12]. » Castoriadis y lit la « réponse »en acte des Athéniens à la question : « qu'est-ce que l'institution de la société doit réaliser ? [13] » Pour lui, l'autonomie au sens de l'autogouvernement n'est donc pas une finalité absolue mais relative, subordonnée à « la création d'êtres humains vivant avec la beauté, vivant avec la sagesse et aimant le bien commun. [14] »

Pace Arendt, il est donc nécessaire de comprendre comment les différentes sphères du social et de la politique s'articulent et s'inter-pénètrent. S'il serait bien évidemment simpliste et même erroné de considérer que, dès lors, « tout est politique », nous pouvons mieux comprendre en quoi de nombreuses revendications de réactivation de la démocratie directe se situent totalement en marge des lieux traditionnels de la politique, et concernent des questions « privées » telles que l'habitat, l'alimentation, la solidarité inter-générationnelle, l'accueil des étrangers, etc. Dans la partie conclusive intitulée « Koinônein kai euzèn. Réinventions du “faire ensemble” en vue du “bien vivre” [15] », j'ai cherché à montrer comment, aujourd'hui, « ce n'est pas au sein du prolétariat ni d'une classe sociale en particulier, que l'on trouve des germes d'autonomie, mais dans l'ensemble de la société et plus particulièrement dans certaines interactions entre micro-groupes, qui investissent de significations nouvelles les sphères de l'oikos, de l'agoraet de l'ecclésia, en réinventant leurs lignes de partage. Ainsi, accueillir chez soi un migrant est devenu un geste politique fort, tout comme divulguer sur la place publique le contenu de transactions bancaires [16]. »

Dans la partie suivante des conclusions, intitulée« de l'élan instituant des mouvements citoyens des places aux mouvement socio-politiques de 2018-2019 [17] », j'ai précisément tenté de montrer en quoi ces deux séquences social-historiques pouvaient être considérées comme n'en formant qu'une seule, rythmée en deux temps distincts mais liés. J'ai donc pris le contre-pied d'un certain nombre d'observateurs, qui ont quant à eux considéré que les mouvements sociaux récents, comme celui des Gilets jaunes en France, n'étaient pas politiques. Par ailleurs, cette étude, centrée sur le terrain, doit être couplée avec deux des analyses qui la précèdent, et qui sont plus théoriques :« quelle démocratie ? Quel sujet ? [18] » et « quelles tâches politiques pour le philosophe aujourd'hui ? [19] » À partir d'une discussion avec d'autres théoriciens de la démocratie dite radicale, dont notamment Jacques Rancière et Chantal Mouffe [20], j'ai dégagé ce qui pourrait être vu comme le second enseignement à tirer de la comparaison différentielle avec l'Athènes démocratique. À savoir : qu'il nous faut apprendre à désintriquer la notion d'institution de celle de représentation. La forme de vie ne suffit en effet pas en elle-même à garantir la démocratie, il y faut des institutions politiques spécifiques et durables.

Autrement dit : nous devons réapprendre à penser et à mettre en place des institutions de démocratie directe, telles que celles qui existaient à Athènes. Or aujourd'hui, les tenants d'un retour à la démocratie dite radicale rejettent en bloc toute forme d'institutionnalisation. Ils l'associent à la politique politicienne des pseudo-élites, donc nécessairement à la démocratie parlementaire représentative. Pourtant, l'essoufflement des mouvements des places, et de manière paradigmatique d'un mouvement comme Nuit Debout en France, a montré qu'il était vain de croire que la démocratie pourrait renaître « spontanément ». Que la parole des citoyens se libère, qu'ils se réunissent en assemblée et délibèrent ensemble est une condition nécessaire mais non suffisante à une réactivation de la démocratie directe. Castoriadis l'avait résumé de manière lapidaire :

Quand nous parlerons de la démocratie, n'ayons pas simplement en tête l'existence d'une assemblée qui délibère et qui décide consensuellement, ni l'absence d'une domination au sens factuel du terme par un groupe spécial ; la création grecque de la démocratie, de la politique, est création d'une activité explicitement auto-institution de la collectivité [21].

Il est tout aussi vain de croire que le tirage au sort pourrait à lui seul permettre de réintroduire une forme de démocratie directe, comme certains voudraient nous le faire croire de manière simpliste [22]. Le tirage au sort ne fait pas la démocratie, il n'en est qu'un outil, qui tire son efficacité de tout un dispositif institutionnel complexe, qui combine des activités liées à la vie de la cité sur différents registres (y compris rituels et religieux), et dans lequel les citoyens doivent être partie prenante sur le temps long. Cette temporalité longue est cruciale car elle constitue, dans les faits, une éducation permanente à la politique.

Si, dans la cité démocratique antique, n'importe quel citoyen tiré au sort pouvait s'acquitter de manière féconde de la charge particulière qui lui était échue (pour un an, en général), c'est parce que ce même citoyen quidam avait été préalablement formé à la chose publique par une participation en principe hebdomadaire à l'Assemblée (ecclesia). À en croire le témoignage d'Aristote dans la Constitution des Athéniens, l'Assemblée se réunissait quatre fois par prytanie, c'est-à-dire environ une fois par semaine. L'ordre du jour de chacune de ces quatre assemblées était défini a priori sous forme d'un cadre général, ensuite « rempli » de demandes particulières pour chaque assemblée. Par exemple, lors de la première séance mensuelle de l'Assemblée, on délibérait sur des questions relatives à l'approvisionnement et à la défense du pays et on confirmait les magistrats dans leurs fonctions. La seconde séance était réservée aux suppliques, qu'elles concernent des affaires privées ou publiques. Les deux dernières étaient consacrées à trois affaires relatives à la cité, trois à la religion et trois aux hérauts et ambassadeurs.

On comprend donc que les citoyens qui s'impliquaient raisonnablement dans la vie politique, en participant régulièrement aux séances de l'Assemblée, acquéraient une expertise politique certaine au fil des ans et de la multiplicité des affaires sur lesquelles ils avaient eu à délibérer et à voter. Bien plus, comme le résume Castoriadis, « faire de la politique, à Athènes, c'était faire de la philosophie en acte ». Car se demander si tel projet de loi était juste, tel projet d'urbanisme beau, revient forcément aussi à s'interroger sur ce que sont le juste et le beau, considérés en eux-mêmes.

Aujourd'hui, on devrait donc démultiplier les dispositifs délibératifs impliquant directement les citoyens sur le temps long, à différentes échelles politiques, en s'inspirant par exemple des cadres a priori athéniens. Pourquoi le Parlement ne pourrait-il pas mettre à son agenda une assemblée populaire délibérative, portant, chaque première semaine du mois, sur les questions de solidarité sociale (sécurité sociale et retraite) ; la seconde, sur les questions écologiques et énergétiques ; la troisième, sur les questions relatives à la santé publique et à la justice ; la quatrième sur les questions relatives à l'enseignement et à la culture, qui sont les piliers « non-marchands » sur lesquels nous devrions collectivement veiller en priorité ?

De plus, il faudrait leur accorder une force contraignante. En effet, trop souvent de telles assemblées dites participatives sont purement consultatives. Les élus en font ce qu'ils veulent, voire, ils s'en servent pour renforcer leurs propres décisions. Il serait donc intéressant de démultiplier des initiatives comme celle du Parlement de la communauté germanophone en Belgique, qui, dans un décret daté de 2019, s'est doté d'un Conseil citoyen permanent, dont les membres sont tirés au sort. Ce Conseil « peut initier des assemblées citoyennes ponctuelles, dont les membres sont également tirés au sort, et qui ont pour mission de délibérer et de formuler des recommandations sur un sujet particulier que le conseil citoyen leur a soumis. Au terme des délibérations, les recommandations émises sont discutées de façon conjointe entre, d'une part, les membres de l'assemblée citoyenne et d'autre part, les membres de la commission parlementaire en charge de la matière concernée et le(s) ministre(s) compétent(s). Les recommandations sont censées être suivies par des mesures adoptées par le Parlement ou par le Gouvernement de la communauté germanophone [23]. »

S'il serait intéressant d'introduire de tels conseils ou assemblées au sein des écoles, surtout dans l'enseignement secondaire supérieur, afin d'exercer les capacités réflexives, dialogiques et délibératives des élèves, les instaurer à l'école primaire, voire, dès la maternelle, me semble relever d'une dangereuse illusion. Dans le modèle néolibéral, force est de constater que l'adultification des enfants a pour corollaire l'infantilisation des adultes, dans une visée commune de leur formatage en consommateurs, et non de leur réelle autonomisation de citoyens critiques.

C'est pourquoi un troisième enseignement ou « indice de possibilité » du projet d'autonomie que l'étude de la Grèce ancienne peut nous fournir, concerne la nécessité d'éduquer à l'autonomie et de parvenir à intégrer le conflit comme élément moteur de la vie de la société, et ce dès la fin de l'adolescence. J'ai abordé cette question dans la dernière partie du livre, intitulée « pour une paideia démocratique permanente dans des institutions agonistiques [24]. » Outre l'éducation permanente à la politique constituée par la participation adulte citoyenne à l'Assemblée, j'y ai évoqué les possibles prolongements contemporains à l'étude que j'ai consacrée au rôle « éducatif » de la tragédie dans la cité athénienne [25].

Rappelons que Castoriadis accorde une grande attention à l'étude de la tragédie athénienne, qu'il n'hésite pas à considérer comme étant une institution politique de la cité démocratique. Plus précisément, il en fait une institution d'autolimitation, tout comme la graphè para nomôn, qu'on pourrait traduire par « accusation d'illégalité ». L'autolimitation est en effet le complément nécessaire (et trop souvent oublié de nos jours) de l'autonomie. Si le collectif citoyen peut se donner à lui-même l'ensemble de son institution, c'est-à-dire créer ses lois, mais aussi ses valeurs et ses finalités, il doit, en parallèle, donner des balises à ce processus d'autocréation. Les membres d'une société autonome doivent donc se donner à eux-mêmes leurs propres limites collectives, puisque ces dernières ne peuvent pas leur être imposées comme de l'extérieur, en référence à une entité transcendante posée comme garante ultime des significations, ce qui est le cas dans les sociétés hétéronomes.

Or, s'il détaille toutes les étapes du fonctionnement de la graphè para nomôn, Castoriadis, de façon très étonnante, ne dit rien du contexte institutionnel dans lequel s'inscrivaient les performances de tragédies, à savoir les Grandes Dionysies d'Athènes. Ce rôle d'autolimitation que jouerait la tragédie dans la vie politique athénienne, il le décrypte uniquement à partir d'une analyse très classique des textes tragiques, c'est-à-dire qu'il le circonscrit au seul sens des fictions tragiques. Par exemple, il considère que l'Antigone de Sophocle est « la » tragédie par excellence de la démocratie, car elle dévoile, via les personnages opposés et complémentaires de Créon et d'Antigone, que l'hubris réside dans l'incapacité à s'autolimiter, d'une part, et d'autre part, dans le monos phronein : dans le fait de croire qu'on peut avoir raison seul, alors que la sagesse pratique (la phronèsis), ne peut être que le résultat d'une délibération collective, où l'on apprend à pouvoir « entendre « (dans tous les sens du terme) et à « tisser ensemble », selon une métaphore du chœur, des points de vue divergents, voire contradictoires.

C'est pourquoi j'ai pour ma part tenté de développer l'intuition de Castoriadis, en essayant de montrer en quoi les Grandes Dionysies pouvaient être considérées comme une institution politico-rituelle d'autolimitation en un sens bien spécifique, qui n'a rien à voir avec le théologico-politique tel que nous l'entendons aujourd'hui. Ce faisant, j'ai aussi essayé de répondre à une question lancée incidemment dans l'Institution imaginaire de la société, mais toujours restée sans réponse : « que serait le symbolisme institutionnel d'une société autonome ? » En m'appuyant sur divers travaux d'anthropologues de la Grèce ancienne (qui se concentrent quant à eux le plus souvent sur l'aspect rituel du festival et des tragédies, en laissant à l'arrière-plan la question politique), j'ai tenté de montrer comment le dispositif institutionnel créait une mise en abyme de ce qui était représenté dans les fictions tragiques.

Mais le plus important, totalement ignoré par Castoriadis, concerne à mon sens le fait que les chœurs tragiques étaient composés de citoyens et non d'acteurs professionnels. Selon certaines sources, ces citoyens étaient exemptés de toutes leurs charges militaires et politiques pendant la durée des répétitions et jusqu'à la performance finale, soit durant une année. Comment comprendre cette exemption autrement qu'en considérant que chanter et danser dans un chœur de tragédie, à Athènes, étaient des formes de la praxis politique à part entière ?

J'ai tenté de développer toutes les implications de cette hypothèse, en l'associant aussi au fait que plusieurs sources qualifient les poètes tragiques « d'éducateurs des citoyens. » Les poètes étaient leurs propres metteurs en scène et instruisaient donc eux-mêmes leurs chœurs. Or, il ne s'agissait pas là simplement de faire apprendre une chorégraphie et de vérifier la bonne mémorisation d'un texte chanté, mais bien d'une véritable initiation aux multiples facettes de soi, placée sous le signe de Dionysos, le dieu de la coexistence des contraires. Rappelons en effet que les personnages joués par les chœurs étaient le plus souvent ceux de femmes, d'esclaves et d'étrangers, soit des figures d'anti-citoyens. Nous pouvons donc nous demander quelles pouvaient être les conséquences pour des citoyens de chanter, de se lamenter, de crier comme des femmes, devant toute la cité réunie au théâtre : intégrer/accepter la part féminine de leur psyché ? Renforcer leur identité de citoyen-mâle en passant par un état d'aliénation identitaire transitoire ?

Par ailleurs, un commentateur américain, John Winkler, a émis dans les années 1990 l'hypothèse selon laquelle le chœur tragique aurait plus spécifiquement été composé d'éphèbes, c'est-à-dire de jeunes gens ayant atteint leur majorité politique (dix-huit ans), mais contraints de faire un service militaire de deux ans avant d'être pleinement intégrés au corps civique [26]. La performance tragique aurait ainsi constitué pour ces jeunes hommes une sorte de rite d'initiation civique. Quoi qu'il en soit de la composition du chœur, il est à mon sens certain que cette éducation/formation tragique mobilisait de manière inédite aussi bien le corps, que les parties de l'âme dites irrationnelles (l'épithumia et le thumos), dans une visée d'apprentissage de la sagesse pratique (phronèsis). Ce qui explique la critique acérée de Platon à l'égard de la mimèsis mobilisée dans l'éducation des gardiens de la cité imaginée dans la République. Et plus, généralement, ceci nous met sur la piste d'une guerre des éducateurs à Athènes, entre les poètes tragiques, comiques, les sophistes et les philosophes, qui doit constituer le cadre politique à partir duquel envisager le geste d'institution de la différence philosophique par Platon.

C'est pourquoi j'ai réfléchi à l'importance que pourrait avoir, aujourd'hui, l'invention de tels rituels civiques, adressés à toute la population ou spécifiquement à la jeunesse, tout en étant consciente du caractère quasi-inaudible d'une telle proposition, dans un contexte où nous avons surtout en tête les grands mouvements de propagande liés aux totalitarismes (des jeunesses hitlériennes aux grandes manifestations festives soviétiques). Dans tous ces cas, il s'est agi d'un formatage idéologique, ancré aussi bien dans les corps que dans les âmes. Le pari, risqué, de la paideia tragique, est au contraire celui d'une formation à la critique, c'est-à-dire à la mise en question du sens commun institué et à la création collective de nouvelles significations. J'ai trouvé des incarnations d'une telle visée dans le projet de réactiver l'engagement citoyen du chœur aujourd'hui par la dramaturge allemande Claudia Bosse dans une performance basée sur Les Perses d'Eschyle à Genève en 2006 ; dans les différentes initiatives adressées aux jeunes par le dramaturge franco-libanais Wajdi Mouawad,depuis le projet « Avoir 20 ans en 2015 », jusqu'au « Colloque Jeunesse » tenu en 2019 au théâtre de la Colline à Paris ; ou encore dans le projet suisse « d'université nomade de la culture » baptisé La Marmite, initié par Mathieu Menghini, où les différents groupes se réunissent en chœurs au niveau cantonal à la fin de leur parcours culturel [27].

J'ai interagi avec chacun de ces projets à différents titres : en tant que conseillère dramaturgique du projet de Claudia Bosse en 2006 [28] ; en ayant rencontré Wajdi Mouawad lors d'une activité de médiation culturelle à la Comédie de Genève en 2011 et rédigé en 2014 un article sur son Projet Sophocle, complémentaire au projet Avoir 20 ans en 2015 [29] ; en tant que « marraine » du projet, et « intellectuelle » ayant rencontré le groupe Monte Verità sur le thème « faire communauté » en 2020 pour la Marmite [30].

En ces temps de pandémie, où les théâtres et tous les lieux de culture ont été fermés pendant plus d'une année, où nos gouvernements nous ont donc interdit tant de « vivre dans le beau au quotidien » que de « philosopher ensemble sans relâche », en nous privant de ces « communs » fondamentaux à notre humanité, il faut le redire avec force : les pratiques artistiques jouent un rôle central dans l'universalisme politique en faveur duquel Castoriadis n'aura eu de cesse de s'engager. Il n'y aura pas de relance possible du projet d'autonomie dans un monde sans culture.

[1] Cornelius Castoriadis, Sur le Politique de Platon, Paris, Seuil, 1999, p. 71, cité dans Sophie Klimis, Le penser en travail. Castoriadis et le labyrinthe de la création humaine. I. Polis. De la société capitaliste à la société athénienne, Paris, Presses universitaires de Paris Nanterre, 2020, p. 53.

[2] Cornelius Castoriadis, Histoire et création. Textes philosophiques inédits (1945-1947), textes réunis, présentés et annotés par Nicolas Poirier, Paris, Seuil, 2009, p. 25, cité dans Sophie Klimis, Le penser en travail. Castoriadis et le labyrinthe de la création humaine. I. Polis, op. cit., p. 49.

[3] Cornelius Castoriadis,L'institution imaginaire de la société, Paris, Le Seuil, 1975. Pour rappel, ce livre est composé de deux parties rédigées à quinze ans d'intervalle. La première reprend le texte « Marxisme et théorie révolutionnaire », publié dans la revue Socialisme ou Barbarie d'avril 1964 à juin 1965, qui est lui-même une version amplifiée d'une « Note sur la philosophie et la théorie marxiste de l'histoire » diffusée à l'intérieur du groupe S ou B en 1959. Il s'agit d'une critique forte du marxisme, qui signe l'adieu définitif de Castoriadis. La seconde partie intitulée « L'imaginaire social et l'institution » développe les idées-mères de Castoriadis sur le social-historique, le legein et le teukhein, la psychè et les significations imaginaires sociales.

[4] Cornelius Castoriadis, L'institution imaginaire de la société, op. cit., pp. 5-6, cité dans Sophie Klimis,Le penser en travail. Castoriadis et le labyrinthe de la création humaine. I. Polis, op. cit., pp. 47-48.

[5] Cornelius Castoriadis, L'institution imaginaire de la société, op. cit., pp. 203-211. Castoriadis identifie cette logique ensembliste-identitaire comme étant « à la racine de toutes les antinomies de l'attitude contemplative-spéculative » et il l'oppose explicitement à ce que serait « une logique de la création » in Histoire et création, op. cit., p. 230. La logique ensembliste-identitaire se caractérise par le fait que tous ses éléments sont posés comme distincts et définis, conformément au principe de la détermination. Les deux affirmations centrales sur lesquelles cette logique repose sont donc que « être, c'est être quelque chose de déterminé » et « parler, c'est dire quelque chose de déterminé au sujet de l'être. »

[6] Suzi Adams (eds), Castoriadis. Key concepts, Londres/New York, Bloomsbury, 2014.

[7] Étienne Balibar, Des universels : essais et conférences, Paris, Galilée, 2016.

[8] Les expressions entre guillemets sont de Castoriadis.

[9] Pierre Ponchon, « Sophie Klimis, Le penser en travail. Castoriadis et le labyrinthe de la création humaine », Philosophie antique [En ligne], Comptes rendus en pré-publication, mis en ligne le 30 avril 2021, consulté le 26 mai 2021. URL : http://journals.openedition.org/philosant/4225

[10] Sophie Klimis, « un processus sans fondement » et « la démocratie, institution permanente d'une forme de vie » in Le penser en travail. Castoriadis et le labyrinthe de la création humaine. I. Polis, op. cit., pp. 231-292.

[11] Thucydide, La Guerre du Péloponnèse, II, 37, 2.

[12] Ibid., II, 49, 1. Ma traduction, voir Sophie Klimis, Le penser en travail. Castoriadis et le labyrinthe de la création humaine. I. Polis, op. cit., p. 274. Castoriadis traduit quant à lui : « nous vivons dans et par l'amour du beau […] nous philocalons à bon marché et nous philosophons sans mollesse. » in La cité et les lois. Ce qui fait la Grèce.2, Paris, Seuil, 2008, pp. 164-166.

[13] Cornelius Castoriadis, Domaines de l'Homme, Paris, Seuil, 1986,p. 306, cité dans Sophie Klimis, op. cit., p.292.

[14] Ibid.

[15] Sophie Klimis, Le penser en travail. Castoriadis et le labyrinthe de la création humaine. I. Polis, op. cit., pp. 394-400.

[16] Ibid., p. 394.

[17] Ibid., pp. 401-413.

[18] Ibid., pp. 353-375.

[19] Ibid., pp. 375-392.

[20] Ibid., pp. 356-364, la partie intitulée « démocratie forme de vie versus démocratie-régime : une fausse antinomie. »

[21] Cornelius Castoriadis, D'Homère à Héraclite. Ce qui fait la Grèce. 1, Paris, Seuil, 2004, p. 59.

[22] David Van Reybrouck, Contre les élections, Paris, Babel, 2014.

[23] Christophe Niessen et Min Reuchamps, « le dialogue citoyen permanent en Communauté germanophone », in Courrier hebdomadaire du Crisp, 2019/21, n°2426, pp. 5-38 :https://www.cairn.info/revue-courrier-hebdomadaire-du-crisp-2019-21-page-5.htm, cité dans Sophie Klimis,Le penser en travail. Castoriadis et le labyrinthe de la création humaine. I. Polis, op. cit., p. 415.

[24] Sophie Klimis, Le penser en travail. Castoriadis et le labyrinthe de la création humaine. I. Polis, op. cit., pp. 413-418.

[25] Ibid., pp. 309-336, la partie intitulée « la tragédie athénienne : une institution politique d'autolimitation » et plus particulièrement les pp. 320-336, le sous-chapitre intitulé « Les Grandes Dionysies d'Athènes : un imaginaire démocratique en performance. »

[26] WinklerJ. John, « The Ephebes'Song : Tragoidia and Polis », in Nothing to do with Dionysos ? Athenian Drama in its Social Context, éd. Winkler J. John et Zeitlin Froma, Princeton, Princeton Univ. Press, 1990, pp. 20-62.

[27] Voir https://www.youtube.com/watch?v=0TrMitPJ5k4,https://www.youtube.com/watch?v=bvirXpz9Nj0, et https://www.colline.fr/publics/etudiants-et-jeunes, lamarmite.org, cités dans Sophie Klimis, Le penser en travail. Castoriadis et le labyrinthe de la création humaine. I. Polis, op. cit., pp. 416-417.

[28] http://www.theatercombinat.com/projekte/perser/perser_genf_fr.htm

[29] https://www.cairn.info/revue-tumultes-2014-1-page-123.htm

[30] http://lamarmite.org/team/sophie-klimis/ethttp://lamarmite.org/evenements/les-conferences-populaires/sophie-klimis-2020/

Sophie KLIMIS, Le penser en travail. Castoriadis et le labyrinthe de la création humaine, I. Polis. De la société capitaliste à la cité des Athéniens

Thibault Tranchant — 2026-04-24T05:00:00Z

Sommaire

Sophie Klimis, Le penser en travail. Castoriadis et le labyrinthe de la création humaine, I. Polis. De la société capitaliste à la cité des Athéniens , Paris, Presses universitaires de Paris Nanterre, 2020, 456 pages.

Philosophe et helléniste, la Professeure Sophie Klimis (U. Saint-Louis Bruxelles) réunit et synthétise dans Le penser en travail. Castoriadis et le labyrinthe de la création humaine une partie considérable des travaux, conférences, articles et chapitres de livres, qu'elle a consacrés à ce jour à Castoriadis. S. Klimis a, en effet, contribué de manière significative ces vingt dernières années à la compréhension de l'œuvre complexe de Castoriadis, souvent réduite à des poncifs ou à quelques tropes stéréotypés. On lui doit notamment, avec Philippe Caumières et Laurent Van Eynde, la publication des regrettés Cahiers Castoriadisde 2006 à 2013, qui furent un des vecteurs éditoriaux importants de la compréhension du texte castoriadien, de son contexte et des possibles qu'il dégage [1].

Le fil d'Ariane

Le penser au travail n'est pas une simple collection de contributions passées qui seraient superficiellement réunies par l'artifice d'une introduction ou d'un avant-propos. Il s'agit d'un projet éditorial ambitieux qui donne à voir l'unité d'une exégèse plurielle, informée et orientée par une connaissance rigoureuse des lettres classiques, et qui ouvre des perspectives interprétatives nouvelles dans le champ des études castoriadiennes. Comme l'indique l'auteure dans son avant-propos, Le penser en travail est une trilogie. Polis. De la société capitaliste à la cité des Athéniens n'est que son premier volume. Plus qu'un simple clin d'œil savant, la structure de cette trilogie reprend, en partie, celle que Castoriadis avait donnée aux six tomes des Carrefours du labyrinthe, divisés selon cinq catégories principales : polis, psyché, logos, koinônia, kairos [2]. Chacune de ces catégories avait pour fonction de délimiter un « domaine » constitutif de la complexité du monde pouvant faire l'objet d'une élucidation partielle et méthodologiquement différenciée (polis, psyché, logos), mais aussi des formes particulières d'interventions intempestives en fonction d'un intérêt pratique pour l'émancipation (koinônia, kairos). Si ce premier volume s'intéresse aux développements de Castoriadis sur la polis, les deux suivants prendront plus particulièrement pour objet la psyché et le logos.

La composition de la table des matières des Carrefours du labyrinthe, que S. Klimis prolonge, n'est pas qu'une simple question éditoriale. Elle renvoie, plus profondément, à la signification et au but des orientations indissociablement méthodologiques et politiques de Castoriadis. Comme le rappelle S. Klimis grâce à une citation qu'elle met en exergue d'une des sections de l'introduction à son livre, Castoriadis partageait avec les poststructuralistes de son temps, je pense notamment au Derrida de « La structure, le signe et jeu dans le discours des sciences humaines [3] » (que Castoriadis avait admiré en son temps et avec lequel il a entretenu une correspondance éphémère [4]), la perspective postmétaphysique selon laquelle les mots et les choses n'ont ni « centre » ni arkhè. Notre expérience, du monde, du social et du soi est pour Castoriadis « labyrinthique », non dans le sens où elle serait inintelligible, mais dans celui où leurs significations ne peuvent être rattachées à un centre, un fondement, ou à un signifiant-maître a priori que le sujet de la connaissance devrait découvrir par l'exercice d'une raison neutre et surplombante. Castoriadis écrivait dans sa préface aux Carrefours du labyrinthe que « l'entrée du Labyrinthe est immédiatement un de ses centres, ou plutôt nous ne savons plus s'il est un centre, ce qu'est un centre [5] ». Mais, à la différence d'un Derrida pour qui la critique de l'ontothéologie a pris la direction d'une philosophie de la différance visant à déployer à l'intérieur de coordonnées quasi transcendantales les effets d'une indistinction principielle du même et de l'autre, Castoriadis s'est engagé sur une voie qui, partant notamment de l'expérience du mouvement ouvrier et du constat de la crise contemporaine de la conception galiléo-cartésienne de la science, consistait à repenser l'être, l'action et la connaissance selon un concept radical de création comme émergence immotivée de nouvelles déterminations formelles (d'eidè). Si la totalité de notre expérience n'a pas de « centre », si elle est « labyrinthique », cela ne signifie pas pour autant qu'elle n'a aucun sens assignable ou aucune forme : l'anarchie n'est pas l'absence d'ordre, elle est plutôt ouverture à la création de nouvelles formes. Ainsi, le titre même des Carrefours du labyrinthe et la classification quintipartite des textes que l'on y trouve font signe vers une reproblémisation de problèmes classiques de la philosophie à partir d'un concept radical de création eidétique. Ils supposent une problématisation an-archique de l'être, de la connaissance et de l'action. La division des Carrefours du labyrinthe en cinq catégories est par conséquent un des fils d'Ariane qu'a suivis Castoriadis pour s'orienter dans le « labyrinthe » que sont pour nous l'être, l'action et la pensée.

En prolongeant une telle catégorisation et en faisant écho au thème du « labyrinthe », S. Klimis aborde de front la question difficile de la spécificité de l'approche castoriadienne de la philosophie, à la fois dans son unité intentionnelle constitutive et dans la diversité de ses déploiements régionaux. À cette fin, la thèse qui traverse ce volume et qui structurera les deux suivants est que la spécificité de la pratique théorique de Castoriadis est d'être un prattein-poiein, c'est-à-dire un faire théorique créateur de ses propres déterminations visant une effectivité pratique. « Je pose ici qu'à suivre Castoriadis, le “projet de théorie” relève d'une philosophie qui se reconnaîtrait enfin en tant que création théorique, poièsis théôrètikè, en droit interminable et revendiquant dès son invention une forme d'effectivité pratique. Il nous faudra donc aussi penser la philosophie comme étant la praxis spécifique d'une performance de pensée qui peut transformer le monde commun et la société [6]. » C'est à caractériser la signification de ce « projet de théorie » que sont consacrés les trois tomes de Castoriadis et le labyrinthe de la création humaine. À cet égard, l'ouvrage de S. Klimis présente une qualité rare, qui est de tenir ensemble, sans révérence particulière, l'exigence d'une caractérisation générale d'une pensée et celle d'un commentaire minutieux de ses diverses ramifications. Pour ce faire, la démonstration de l'auteure s'appuie principalement sur la lecture castoriadienne de la création athénienne. Cette référence s'impose naturellement, non simplement en raison d'une des spécialisations disciplinaires de l'auteure, mais du fait que, pour Castoriadis, la pratique athénienne était le « germe » de la création du prattein-poiein, qu'il revendique et dont il souhaitait prolonger l'esprit en acte.

Plutôt que de résumer platement les temps forts de l'ouvrage, je souhaite me concentrer sur deux enjeux complémentaires traversant l'ensemble de ce livre, ceux de la méthode et de l'universalité chez Castoriadis. L'un des intérêts majeurs du livre de S. Klimis est d'avoir restitué et commenté avec rigueur la méthode castoriadienne de l'« élucidation » et d'avoir problématisé le statut que l'universel est susceptible (ou non) d'y occuper.

Questions de méthode : l'élucidation

Le premier chapitre, intitulé « Eidos. Qu'est-ce qu'une “figure du pensable” social-historique ? », repart d'une des questions les plus difficiles posées par l'œuvre castoriadienne, je veux dire le rapport qu'elle institue entre l'être, le sujet de la connaissance et l'autonomie moyennant une conceptualisation nouvelle de la notion antique de forme. Comme le rappelle l'auteure en ouverture de ce chapitre, la philosophie de Castoriadis présente une réécriture originale du concept antique d'eidos. Si, d'Homère à Hérodote, eidô signifiait « voir » et eidos « la configuration ordonnée qui apparaît au regard [7] », Platon a, comme on sait, donné une signification métaphysique à ce mot courant de la langue grecque, contre laquelle Castoriadis s'est à son tour dressé afin de faire éclater la « pensée héritée ». L'eidos, chez Castoriadis, n'est pas une idéalité métaphysique substantielle à laquelle participent les êtres particuliers, mais une création idéelle à laquelle correspond une unité formelle contingente et qui permet une certaine visée de vérité. La connaissance n'est pas la contemplation d'idéalités métaphysiques, mais la création d'une « figure du pensable » afin de donner à voir, à penser, à connaître une objectivité phénoménale (l'étant) et irréductible à sa phénoménalisation (l'être). Comme l'écrit S. Klimis : « l'expression “figure du pensable” masque donc un oxymore : l'eidos est une création de vérité objective [8] ». S. Klimis souligne sur ce point, ce qui est rare dans l'exégèse castoriadienne [9], la proximité de Castoriadis avec la définition deleuzo-guatarrienne de la philosophie comme « création de concepts [10] ». Un des moments centraux de l'activité de penser est la création, grâce à la libération de l'imagination productrice, de la forme idéelle, d'un « schème », à partir de laquelle l'objectivité est constituée. D'où chez Castoriadis un dépassement philosophique de la notion de vérité comme simple adéquation pour la caractériser comme un « mouvement de vérité » (que S. Klimis n'hésite pas à rapprocher de la définition badiousienne de la vérité philosophique [11]), c'est-à-dire comme dialectique continue entre une objectivité créatrice de ses propres déterminations et une subjectivité créatrice de ses schèmes, percepts et affects. L'une des originalités de la notion d'eidos chez Castoriadis ne réside donc pas uniquement dans la manière dont elle historicise le sujet transcendantal à partir d'un concept radical de création formelle, ce qui la ferait tomber dans une forme plate de constructivisme abstrait, mais dans la manière dont elle dialectise subjectivité et objectivité poïétiques en vue de la vérité. C'est la raison pour laquelle Castoriadis entendait se distancier des approches archéologiques héritées du « premier Foucault » (celui de Les mots et les choses et de L'archéologie du savoir), qui, d'après lui, occultent l'extériorité de la pensée en rebattant l'acte de connaître et sa pratique historique sur la succession d'épistémès. Si Foucault et Castoriadis partageaient une certaine forme de sociologie de la connaissance selon laquelle l'acte de connaître possède une médiation sociale a priori, Castoriadis entendait cependant penser la pratique épistémique comme un rapport créateur entre objectivité et subjectivité : non seulement le sujet de la connaissance, toujours socialement déterminé, crée des « formes du pensable », mais celles-ci sont exposées, dans le mouvement de la découverte scientifique, à une extériorité qui amène à son tour le sujet à s'interroger sur le contenu de sa créativité catégorielle. Comme le dit S. Klimis, Castoriadis « fait imploser la dichotomie stricte entre “sujet” et “objet” de la connaissance : son concept d'eidos suppose que l'être soi déjà formé au niveau du réel mais sans être réifié en substance [12] ».

On comprend que Castoriadis n'était pas un constructiviste stricto sensu. S'il existe bel et bien un « moment constructiviste » dans la manière dont il conçoit la vérité et la pratique créatrice du sujet de la connaissance, il demeure qu'il situe la création catégorielle par rapport à un réalisme ontologique pluraliste inspiré de la métaphysique plurirégionale d'Aristote. C'est ce que rappelle opportunément S. Klimis en soulignant que la création d'eidos, donc d'une « figure du pensable », est toujours chez Castoriadis bicéphale, c'est-à-dire générale et particulière. Si, d'un côté, il s'agit toujours de donner à penser des articulations ontologiques générales, c'est-à-dire à l'instar d'Aristote des régions de l'être (des « strates », selon sa terminologie), il s'agit aussi, d'un autre côté, de penser la spécificité historique des créations eidétiques dans chacune des régions (ou « strates »). Comme l'écrit l'auteure dans le cas de la création social-historique : « cerner l'eidos du social-historique suppose pour Castoriadis de dégager ses “universaux trans-historiques” – c'est-à-dire les traits généraux valant pour toutes les formes social-historiques – tout autant que les traits particuliers qui caractérisent l'eidos de telle forme social-historique et d'elle seule [13] ».

La philosophie de Castoriadis est donc ce que l'on pourrait oser nommer une forme « concrète » de constructivisme, dans le sens où elle conçoit l'acte de connaître comme un procès de phénoménalisation tout en cherchant à dégager, en vue de la vérité, une objectivité ontologique par/dans la création de déterminations de pensée et en prenant acte de la position du sujet, c'est-à-dire de son immersion dans une objectivité plurielle, créatrice, qui le traverse et à laquelle il participe. À cet égard, il y aurait dans la philosophie de Castoriadis, ce serait une piste interprétative intéressante que S. Klimis ne poursuit pas malgré le rapprochement qu'elle fait entre Deleuze et Castoriadis, quelque chose d'assez semblable à ce qu'Anne Sauvagnargues avait nommé l'« empirisme transcendantal » dans le cas deleuzien [14] : une voie singulière pour historiciser le sujet transcendantal moyennant sa participation à une totalité ontologique créatrice qui le constitue et le traverse (la « synthèse passive », chez Deleuze). Quoi qu'il en soit, la position de Castoriadis semble toutefois prise dans une contradiction, puisqu'elle énonce la finitude du sujet de la connaissance tout en faisant de l'appréhension de l'en soi l'une de ses tâches propres. Comment penser l'être dès lors qu'il n'est donné que pour un sujet fini moyennant la création libre de son imagination ? Comment Castoriadis peut-il continuer à vouloir penser l'être après la finitude [15] ? L'une des forces du commentaire de S. Klimis est de nous faire comprendre l'opération méthodologique qui rend possible chez Castoriadis la réintroduction d'une dogmatique ontologique à l'intérieur des coordonnées postkantiennes de sa théorie de la connaissance. Cette opération, c'est l'élucidation.

Pour nous la faire comprendre, S. Klimis situe Castoriadis dans le temps long de l'histoire de la philosophie et montre ce qu'il doit à la fréquentation d'Aristote et de Marx. Dans sa Constitution des Athéniens, Aristote ne s'était pas livré à une simple consignation des lois, pratiques et institutions politiques des Athéniens. Il conceptualisa plutôt, comme le soulignèrent Nicole et Patrice Loraux (sur lesquels S. Klimis s'appuie ici), la « “forme pure” de la politeia démocratique […] dans son incarnation concrète [16] ». Il s'est agi pour Aristote, à partir du particulier et de la diversité des faits, de penser le général, le katholou, de la constitution démocratique selon l'une des voies possibles du raisonnement qui va des choses connues de nous vers les principes. « Le projet aristotélicien est sous-tendu par une profonde tension : il oscille entre “rendre raison” de la singularité de la cité des Athéniens et la transfigurer en paradigme, afin de dégager la forme “générique” de toute politeia [17] ». Lecteur admiratif d'Aristote, Marx a été sensible à cette orientation méthodologique aristotélicienne afin de conceptualiser le capital comme forme historique de l'activité sociale. Comme le souligne opportunément S. Klimis, Marx avait loué Aristote dans le Capital pour avoir été « un grand chercheur qui, le premier, a analysé la forme valeur, ainsi que tant de formes de pensée, de formes de société et de formes de la nature [18] ». Le Capital, en effet, n'était pas un traité d'économie à strictement parler, mais, dans le prolongement de la définition kantienne de la notion de critique, une restitution des conditions de possibilité de la forme moderne des rapports sociaux et des discours scientifiques qui les objectivent (l'économie politique). L'enjeu du Capital est de rendre pensable la constitution de la forme proprement moderne de l'universel concret, ou en d'autres termes la forme capitaliste de l'être-social, qui, selon l'ontologie marxienne du social, procède du travail comme activité générique de l'être humain. Pour ce faire, Marx conduit son enquête, selon S. Klimis, d'une manière analogue (ce qui ne veut pas dire identique) à celle d'Aristote dans le cas de la politeia athénienne. Repartant des « choses connues de nous », il crée rétrospectivement une formeà partir de matériaux hétérogènes tels que les enquêtes ouvrières, les textes juridiques ou les traités d'économie, ceux précisément qui découlent de la constitution capitaliste de la coopération sociale. L'élucidation marxienne de la forme capitaliste de l'être-social est création d'un schème du pensable (le concept de capital comme mise en forme, mise en sens de l'activité coopérative) à laquelle correspond une objectivité formelle déjà réalisée. C'est, de fait, cette dimension poiétique de la méthode que Marx soulignait contre l'idéalisme hégélien dans son introduction aux Grundrisse. S'il considérait avec Hegel que la scientificité requiert l'appréhension unitaire et synthétique de la diversité des éléments isolés par l'entendement, il soulignait par ailleurs que le concept est distinct de l'être ; il est un artifice produit par le sujet en vue de connaître une objectivité à laquelle il participe, mais à laquelle il ne s'identifie jamais pleinement : « Le tout, tel qu'il apparaît dans l'esprit comme une totalité pensée, est un produit du cerveau pensant, qui s'approprie le monde de la seule façon qu'il lui soit possible [19] ». Les concepts de « forme-valeur », « forme-argent », « forme-marchandise », de « capital », etc. demeurent des créations eidétiques, bien qu'elles soient rendues possibles par un développement objectif des rapports sociaux auquel le sujet connaissant participe. C'est ce rapport entre, objectivité, création eidétique et participation que désigne la notion d'élucidation : créer le concept, c'est créer une « forme du pensable » visant à restituer les configurations formelles que l'être est susceptible d'adopter, ce qui n'est possible qu'en raison de la position du sujet connaissant dans une totalité vivante. De ce point de vue, le problème kantien de la finitude, qui interdit de penser l'être en soi par-delà sa phénoménalisation par le sujet transcendantal, n'en est un qu'à condition de présupposer une conception abstraite, désincarnée, du sujet de la connaissance : si l'être et ses formes sont dicibles par-delà leur phénoménalisation, c'est en raison du fait que nous faisons partie de la chair du monde. Comme le disait Michel Freitag, très proche en cela de la triade Aristote-Marx-Castoriadis que S. Klimis restitue, le rapport d'objectivation symbolique du sujet à l'objet n'est possible que parce que le sujet est constitué par l'objectivité avant de pouvoir l'objectiver [20]. Dans sa terminologie propre, c'est ce que Castoriadis appelait le « principe d'indécidabilité des origines », selon lequel « toute connaissance est une coproduction et, dans les cas non triviaux, nous ne pouvons pas vraiment séparer ce qui vient du “sujet” et ce qui vient de l'“objet [21]” ».

Pour S. Klimis, Castoriadis hérite de cette façon originale, que l'on retrouve d'Aristote à Marx, de dialectiser création conceptuelle et objectivité formelle. Or, ajoute l'auteure, l'élucidation a ceci de singulier qu'elle ne vise pas la création conceptuelle pour elle-même, mais pour bien vivre. Elle est intrinsèquement motivée et constituée par un intérêt pratique, son principe et sa fin sont une subjectivation éthique. C'est en ce sens que S. Klimis peut dire que la philosophie de Castoriadis est un prattein-poiein, qu'elle est une pratique réflexive de la pensée visant son effectivité pratique. Il est vrai que l'on retrouve cette orientation pratique de la création conceptuelle dès Aristote. Dans le livre 2 de l'Éthique à Nicomaque, par exemple, Aristote soulignait que définir l'essence de la vertu n'a pas pour fin de constituer une théorie de la vertu, mais de devenir soi-même vertueux : « ce n'est pas en effet pour savoir ce qu'est la vertu que nous nous livrons à un examen, mais pour devenir bon [22] ». Créer le concept de vertu, restituer son essence par une définition, a pour fin de se créer soi-même comme vertueux, c'est-à-dire de développer la disposition (hexis) adéquate envers ses affections. Une remarque semblable peut être faite dans le cas de Marx. Comme l'a bien souligné Emmanuel Renault, l'opération critique chez Marx n'est pas uniquement redevable de sa définition kantienne. Elle est redoublée par un intérêt pratique qui aboutit à une définition nouvelle de l'opération critique [23]. Critiquer n'est pas uniquement expliquer les conditions de possibilité d'une objectivité phénoménalisée, c'est aussi prendre parti en faveur du développement de la raison dans l'histoire. La critique de l'économie politique vise à restituer les conditions sociales et économiques qui rendent son discours efficient et « vrai », mais elle veut aussi, et surtout, montrer qu'elle camoufle et justifie une contradiction, une irrationalité, qu'il convient de dépasser, c'est-à-dire la division aliénante des rapports sociaux selon la logique de la forme-valeur. La critique de l'économie politique est une création conceptuelle motivée par un intérêt pratique en faveur de l'émancipation, et elle est inséparable à cet égard d'un procès de subjectivation éthique : l'identification et l'essor de la conscience de classe révolutionnaire. La critique de l'économie politique est de ce point de vue un prattein-poiein, un faire théorique créateur, dans le sens où elle est a pour enjeu une certaine effectivité pratique.

La lecture que fait S. Klimis d'Aristote et de Marx est instruite par le geste philosophique de Castoriadis. En un sens, c'est ce dernier, qui visait à repenser les questions centrales de la « pensée héritée » à partir d'un concept radical de création formelle en vue de l'autonomie, qui permet de mieux comprendre, rétrospectivement, ce qu'Aristote et Marx ont fait. La critique castoriadienne de la « pensée héritée » nous donne à voir, malgré leurs tendances nomologiques (Marx) ou ontothéologiques (Aristote), la fraîcheur du prattein-poieien qui orientait leur pensée et qui lui donnait tout son dynamisme. Car, comme le souligne l'auteure, il y eut « d'importantes tensions […] entre ce que Marx dit et ce que son texte fait [24] ». Si la conceptualisation de la forme propre du capital par Marx est le résultat d'une « élucidation », il n'en demeure pas moins qu'elle déboucha – ce fut le sens de la critique de Marx pas Castoriadis à partir de la seconde moitié des années 1950 – sur des formulations positivistes et nomologistes qui tendent à oblitérer la concrétude des rapports sociaux capitalistes (la lutte des classes) pour ne voir en eux que l'effet d'un développement historique a priori.

Bien entendu, ce premier volume de Castoriadis et le labyrinthe de la création humaine ne se contente pas de faire de Castoriadis un héritier de Marx et d'Aristote et ne consiste pas seulement à faire ressortir l'originalité de « l'élucidation ». Je me suis arrêté longuement sur ce thème, car il m'a paru être l'une des contributions les plus originales qu'offre ce livre à la compréhension du texte castoriadien et, au-delà, un socle méthodologique favorable à sa mobilisation effective dans différents champs pratiques ou théoriques. Poursuivre Castoriadis signifiera, ce que souligne par ailleurs l'auteure en conclusion de ce premier tome, continuer avec et contre lui – comme il le fit soit dit en passant avec Marx – d'élucider ce qui est, au sens technique de ce terme proposé par Castoriadis, depuis et en vue de l'autonomie. Cela dit, bien plus qu'un livre sur la méthode de Castoriadis, l'ouvrage de S. Klimis offre de nombreux développements circonstanciés sur différents aspects de la pensée de Castoriadis lors desquels elle explore les débouchés de l'élucidation castoriadienne de la création athénienne. S. Klimis propose ainsi un parcours rigoureux sur la question de la définition du social-historique (chapitre 1), sur les conditions imaginaires de la création démocratique athénienne (chapitre 2) et, enfin, sur la spécificité de la forme de vie démocratique où les questions de la paideia et de la subjectivation autonome sont traitées avec profondeur (chapitre 3). Le lecteur pourra apprécier la richesse de ces développements qui, dans chacun des cas, s'appuie sur une littérature secondaire conséquente tout en offrant des inflexions originales grâce à une connaissance érudite des lettres classiques.

Un universalisme sans universel ?

L'un des enjeux majeurs traversant ce premier volume de Castoriadis et le labyrinthe de la création humaine est la question de l'universel. Je dirais même que le livre de S. Klimis permet de circonscrire cette question comme l'un des lieux le plus vif et polémique de la réflexion castoriadienne, aussi bien pour elle-même que dans le cadre des nouvelles coordonnées théorico-pratiques qu'imposent aujourd'hui les critiques de l'universalisme abstrait par les féminismes et les décolonialismes postmodernes.

S. Klimis estime que Castoriadis n'était pas un penseur de l'universel, mais plutôt du général en raison de son approche singulière, l'élucidation, des rapports entre l'être, le connaître et le faire. Castoriadis, en effet, hérite de la thèse aristotélicienne selon laquelle la méthode doit s'adapter à l'objet de l'enquête et de la recherche. Non seulement on ne peut rechercher de la même manière dans chacun des domaines de l'être, a fortiori dans celui des choses humaines (ta anthrôpina), mais on ne saurait non plus faire de la vérité théorique propre à la connaissance des objets suprasensibles l'étalon de la rectitude dans le domaine pratique. C'est, par exemple, ce que rappelle le Stagirite dans le livre 2 de l'Éthique à Nicomaque avant de commenter l'opinion commune selon laquelle la vertu morale consiste à « agir selon la raison correcte » (kata ton orthon logon) : comprendre ce que signifie cette expression nécessite de « renoncer à la rigueur, conformément à la règle […] selon laquelle il faut exiger les arguments appropriés à la matière [25] ». Il faudra, dans ce cas, comprendre l'expression « agir selon la raison correcte » non pas comme la connaissance et l'application d'une règle universelle, mais comme l'orientation de l'action selon une règle générale sensible à la diversité des contextes et aux « circonstances opportunes ». D'où cette thèse bien connue d'Aristote selon laquelle la vertu morale ne consiste pas à appliquer une règle a priori et universelle, mais à viser un « milieu relatif à nous » dans des circonstances contingentes, ce qui requiert de développer sa faculté de juger et de développer une disposition (hexis) plutôt qu'une connaissance abstraite du bien. L'homme prudent n'appuie pas son action sur un raisonnement qui irait de l'universel au particulier, car, dans le domaine pratique, on ne peut prétendre qu'au général. S. Klimis a tout à fait raison de souligner le rapport qu'entretient Castoriadis avec cette critique de l'universel théorique dans le « domaine de l'homme ». Ainsi qu'elle le souligne dans le cas de la recherche sociologique et historique chez Castoriadis et de ses implications pratiques : « ce n'est pas la question strictement théorique de l'universel qui constitue l'enjeu central de sa recherche. Bien plutôt, il s'agit de comprendre la singularité du processus d'autocréation d'une forme générale de la société, dans un processus de compréhension qui transforme en retour l'inscription social-historique du chercheur lui-même [26] ». Non seulement Castoriadis excluait que la connaissance des « choses humaines » pût prétendre à l'universalité (ce qui ne signifie pas qu'il n'est pas possible de conceptualiser une forme générale du social-historique et de ses « universaux » constitutifs, c'est-à-dire ses invariants généraux tels que le langage, l'éducation ou le pouvoir), mais l'ensemble de sa réflexion pratique était orienté contre la détermination de la pratique depuis le lieu d'une théorie à prétention universelle comme voulut l'être, par exemple, le matérialisme historique. Que l'œuvre de Castoriadis soit motivée par une critique forte de l'universel dans le domaine pratique, tant du point de vue de l'action comme telle que de celui de la connaissance de ses conditions sociales et historiques, c'est ce dont on peut se convaincre aisément en consultant sa trajectoire intellectuelle allant de sa critique du marxisme-léninisme dans Socialisme ou Barbarie jusqu'à celle de Platon dans Sur Le politique de Platon.

Qu'il y ait une critique de l'universel dans le domaine du jugement pratique et dans celui de la connaissance social-historique par Castoriadis, cela est indéniable. De ce constat, l'auteure tire toutefois une conclusion qui mérite d'être commentée en raison de la polysémie de la notion d'universel. En effet, dans les pages conclusives de son livre, S. Klimis soutient que l'une des leçons importantes de Castoriadis pour le philosophe et le citoyen est de « renoncer à l'universel » au profit du katholou, du général. Il vaut la peine de citer le passage in extenso :

En effet, pour qui souhaite conserver la prémisse de base de l'analyse de Castoriadis, à savoir que le social-historique est création, il serait contradictoire de prétendre pouvoir dégager des lois universelles du social-historique, valables en tous temps et en tous lieux. Sommes-nous pour autant renvoyés à la multiplicité indiscernable de tous les contextes empiriques ? La philosophie, doit-elle céder la place à l'analyse socio-politique située, afin d'expier ses tentations métaphysiques d'unité/totalité compréhensive ? Je ne le pense pas, pour autant qu'on renonce à cette notion d'universel, sans chercher à réaliser la quadrature du cercle avec des notions telles que celles d'« universel latéral » ou d'« universel concret », etc. Le katholou tel qu'Aristote l'a thématisé me semble à cet égard offrir une alternative intéressante, moyennant sa réélaboration théorique, car Aristote ne l'avait pas utilisé pour penser le social-historique [27].

Or, la critique par Castoriadis de l'universel dans les domaines du jugement et de la connaissance du social-historique, bien réelle et très justement restituée par S. Klimis, ne le conduit pas pour autant à abandonner une forme volontariste d'universalisme politique, ce qui me semble cette fois insuffisamment thématisé par l'auteure.

Dans un article récent, Geneviève Gendreau [28] a souligné en s'appuyant sur un débat entre Castoriadis et le MAUSS [29] que l'élucidation des formes social-historiques ne débouche pas sur un « relativisme », mais est conditionnée par un choix normatif explicite en faveur du « projet d'autonomie » (ce que S. Klimis relève aussi tout au long de son ouvrage) et se prolonge par une évaluation nette des sociétés dans l'espace et le temps (ce qui justement fait l'objet de mon commentaire). Comme l'écrit bien G. Gendreau :

On retrouve en effet chez Castoriadis, 1/ d'une part, la conscience extrêmement fine, digne du culturalisme le plus abouti […], de l'égale dignité ontologique et anthropologique des sociétés, en vertu de la richesse, de la complexité, de la cohérence et de la complétude des ressources symboliques et imaginaires qu'elles déploient et de la puissance des significations imaginaires sociales qui les meuvent ; mais, 2/ d'autre part, l'affirmation forte, explicite, de l'inégalité politique des sociétés, c'est-à-dire la revendication politique envers le projet d'autonomie et, par suite, le rejet de toute forme d'hétéronomie [30].

Castoriadis affirmait en effet que « rien dans ce que j'ai dit ou écrit ne m'engage à “respecter les différences” pour respecter les différences. Je ne respecte pas l'hétéronomie [31] ».

S'il est donc vrai que Castoriadis nous apprend à « renoncer à l'universel » en faveur du général, tout particulièrement dans le domaine du jugement et de la connaissance des choses humaines, il serait faux de dire qu'il nous amène à abandonner l'universalisme, c'est-à-dire, comme nous le rappellent Étienne Balibar [32] et Souleymane Bachir Diagne [33], l'énonciation politique de l'universel. « On parlera d'universalisme pour marquer la position de celui qui déclare universelle sa propre particularité [34] », ce qui ouvre, bien entendu, l'exposition d'une telle énonciation à une demande de justification. Ainsi, l'universalisme se distingue de l'universel comme le performatif se distingue de l'assertif : si le premier entend produire des effets et créer une vérité, le second s'ajuste au monde selon une exigence de véridiction. Renoncer à l'étalon d'une vérité logico-mathématique dans le « domaine de l'homme » ne conduit donc pas nécessairement à abandonner le projet de la création d'une vérité politique, soit d'une institution d'une énonciation de l'universel.

La position de Castoriadis relativement à l'universel et à l'universalisme peut trouver un éclairage grâce à l'interprétation balibarienne de la « stratégie de disjonction » de l'universel. Dans Des universels, Balibar montre comment l'on trouve chez des auteurs comme Spinoza et Wittgenstein, malgré leurs différences, une stratégie visant à distinguer, sans pourtant les désarticuler complètement, universalité théorique et universalité pratique. Chez Wittgenstein, par exemple, le passage du Tractatus aux Recherches philosophiques signifie un changement de perspective radical sur la question de la véridiction. Alors que le premier prend pour objet la « forme logique identiquement présente dans la relation d'états de choses empiriques », le second s'intéresse à la « variété infinie des jeux de langage [35] », situant ainsi la question de l'universalité par rapport à la contingence des pratiques et l'équivocité de ses énonciations concrètes. Dans ce passage d'une perspective à l'autre se joue moins une destitution comme telle de l'universel qu'une modification de son statut et de son efficience dépendamment du registre de son usage. C'est pourquoi, selon Balibar, les stratégies de disjonction de l'universel

ne nous invitent pas à abandonner l'idée (et l'idéal) de l'universalité – elles nous montrent au contraire que cette idée peut être défendue aussi bien en théorie qu'en pratique. Mais elles nous ôtent l'illusion que nous pourrions dériver des « formes universelles de vie » d'une connaissance scientifique du monde, et de quelque théorie ou doctrine que ce soit […]. Cela signifie aussi que des institutions universelles, ou au moins la volonté d'y tendre, constituent un projet politique pertinent [36].

La stratégie spino-wittgensteinienne de la disjonction de l'universel exposée par Balibar n'est évidemment pas superposable au traitement castoriadien de cette question. En effet, si une telle stratégie, « disjoint » l'universel, elle suppose toutefois qu'il y a quelque chose comme une vérité universelle qui peut faire l'objet d'une appréhension ou d'une mise en œuvre : l'universel pratique et théorique sont moins irréductibles l'un à l'autre que deux modes qualitativement différents d'une vérité. D'où le maintien dans cette perspective d'un projet politique d'institution de l'universel, entendu comme concrétion institutionnelle a posteriori d'une universalité normative a priori. S. Klimis nous apprend, au contraire, qu'il n'y a chez Castoriadis aucune universalité théorique dans le domaine de l'homme, ce qui ruine dans son principe même l'idée d'une disjonction complémentaire de l'universel en vue de son effectuation concrète. De fait, Castoriadis soutenait explicitement que les vérités social-historiques, soit les « universaux » (les invariants anthropologiques généraux) sur lesquels débouche l'élucidation anthropologique, n'ont aucune valeur normative et prescriptive pour la raison pratique [37]. Le maintien d'un universalisme chez Castoriadis n'est donc pas lié à une stratégie de disjonction de l'universel à proprement parler.

Malgré cette différence importante, il me semble que l'on trouve chez Castoriadis une stratégie disjonctive semblable au niveau de son concept de raison comme création de vérité. L'hypothèse conclusive que je souhaite formuler est que le maintien de l'universalisme chez Castoriadis, en dépit de son rejet de l'universel, tient à une stratégie de disjonction, au sens balibarien que je viens d'évoquer, appliquée à sa notion de raison comme création d'une visée de vérité. Raison théorique et raison pratique sont chez Castoriadis deux modalités d'une création de vérité, soit d'universel. Elles sont les deux faces de ce que S. Klimis nomme le prattein-poiein. L'« universel concret » de Castoriadis n'est pas l'effectuation d'une norme, par exemple l'idée de droit comme chez Hegel, mais l'institution des conditions de possibilité d'un procès réflexif d'autocréation au sein d'une totalité différenciée qui reste toujours à élucider. Ce serait donc moins un universalisme sans universel que nous propose Castoriadis, qu'un universalisme ayant pour essence la création d'une visée d'universel et pour modes hétérogènes la philosophie et la politique.

[1] Aujourd'hui en libre accès :https://books.openedition.org/pusl/16029?lang=fr

[2] LesFigures du pensable, sixième volume des Carrefours, comportent une sixième catégorie : poiésis.

[3] Jacques Derrida,« La structure, le signe et jeu dans le discours des sciences humaines »,dans L'écriture et la différence, Paris, Seuil, 1967, p. 409-428.

[4] Voir la lettre de Castoriadis à Derrida du 27 août 1969 reproduite dans la biographie de François Dosse, Castoriadis : une vie, Paris, La Découverte, 2014, p. 511-512. Derrida avait alors publié, dans la même année (1967), De la grammatologie, La voix et le phénomène,L'écriture et la différence.

[5] Cornelius Castoriadis, « Préface » aux Carrefours du labyrinthe, cité dans Sophie Klimis Le penser en travail. Castoriadis et le labyrinthe de la création humaine, I. Polis. De la société capitaliste à la société athénienne, Paris, Presses universitaires de Paris Nanterre, 2020, p. 37.

[6] Ibid., p. 45.

[7] Ibid., p. 69.

[8] Ibid., p. 70.

[9] Ibid., p. 117-118.

[10] Cf. Gilles Deleuze et Félix Guattari, Qu'est-ce que la philosophie ?, Paris, Minuit, 2005.

[11] Sophie Klimis, Le penser en travail. Castoriadis et le labyrinthe de la création humaine, I. Polis, op. cit., p. 223.

[12] Ibid., p. 70.

[13] Ibid., p. 71.

[14] Anne Sauvagnargues, Deleuze : l'empirisme transcendantal, Paris, PUF, 2009.

[15] Je reprends librement le titre d'un ouvrage de Quentin Meillassoux afin de souligner la place possible que Castoriadis pourrait occuper dans l'essor des nouveaux réalismes spéculatifs ces dernières années.

[16] Sophie Klimis, Le penser en travail. Castoriadis et le labyrinthe de la création humaine, I. Polis, op. cit., p. 156.

[17] Ibid., p. 157.

[18] Karl Marx, Das Kapital, Haburg, Nikol Vergal, 2016, p. 32 cité dans Sophie Klimis, Le penser en travail. Castoriadis et le labyrinthe de la création humaine, I. Polis,op. cit., p. 157. Je reproduis la traduction modifiée du Capital par Sophie Klimis. Elle souligne que la traduction de Joseph Roy tend à gommer l'usage par Marx de la notion de forme.

[19] Karl Marx,Contribution à la critique de l'économie politique, trad. M. Husson et G. Badia, Paris, Éditions sociales, 1972. Consulté en ligne :https://www.marxists.org/francais/marx/works/1857/08/km18570829.htm.

[20] Michel Freitag, Dialectique et société, II. Introduction à une théorie générale du symbolique, Montréal, Liber, 2011, notamment chap. 3 et 5.

[21] Cornelius Castoriadis, « Portée ontologique de l'histoire de la science », dans Les carrefours du labyrinthe, II. Domaines de l'homme, Paris, Seuil, 1986, p. 529.

[22] Aristote,Éthique à Nicomaque, trad. R. Bodéüs, Paris, Flammarion, 2004, p. 102 [1103 b 26-30]

[23] Emmanuel Renault,Marx et l'idée de critique, Paris, PUF, 1995.

[24] Sophie Klimis, Le penser en travail. Castoriadis et le labyrinthe de la création humaine, I. Polis, op. cit., p. 163.

[25] Aristote,Éthique à Nicomaque,op. cit., p. 103 [1104 a 1-10].

[26] Sophie Klimis, Le penser en travail. Castoriadis et le labyrinthe de la création humaine, I. Polis, op. cit., p. 165.

[27] Ibid., p. 380.

[28] Geneviève Gendreau, « Historicité et responsabilité : sur la relativité du relativisme chez Castoriadis », dans T. Tranchant et S. Vibert (dir.), Les carrefours du temps. Temporalités et histoire dans l'œuvre de Cornelius Castoriadis, Québec, PUL, 2020, p. 253‑278.

[29] Cornelius Castoriadis,Démocratie et relativisme : débat avec le MAUSS, Paris, Mille et une nuits, 2010.

[30] Geneviève Gendreau, « Historicité et responsabilité : sur la relativité du relativisme chez Castoriadis »,op. cit.,p. 266.

[31] Cornelius Castoriadis, « Fait et à faire », dans Les carrefours du labyrinthe. 5, Fait et à faire, Paris, Seuil, 2008, p. 9‑98, [p. 63].

[32] Étienne Balibar, Des universels : essais et conférences, Paris, Galilée, 2016.

[33] Souleymane Bachir Diagne, « Penser l'universel avec Étienne Balibar »,Raison publique, n° 19, 2014, p. 15‑21.

[34] Souleymane Bachir Diagne et Jean-Loup Amselle, En quête d'Afrique(s) : universalisme et pensée décoloniale, Paris, Albin Michel, 2018, p. 69.

[35] Étienne Balibar, Des universel : essais et conférences, op. cit., p. 103.

[36] Ibid., p. 106-107.

[37] Cornelius Castoriadis, « Fait et à faire », op. cit., p. 29.

Christopher F. HASTY, Meter as Rhythm

Chris Stover — 2025-10-03T05:00:00Z

Christopher F. HASTY, Meter as Rhythm, New York/Oxford, Oxford Uni. Press, 1994.

This is the English version of a commissioned piece that appears in German in Musikschrifttum 1 : Musiktheorie, edited by Ullrich Scheideler and Felix Wörner. Bärenreiter and Metzler, 2015. It has already been published here. We thank Chris Stover for the permission to republish it here.

In Meter as Rhythm, Christopher Hasty offers a radical alternative to conventional oppositional accounts that cast meter as a fixed set of locations or timepoints and rhythm as the variegated expressive shapes that occupy the space that meter delineates. In challenging this viewpoint, Hasty is attempting “to take meter seriously” (Hasty 1999, 292) by considering it not as a container or frame within which rhythms occur but as an active, vital rhythmic impulse itself. This involves emphasising process over product, becoming over being, and qualitative change over quantitative measurement. Hasty acknowledges the influence of A. N. Whitehead on his theory ; Whitehead, like Bergson, holds that there are no unchanged substances and that being is always conditioned by the qualitative flux of becoming. In asserting that meter is a constitutive process, Hasty rejects the notion that duration is an abstraction removed from the musical events that constitute it. Instead, meter is a “process whereby completed, durationally determinate events (not timepoints) can condition newly emerging events” (Hasty 1999, 283). Why not timepoints ? Because Hasty asks us to consider the events that define metric identity through the totality of their durational existence, as inseparable from, irreducible to, and constitutive of duration.

Hasty's theory is founded on the notion of durational projection. A projective account considers durations as active events. An event begins, and while it is taking place its durational identity is yet to be determined ; it is only when it gives way to a new beginning that it is completed (or “past”) and that it acquires projective durational potential, which may or may not be actualized in a new event. While an event is present, therefore, it has a dual identity : it is determinate because it has begun and indeterminate because its identity is not yet known, since it is still in the process of becoming. Beginning, therefore, engenders a potential for duration. When a duration ends, there is no longer becoming : the event has become. End—defined in two ways, as an “aim” or “goal” and as “cessation,” “stop,” or “limit”—is thus a denial of the ongoingness of activity that beginning engendered. The aim or goal of becoming is the identity of the event ; the point at which it gives way to the next event is the point at which it ceases or stops. Thus two definitions of “end” : an aim while the event is becoming, a cessation thereafter. It is the beginning of the new event that “makes past” the first event, giving the first event its duration. This first event can then project its durational potential onto the new event. In this way the two events are co-constitutive : it is not until the first event ends that it has projective potential, which is then projected onto the new event.

Second events can also behave as continuations that “will participate in the becoming of an event previously begun” (104). The first event is past, but “present” in its implications for the becoming of the new event. Continuation signifies a decision not to think of the new event as a new beginning, and therefore not to make the first event past. In the example below (following Hasty's Example 9.5, p. 109), there is a new event at “R” (giving durational determinacy to the first event, which is then projected as durational potential onto the new event), but if we choose to interpret (that is, if there is some phenomenological reason for choosing to interpret) the new event as a continuation, then multiple strata of projective activity result.

In this example, beginning and continuation are construed at at least one level as one event. Note that (1) Q' is not a continuation for Q ; it is a continuation of Q for S (at the bar-measure level), (2) Q' is a new beginning for Q (at the half-note level), and (3) R' is a continuation of R (at the quarter-note level) and for Q'.

Once beginning and continuation are understood, Hasty refines some of his terms to reflect specific musical behaviors that might impact metrical interpretation. The most important of these is anacrusis, which is a particular kind of continuation that, rather than looking back to the beginning, is connected cognitively to the next beginning. Another important concept is deferral, which is an action often found in triple meter whereby an expected new beginning is recast as a further continuation of the present event.

Hasty unpacks the implications of his theory through a series of close readings of musical excerpts, each serving to illuminate a particular aspect of durational projection as it applies to meter. For example, in his analysis of the Courante from Bach's C Major Cello Suite, BWV 1009, Hasty challenges sedimented notions of metric identity, asking if every bar of 3/4 of the Courante is the same measure of 3/4. A reading that suggests so is impoverished (at best) ; Hasty demonstrates how the particularity of events in each measure, with the projective/projected potentials that result, is much more variegated than a traditional metric reading would allow. This becomes more clear when Hasty compares two Courantes. In the Eb Major Courante (BWV 1010), contrasts of harmonic motion and stasis are interpreted as real metric events, and Hasty makes a case both for a radically different metric reading from that of the C Major Courante and for different interpretations at different points in the Eb Major Courante itself, based on new projective information that emerges over the course of its unfolding.

After a detailed engagement with Beethoven's Symphony no. 1, Hasty expands the scope of his theory to consider its relevance for a number of pre- and post-tonal repertoires. In an analysis of Monteverdi's “Ohimè, se tanto amate,” Hasty describes projective implications that suggest a displacement of the notated meter. This is achieved by anacrusic deferral, extending the two co-dependent events

/ \ (or anacrusis → continuation)

/ \ (| → \) (new beginning recast as deferral),

leading to the displaced next beginning. In this graphic illustration, the third event is expected to be a new beginning based on the projective implications of the first pair, but is reinterpreted as a deferral that points to a new beginning, which subsequently validates this reading. There is strong support for this reading, since the new perceived event bears the trace of the rhythmic character of the first two two-bar measures. While these sorts of displacements are common, it is important to emphasize that here it is a projective action, the deferral of continuation that erases the expectation of a new beginning, that engenders the metric reinterpretation.

Hasty's reading of this passage suggests some of the value of a theory of meter as projection. Since, as Hasty frequently notes, most metric/rhythmic theory focuses on Western art music between 1700 and 1900, there is cause to believe that those theories will apply problematically to earlier or later music. Indeed, Hasty's argument is that traditional theories reduce meter to type in a way that is not even consonant with the musics that they do claim to represent. A projective account of meter as rhythm, stemming from focused, sensitive experience with the music as sounds manifesting in time, is repertoire-neutral and conceivably applicable to any musical experience. A number of recent theorists have begun to demonstrate this, considering groove-based popular music (Attas 2015 ; Butterfield 2006), and diasporic West African music (Stover 2009) from projective perspectives.

The last chapters of Meter as Rhythm turn to temporal issues in 20th-century Western art music. Works by Webern, Babbitt, Boulez, and Lutoslawski are read closely in terms of their meter-projective implications, and many perceptual challenges are foregrounded. In the analysis of Webern's Quintet, op. 22, for example, durational condensations and accelerations are read as metric impulses ; these interpretations are abetted by tonal, timbral, registral, and gestural phenomena, which taken together conspire to project durations that reveal nuanced metric disturbances—an expected continuation coming in too late, for instance.

While implicit throughout Hasty's theory, the question of performative interpretation is foregrounded in the Webern analysis (and in aspects of the Bach analyses). This is complementary to the listener-orientation that drives most of Hasty's narrative, and it does much to temper accusations of subjectivity. Hasty doesn't go very far in unpacking the dialogue between interpretation/production and experience/reception, but there is much fruitful space for future research.

It is highly recommended by this author that, once the longer, more detailed analyses in the second half of the book have been reached, the reader spends some time with the pieces under investigation—listening carefully, repeatedly, without the score, thinking about the projective implications that emerge. This activity will be greatly rewarded once one returns to Hasty's analyses, particularly since Hasty admits the subjective orientation of his theory and its openness to rival (or complementary) interpretations.

As many (even sympathetic) critics have noted, Hasty's book is very challenging, both in the density of its philosophical rigor and in the novelty of its concepts. A fruitful entry into Hasty's theory is his exchange with Justin London (London 1999 ; Hasty 1999). London's critique is on logical—philosophical and cognitive grounds, and while London's suggestion that cognitive studies have demonstrated that listeners do respond to metric impulses as something of a grid against which rhythm is construed is convincing, his philosophical argument is less so, and his mischaracterization of some of Hasty's key concepts provides Hasty with a platform to clarify the more difficult aspects of his theory. Other related research includes an extended essay on the ongoing-ness of musical experience (Hasty 2010) and a forthcoming book, Thinking with Rhythm.

References : Robin Attas, “Form as Process : The Buildup Introduction in Popular Music” (Music Theory Spectrum 37/2, 2015) . Matthew Butterfield, “The Power of Anacrusis : Engendered Feeling in Groove-Based Musics” (Music Theory Online 12/4, 2006). Christopher Hasty, “Just in Time for More Dichotomies—A Hasty Response” (Music Theory Spectrum 21/2, 1999) ; “If Music is Ongoing Experience, What Might Music Theory Be : A Suggestion from the Drastic” (Zeitschrift der Gesellschaft für Musiktheorie, 2010). Justin London, “Hasty's Dichotomy” (Music Theory Spectrum 21/2, 1999). Chris Stover, A Theory of Flexible Rhythmic Spaces for Diasporic African Music (PhD Dissertation, University of Washington, 2009).

Marie FORMARIER, Entre rhétorique et musique. Essai sur le rythme latin antique et médiéval

François Dolbeau — 2025-09-12T05:00:00Z

Marie FORMARIER, Entre rhétorique et musique. Essai sur le rythme latin antique et médiéval, Turnhout, Brepols, 2014.

Ce compte rendu a déjà paru dans Cahiers de civilisation médiévale. IX^e - XIII^e siècle, n° 240, 2017, pp. 407-408.

Livre important et ambitieux, qui vise à dégager des éléments de continuité entre les rythmes oratoires antiques d'une part, de Cicéron à Augustin et Césaire d'Arles, le récitatif et le chant du haut Moyen Âge d'autre part. Après l'introduction, une première partie, qui fournit l'arrière-plan conceptuel (p. 15-185), comporte quatre chapitres. Les deux premiers cherchent à définir, aussi précisément que possible, en remontant jusqu'aux philosophes et théoriciens grecs, les notions de rythme (en latin numerus), de mètre et d'arythmie. Le chapitre 3 étudie successivement les principes musicaux de la segmentation rythmique, puis leur adaptation oratoire (durées, pieds, silences, côla, périodes), en privilégiant le domaine latin. Le numerus oratoire y est défini comme « la délimitation et l'enchaînement harmonieux de segments du discours : syllabes, mots, incises, membres et périodes ». La configuration rythmique repose sur deux procédés, différenciés par la longueur des segments : un style haché, aux segments courts, caractérisé par l'emploi des figures de symétrie (rimes, antithèses) et la recherche d'isocolie ; un style périodique, où des segments plus longs procurent une certaine fluidité. Le quatrième chapitre reprend les éléments du précédent, mais sous l'angle de la communication : en musique, tempo rapide et modulations visent à susciter de fortes émotions, tandis que les valeurs longues, un tempo lent ou modéré, signifient calme et gravité ; de même, en rhétorique, le style haché et véhément remue l'auditeur, alors qu'un grand style périodique flatte l'oreille et provoque l'admiration. Augustin reprend à son compte les objectifs de Cicéron (docere/delectare/flectere), avec des modifications liées au christianisme : la persuasion a désormais pour but la conversion du cœur ; le chant, qui introduit à la joie céleste, participe aussi d'une tradition hébraïque, illustrée par le iubilus.

La seconde partie, en deux chapitres complétés par des annexes (p. 187-300 et 307-328), propose des analyses détaillées de textes oratoires antiques ou tardo-antiques, puis de pièces musicales du haut Moyen Âge, selon un même système de segmentation rythmique. Ces analyses reposent sur le repérage des marqueurs syntaxiques, sémantiques et prosodiques (quantités, accents et hiatus) et cherchent à refléter la pratique contemporaine des pauses faibles, intermédiaires et fortes. Le pied (c'est-à-dire une durée composée d'arsis et thesis) représente le module de base ; l'unité sémantique est qualifiée de cellule ou de section, selon qu'elle est dépendante ou non sur le plan syntaxique ; la phrase est appelée séquence. Le chapitre 5 (« Analyse et modélisation du rythme oratoire latin ») comporte six analyses, trois de rythme haché (Cicéron, fragment du Pro Scauro ; Augustin, s. 40, 7 ; Césaire, s. 82, 3), trois de rythme périodique (Cicéron, fragment du Pro Cornelio ; Augustin, s. 41, 1 ; Césaire, s. 11 [235 dans la numérotation de Morin]). Contrairement à ce qui se passe d'habitude, l'A. – et c'est sa grande originalité – analyse l'ensemble d'un passage en prose, pas seulement les fins de phrase ou de côla. Les deux exemples du Pro Scauro et du Pro Cornelio ont été commentés dans l'Orator par Cicéron lui-même ; ceux d'Augustin et de Césaire, sélectionnés par l'A., ont hélas été reproduits, pour trois d'entre eux (Augustin, s. 40-41 ; Césaire, s. 235), d'après des éditions non critiques, ce qui brouille un peu les résultats. Deux principes généraux ressortent de ces exemples : le soin apporté à la dynamique de la phrase (alternance des modules rythmiques ; mouvement parabolique de la période ou, dans le style haché, du passage entier), la délimitation des segments par des cadences métriques ou accentuelles, annoncées par des signaux préalables (comme des anacrouses ou des rythmes dépourvus de frappés). Le chapitre 6 (« Analyse et modélisation du rythme latin chanté ») vise à vérifier si le rythme oratoire infléchit l'élaboration du chant chrétien. L'exemple retenu est la Lectio cum cantico du prophète Daniel, étudiée naguère par Philippe Bernard (dans Musica e storia, 1, 1993), qui comporte un récitatif, la Prière d'Azarias, et un cantique, le Cantique des trois enfants, transmis en plusieurs versions (bénéventaine, milanaise, romaine et grégorienne). Dans le récitatif, la mélodie est déterminée par la syntaxe et met en valeur les charnières de segments, en jouant le même rôle qu'une ponctuation ; elle est en quelque sorte l'héritière du style haché. Dans le chant, l'analyse des diverses versions dégage deux ensembles : milanais-bénéventain, romain-grégorien ; comme dans la rhétorique classique, l'accent verbal y joue un rôle majeur, et la ligne mélodique suit une courbe parabolique (avec mouvement ascendant, sommet et mouvement descendant), selon un phrasé apparenté à celui du style périodique. Cependant, quelques écarts par rapport aux règles de l'accent pourraient faire des chants chrétiens une source très féconde pour étudier l'évolution du latin.

Une conclusion générale (p. 301-306) récapitule les six conclusions partielles qui précèdent. L'ouvrage, qui dérive d'une thèse soutenue en 2009, s'achève par une copieuse bibliographie (p. 329-349) et deux index sélectifs (notions latines antiques et médiévales, notions françaises). On regrette l'absence d'un répertoire des noms propres et d'un index des passages cités. Les textes commentés illustrent très bien une opposition radicale entre le rythme haché et le style périodique, mais c'est parce qu'ils ont été choisis dans cette perspective, comme le reconnaît l'A., p. 246. Le lecteur moderne ne doit pas oublier que, dans la tradition scolaire antique, la classification des styles était tripartite : style simple (de rythme haché), tempéré (de rythme périodique) et sublime. À propos des choix oratoires d'Augustin prédicateur, on se serait attendu à voir cités : Barbara Kursawe, Docere, delectare, mouere : Die officia oratoris bei Augustinus in Rhetorik und Gnadenlehre, Paderborn, Schöningh (Studien zur Geschichte und Kultur des Altertums, N. F, 1.15), 2000 et Lutz Mechlinsky, Der modus proferendi in Augustins sermones ad populum, Paderborn, Schöningh (Studien zur Geschichte und Kultur des Altertums, N. F, 1.23), 2004.

Marie REBECCHI & Elena VOGMAN (ed.), Sergei Eisenstein and the Anthropology of Rhythm

Nenad Jovanovic — 2025-08-21T05:00:00Z

M. REBECCHI & E. VOGMAN (ed.), Sergei Eisenstein and the Anthropology of Rhythm, Rome, Nero, 2017, 127 p. – ISBN 978-88-8056-0043.

Cette belle recension a déjà paru dans Apparatus. Film, media and digital culture in Central and Eastern Europe, n° 9, 2019.

Keywords : Sergei Eisenstein ; ¡Que viva México ! ; Bezhin Meadow ; The Fergana Canal ; rhythm ; anthropology ; surrealism ; ecstasy.

Marie Rebecchi and Elena Vogman's small but exquisite Sergei Eisenstein and the Anthropology of Rhythm concerns itself with the Soviet artist's unfinished film projects ¡Que viva México ! (1931-1932), Bezhin lug / Bezhin Meadow (1937, Soviet Union), and Ferganskii kanal /The Fergana Canal (1939, Soviet Union). Anthropology belongs to a group of the authors' books on Eisenstein that have appeared over the last few years (along with Elena Vogman's Sinnliches Denken : Eisensteins exzentrische Methode [2018] and Dance of Values : Eisenstein's Capital Project (2019), and Marie Rebecchi's Parigi 1929 : Ejzenstejn, Bataille, Buñuel [2014 ; French translation 2018], and includes essays by the editors, Raffaella Frascarelli, and Till Gathmann, as well as select diary entries and drawings Eisenstein made while working on ¡Que viva México !, the film that constitutes the book's principal focus.

Published on the occasion of the eponymous exhibition curated by the authors at Rome's Nomas Foundation (September 20, 2017 – January 19, 2018), the book places the reader who did not witness the event in the position akin to that of a researcher of the incomplete films. Paradoxically, however, the lacunae that the reader may experience as a result of her inability to consider the texts and images alongside the exhibits that have inspired the book appear not as a shortcoming, but a strength, as they correspond stylistically to the associative leaps of Eisenstein's own film, writings, and drawings, and of the various modernist texts that Rebecchi and Vogman demonstrate to have influenced the artist.

Beneath the book's dense web of references, whereby such trends that marked the epoch as anthropology, surrealism, and psychoanalysis are connected innovatively and convincingly, a careful reader will discern a symmetry that provides the volume with a high degree of unity. On the one end of the book's symmetry axis are the sketches from Eisenstein's diary included in the introductory essay, Vogman and Rebecchi's The Anthropology of Rhythm. Showing the mythological figure of Janus, the sketches complete a long quotation from Eisenstein's ruminations on the dualistic nature of deities in various religious traditions. Dualistic relationships are a precondition for the existence of dialectical ones, which Eisenstein explored thematically and employed stylistically throughout his career. The sketches provide a visual representation not only of dialectics as an intellectual framework of Eisenstein's films and texts, but – Rebecchi and Vogman contend – also of film as a kinetic medium : they allow to be seen as composite film images showing a single face in different phases of a turn (Rebecchi, Vogman 2017 : 14), a gesture the writers identify as prevalent in Eisenstein's Mexican footage (ibid. : 17). Corresponding to Henry Lanz's understanding of rhythm adopted by Rebecchi and Vogman – “[a]ny repetition of identical, or even similar, sensory elements is rhythm” (ibid.) – the turning of a head possesses power that is transformative in the political sense. The argumentative force of this claim rests partly on the homonymy between “revolution” understood as a sudden, radical, or complete change, and the same word understood as “rotation” (9). The final in the chain of terms established by the introductory essay is “anthropology”, applicable here because of the human-centric orientation of ¡Que viva México ! and the other films (a point that can be quickly verified by a comparison between this phase of Eisenstein's work with his pre-1930 cinema, which demonstrates various degrees of constructivist fascination with geometric shapes and mechanical motion).

On the other end of the symmetry axis is Bezhin lug, Rebecchi and Vogman's short essay on the aborted project, placed close to the book's end and richly illustrated with front and profile photographs of potential performers that Eisenstein made for the purpose of casting the film. These instances of implied movement bring to mind Eisenstein's examples of “artificially produced images of motion” from the essay “The Dialectical Approach to Film Form” (1929), such as the triad of shots from Bronenosets Potemkin / Battleship Potemkin (1925, Soviet Union) that shows a lion asleep, awakening, and rising up (Eisenstein 1949 : 52-53). The canonical essay establishes connections between some of the key terms of Rebecchi and Vogman's arguments : movement, conflict, and rhythm. Discussing the temporal nature of cinema, as a result of which every sequential element is perceived “on top of the other” (Eisenstein 1949 : 49), Eisenstein notes that

[t]he incongruence in contour of the first picture – already impressed on the mind – with the subsequently perceived second picture engenders, in conflict, the feeling of motion. Degree of incongruence determines intensity of impression, and determines that tension which becomes the real element of authentic rhythm. (ibid. : 50)

In Eisenstein's system, Potemkin's stone lion “standing up” represents an “illogical”, artificially produced image of motion. Eisenstein's opposition to logic as a pathway to what the sociologist and ethnologist Lucien Lévy-Bruhl calls sensory thinking is a central theme of Marie Rebecchi's essay “The Unlimited Montage : Eisenstein's Anthropological Gaze”. Eisenstein's anthropology (and ¡Que viva México ! as its practical manifestation) is based on a mode of mimesis that collapses the boundary between the imitation and its model (Vogman 2018 : 16). It is this mode of representation, which Eisenstein calls “cannibalistic”, that enables his anthropology to avoid the pitfalls of exoticising and otherising its subjects that the discipline is often accused of falling into. As Eisenstein formulates it in an oft-quoted diaristic note from the period of his work on ¡Que viva México !, “Je ne fais [pas] du cinéma, je fais du Mexique et moi ! / I don't make cinema, I make Mexico and myself !” (Salazkina 2009 : 175).

The adjective “cannibalistic” applies in a more literal fashion to much of the imagery that pervades this book's pages, and the phase of Eisenstein's work it explores. The aforementioned journal entry used by Rebecchi and Vogman as a departure point into the various branches of their discussions includes, for instance, a reference to the practice of the consumption of semen by members of Gnostic sects, while the narrative of Ferganskii kanal includes an episode where the emir of the Old Urgench – a city invaded by Tamburlaine – responds to the nomadic conqueror's cutting off the supply of water to the city by ordering a slaughter of the Mongol captives and the use of their blood instead of water.

The uncanny violence of this imagery was shared by surrealist art, the intersections of which with Eisenstein are discussed in the introductory essay and in Marie Rebecchi's “The Unlimited Montage. Eisenstein's Anthropological Gaze”. Shortly prior to his trip to Mexico, Eisenstein spent several months in Paris, where he collaborated with George Batailles, the editor of Documents, a journal that gathered the French surrealists outside of the dominant, André Breton-led strain of the movement. Eisenstein's above-quoted journal entry refers to an encounter with Bataille, who – Vogman and Rebecchi relate – was interested in gnosis as a manifestation of anti-idealist (materialist) notions of matter (Rebbechi, Vogman 2017 : 11) Borrowing from a variety of religious traditions, gnosticism discredited the linear model of time that those traditions posited, leading to “impure fermentation” (ibid. : 12) – a phrase that the authors liken with Eisenstein's “survivals of the past” (ibid.). Implicit to both is montage, the technique that enabled “the fortuitous meeting, on a dissection table, of a sewing machine and an umbrella”, as Breton famously encapsulated surrealist art in a line borrowed from Lautréamont.

But Eisenstein diverges from orthodox Surrealism in rejecting the calculated rationality of translating thoughts into images, purportedly embodied by such artworks as Un chien andalou (Luis Buñuel, France, 1929) (ibid. : 23). Conceiving of the “unconscious” and “subconscious” not in terms of the individual, but of society, Eisenstein found a methodological impetus for his “lay anthropology” partly in Lévy-Bruhl's Primitive Mentality, which operates with the notions of “prelogical modes of consciousness” and “sensory thinking.” His opposition to ratio, thus, can be said to stem from a direct engagement with actuality in a manner that is specific to film as an art of mechanical reproduction, which allows it to bypass language, an instrument twice removed from the object of its representations. The collage-like yet genuine photograph of a fish preparing to swallow a smaller one from the book's early pages, derived from Documents and presumably photographed by Jean Painlevé, illustrates this “bottoms up” approach to the surrealist uncanny as much as it does the idea of cannibalism, a term that appears in the accompanying caption (Rebbechi, Vogman 2017 : 11).

Discussing Lévy-Bruhl's influence on the filmmaker in his seminal The Cinema of Eisenstein, David Bordwell notes that the concreteness of prelogical thought has the capacity to “[obliterate] distinctions between part and whole, self an other” (Bordwell 2005 : 194), and compares the idea to ecstasy, a term that recurs throughout Rebecchi and Vogman's book, but especially in Eisenstein's diary. Bordwell explains the idea's relevance to Eisenstein through a text that postdates the filmmaker's return to the Soviet Union, claiming that the meaning of ecstasy for Eisenstein should be interpreted neither in terms of the pleasure of sex (which he supposedly considered egoistic) nor in terms of religion (as the Marxist doctrine bars it) (ibid). But it is precisely sexual and religious tropes – often in combination with one another and with barbarity – that pervade Eisenstein's journal entries and drawings included in Rebecchi and Vogman's book. Whereas Bordwell explains the prominence of the concepts of pathos and ecstasy in Eisenstein's art and thinking after the 1930s in terms of the “strong dose of Romantic aesthetics” contained within Socialist Realism, these materials (and Vogman and Rebecchi's arguments stemming from them) demonstrate that Eisenstein had developed an interest in these concepts independently from the artistic style of the Soviet Union officially prescribed in 1932. The book thus provocatively yet persuasively blurs the boundary between the conventional truism of the two Eisensteins : the constructivist, who uses the brick as a metaphor for the film shot, and the later “organicist”, who likens the film shot with a cell. In other words, it does not illuminate merely the “other” face of Eisenstein – whom the authors describe as a Janus-like figure (Rebecchi, Vogman 2017 : 9) – but also a continuity between the two faces as an agent of rhythm.

The third and final longer essay in the book, Vogman's “Figures of Rhythm and Archeology of Time” looks at the influences on ¡Que viva México !. It is well known that the muralists Diego Rivera and Clemente Orozco served as Eisenstein's guides to the Mexican culture as he was developing the project, but the differences between the media of painting and cinema make worth exploring the question of what those influences entailed in actuality. In doing so, Vogman focuses on Mexican Folkways, the anthropological journal whose complete issues the filmmaker owned, to put forward the argument that these influences concerned both the thematic preoccupations and stylistic procedures of the film. Orozco and Rivera were contributing editors of the journal (along with, among others, Anita Brenner, the American-Mexican anthropologist best known in the period for Idols Behind Altars [1929], which Eisenstein had read in preparation for the project). The journal covered topics ranging from village festivals to children's art and from Zapotecan religious ceremony to the gestures of a fortune teller, but its impact on ¡Que viva México ! extended itself in the stance Vogman describes as descriptive and poetic, critical and emphatic (Vogman 2017 : 83), a method predicated on “astonishing montage work” (ibid. : 85), the encounters in whose pages of “heterogeneous elements, scientific research and 'anthropology for everybody'” (ibid. : 87) invited “a dialectical process [...] shared by the author and reader (ibid. : 91).

“Figures of Rhythm and Archeology of Time” exemplifies the unique virtues of this book, perhaps, more clearly than any of the other contributions to it. Earlier studies of Eisenstein's “Mexican phase”, such as Masha Salazkina's In Excess : Sergei Eisenstein's Mexico (2009), emphasise the ideational affinities between the filmmaker and his supposed influences at the expense of stylistic ones (the mentioned book, for example, likens the trope of the skull in Eisenstein and in Walter Benjamin without comparing the vastly different formal operations of the Soviet filmmaker's cinema and the German essayist's prose) (Salazkina 2009 : 154). Sergei Eisenstein and the Anthropology of Rhythm, in contrast, divides its foci evenly between the thematic and stylistic preoccupations of the Soviet filmmaker and the various influences on him as he was working on the films and film projects discussed. It attempts and succeeds to consider Eisenstein in a manner comparable to his films and writings, which allows it to be read not just as an exciting work of research, but as an exciting work of art.

Nenad Jovanovic is Assistant Professor of Media at Wright State University's Department of Theatre, Dance and Motion Pictures, and the author of Brechtian Cinemas : Montage and Theatricality in Jean-Marie Straub and Danièle Huillet, Peter Watkins and Lars von Trier (SUNY Press, 2017).

Bibliography :

Bordwell, David. 2005. The Cinema of Eisenstein. New York.

Eisenstein, Sergei. 1949 [1929]. “The Dialectical Approach to Film Form.” Film Form, edited by Jay Leyda, 45-63. New York and London.

Rebecchi, Marie. 2014. Parigi 1929 : Ejzenstejn, Bataille, Buñuel. Milan.

Salazkina, Masha. 2009. In Excess : Sergei Eisenstein's Mexico. Chicago.

Vogman, Elena. 2019. Dance of Values : Eisenstein's Capital Project. Chicago.

Vogman, Elena. 2018. Sinnliches Denken : Eisensteins exzentrisches Methode. Zürich.

Filmography :

Buñuel, Luis. 1929. Un chien andalou. Luis Buñuel.

Eisenstein, Sergei M. 1937. Bezhin lug / Bezhin Meadow. Gosudarstvennoe Upravlenie Kinematografii.

Eisenstein, Sergei M. 1925. Bronenosets Potëmkin / Battleship Potemkin. Goskino.

Eisenstein, Sergei M. 1931. ¡Que viva México ! The Mexican Pictures Trust.

Fabienne POMEL (dir.), Cloches et horloges dans les textes médiévaux

Agata Sobczyk — 2025-07-27T05:00:00Z

Ce compte rendu a déjà paru dans la revue Perspectives médiévales, 35 | 2014.

F. Pomel (dir.), Cloches et horloges dans les textes médiévaux, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2012.

Le recueil fait suite à trois autres, consacrés à des objets que l'on peut considérer comme emblématiques pour un certain nombre de textes médiévaux, tous parus sous la direction de Fabienne Pomel aux Presses Universitaires de Rennes : Miroirs et jeux de miroirs dans la littérature médiévale, 2003 ; Les clefs des textes médiévaux : pouvoir, savoir et interprétation, 2006 et Cornes et plumes dans la littérature médiévale. Attributs, signes et emblèmes, 2010.

Le sous-titre « Mesurer et maîtriser le temps » est un peu trompeur : la thématique des études réunies dans le recueil dépasse les questions temporelles, ce qui se reflète dans la division en sections, un peu compliquée. L'ouvrage se compose de deux parties : « Les cloches : anthropologie et sémiotique » et « Perception, mesure et maîtrise du temps ». La première partie se subdivise en « Emblèmes et fonctions des cloches » (p. 35-106) et « Usages des cloches : rites, magie et merveilleux » (p. 107-158), et la deuxième en « La perception du temps au quotidien » (p. 159-184), « Les cloches dans la genèse du temps romanesque » (p. 185-217), « Horloges et mécaniques romanesques » (p. 219-257) et « Horloges allégoriques » (p. 259-301).

Ainsi, les articles rendent compte aussi bien des usages (multiples) associés aux instruments de la mesure du temps que de leur riche symbolique.

Bien évidemment, les cloches sont dans le recueil beaucoup plus représentées que les horloges : huit articles sont consacrés aux cloches, trois aux horloges et deux aux deux objets. En effet, dans la littérature médiévale, les horloges se rencontrent rarement, pendant que cloches et clochettes sont omniprésentes, mais souvent discrètes au point qu'elles risquent de passer inaperçues. D'où, entre autres, l'intérêt de l'ouvrage : il permet de saisir l'importance des motifs que l'on aurait tendance à sous-estimer.

Le livre s'ouvre par l'article érudit de Fabienne Pomel intitulé « Pour une approche littéraire des cloches et horloges médiévales : réflexions méthodologiques et essai de synthèse » (p. 9-32). L'auteure souligne que ces deux outils de la mesure du temps ont au Moyen Âge des connotations très différentes : la cloche peut avoir des liens étroits avec le merveilleux, l'horloge représente une merveille technique. Les deux occupent une place importante dans la société et l'imaginaire du Moyen Âge. La diversité des sons produits par les cloches forme un véritable langage [1], sans parler de la symbolique ouverte par leur forme et leur matière. Quant à l'horloge, son invention inaugure une nouvelle conception du temps, et son mécanisme compliqué fascine les contemporains. L'intérêt qu'ont ces deux outils pour l'anthropologie, l'histoire et l'histoire de l'art est incontestable ; les articles réunis dans le recueil montrent en plus qu'ils peuvent jouer un rôle particulier dans les textes littéraires : comme le dit Fabienne Pomel, ils « interviennent comme des outils de scansion des récits, comme des indicateurs ou signaux qui servent à structurer le texte dans son déroulement ou son système de personnages ; ces objets servent à l'élaboration métaphorique, rhétorique, allégorique ou plus largement poétique du texte » (p. 18).

L'article de Jean-Marie Fritz sur les « Clochettes des parures et des montures : de la redondance à la senefiance » (p. 37-54) montre que dans les textes littéraires, celles-ci sont avant tout signe d'altérité, qui peut d'ailleurs être marquée soit positivement, soit négativement : elles ornent les vêtements et les montures des Sarrasins, des femmes, mais aussi des hommes d'Église. Associées au merveilleux et à la mort, elles deviennent chez Gerson image de l'harmonie du monde. Le tintement d'une clochette est donc un signe très souple qui, sous sa futilité apparente, cache des significations graves.

Esther Dehoux dans « en attendant la fin des temps. La sainte, le martyr, l'archange et le dragon sur les cloches médiévales de France » (p. 55-77) analyse l'iconographie et l'épigraphie des cloches dans un double contexte : celui de la mesure du temps et celui du pouvoir magique des cloches, qui ont la capacité de chasser les orages. La formule « Vox Domini » témoigne de l'assimilation entre le son de l'instrument et la voix de Dieu appelant à la prière ; les expressions qui ont trait au Christ visent à rappeler que la maîtrise du temps appartient à Dieu, ainsi qu'à montrer Jésus vainqueur de la mort ; la Vierge est évoquée dans son rôle de protectrice. Elle le partage avec certains saints : Barbe, Georges, Michel et Agathe, les deux derniers ayant en plus une certaine relation avec la mesure du temps (il est vrai que dans le cas de sainte Agathe l'argumentation n'est pas vraiment convaincante puisqu'elle ne base que sur un seul texte). De cette façon, les cloches deviennent des instruments d'une lutte des autorités ecclésiastiques contre la sorcellerie et l'astrologie, deux moyens illicites de maîtriser les éléments et le temps.

L'article de Remy Cordonnier est consacré à « L'iconographie du coq à la cloche » (p. 79-106), motif que l'auteur a trouvé dans les enluminures de trois manuscrits. Le sens de cette image assez insolite s'élucide lorsqu'on se souvient de la conviction que pour pouvoir saluer l'arrivée de l'aube par son chant, le coq devait être capable de savoir compter les heures du jour, et de son association avec la vigilance.

Dans « Cloches et clochettes : lexique, croyances et magie » (p. 107-126) Claude Lecouteux étudie les croyances associées aux cloches. Leur pouvoir magique est allégué par les sociétés préchrétiennes au processus de la fonderie même. Au Moyen Âge, les cloches sont baptisées (ce qui participe de leur personnification), grâce à quoi la magie chrétienne est substituée à la païenne, et plusieurs récits pittoresques mettent en garde contre les manigances diaboliques qui menacent les cloches non baptisées. Les épigrammes qui les ornent mélangent les éléments païens et chrétiens : on y trouve aussi bien des formules magiques que des fragments de prières. Mais le motif le plus frappant est l'alphabet, présent sous différentes formes (en entier, en partie, on ordre ou en désordre, avec les lettres la tête en bas ou représentées comme dans un miroir). Là encore, le sens de ces épigrammes est magique, « en ce sens que les lettres contiennent tous les noms de toutes les divinités » (p. 121) ; en plus, dans certains cas les lettres peuvent constituer des initiales des formules magiques.

Karin Ueltschi s'intéresse aux clochettes associées au carnaval (« Clochettes, sonnestes et campenelles : la parure de Carnaval », p. 127-141). Son analyse montre que « la clochette semble résolument se positionner du côté de la dérision pour mieux camoufler et peut-être signifier à posteriori sa fonction souterraine plus grave » (p. 134) : le tintement des clochettes est associé dans l'imaginaire européen à l'apparition des défunts ; or, au carnaval, les morts visitent les vivants, et ils sont souvent bruyants. Ainsi, c'est Hellequin avec sa mesnie qui annonce son arrivée par ce son.

Les clochettes du carnaval associent la folie, la diablerie, le rire et la mort. Elles ne laissent pas oublier le côté sacré des cloches, auquel la joie du temps renouvelé qu'elles signalent n'est pas étrangère.

Karin Ueltschi n'évoque pas la pensée de Michaïl Bakhtine (peut-être parce qu'elle partage l'opinion de ces chercheurs qui la considèrent comme simplificatrice et désuète), mais à plusieurs reprises elle croise ses chemins (les cloches de la Sorbonne volées par Gargantua, les clochettes merveilleuses et la cloche chrétienne dans le Jeu de la Feuillée), et il n'est pas exclu que le dialogue avec le penseur russe aurait encore enrichi cette contribution tellement intéressante.

Avec le bel article de Marylène Possamaï-Pérez, consacré aux « Sons de cloches et autres appels surnaturels dans la littérature médiévale » (p. 143-158), on revient au pouvoir surnaturel des cloches, dans une perspective plus littéraire qu'ethnologique. Ce pouvoir réside surtout dans le son : la sonnerie de la cloche, c'est la voix de Dieu et, en tant que telle, elle joue dans plusieurs textes le rôle d'un appel surnaturel, capable d'opérer la conversion [2] − même si le diable peut aussi s'en servir pour induire les hommes en erreur. Pour transmettre un message divin, la cloche peut sonner d'elle-même, et il s'agit alors d'un signe important : annonce d'une mort ou indication d'un lieu où doit reposer un corps saint. Elle est donc une « métonymie de l'église, bâtiment, lieu de messe, puis de l'Église et de ses commandements, […] aussi un avertissement, une alarme pour réveiller ceux qui dorment » (p. 149-150).

Maria Colombo Timelli analyse « Cloches, horloges et mesures du temps dans les proverbes et locutions en moyen Français » (p. 163-184). Les premiers sont peu nombreux et les deuxièmes encore moins ; mais l'enquête élargie aux locutions contenant des expressions qui ont trait aux moments de la journée, de l'année etc. a permis de relever nombre d'exemples pittoresques significatifs d'une certaine attitude par rapport au temps.

L'article de Francis Gingras est consacré aux cloches dans le contexte de la mesure du temps dans le roman en prose du XIII^e siècle (« Cloches, chevauchées et temporalités narratives : la mesure du temps dans le roman en prose du XIII^e siècle », p. 187-206). Avant d'en venir aux cloches, parmi lesquelles la plus importante est celle qui dans Perlesvaus apparaît comme la première dans l'univers arthurien où les cloches étaient inconnues, l'auteur montre que la dimension temporelle est l'un des facteurs qui différencient les genres : l'analyse minutieuse des formes grammaticales et des expressions temporelles dans les chansons de geste et dans les romans lui permet de distinguer le temps statique, mais reliant le passé avec le présent des premières, de celui qui est plus dynamique, mais où le passé est coupé du présent des deuxièmes. Quant à l'évolution du genre romanesque, Francis Gingras observe sa forte coïncidence avec la transformation de la mesure du temps dans le monde médiéval.

Anne Berthelot enchaîne sur l'épisode de l'intrusion de la cloche dans l'univers arthurien avec « Les cloches dans le Perlesvaus, ou le Graal à l'origine du temps » (p. 207-217). Les questions temporelles dans Perlesvaus paraissent à l'auteure tout aussi importantes qu'à Francis Gingras, mais pour d'autres raisons : Anne Berthelot insiste sur les apories que constitue pour le texte la chronologie invraisemblable qui rapproche au maximum les témoins de la vie du Christ du règne du roi Arthur. C'est dans ce contexte qu'elle analyse l'épisode de la cloche. Le moment où cet instrument chrétien remplace cornes, tambours et crécelles dont le son ponctuait jusqu'alors les moments de la journée dans le royaume d'Arthur, marque la soumission de celui-ci à l'Église. À partir de ce moment-là, les éléments merveilleux s'estompent dans le texte, et le temps qui rythme le récit « est celui des messes quotidiennes, et non plus de l'aventure » (p. 17).

Avec l'article de Christine Ferlampin-Acher « Artus de Bretagne aux XIV^e et XV^e siècle : du rythme solaire à l'horloge faée. Le temps des clercs et celui des chevaliers » (p. 221-240), on passe des cloches aux horloges, et concrètement à l'horloge faée dans Artus de Bretagne, roman en prose de 1320, réécrit au XV^e siècle. La présence de ce motif surprend d'autant plus que les innovations techniques de la fin du Moyen Âge sont dans les romans en prose à peu près inexistantes. La comparaison de différentes versions du roman montre l'intérêt croissant pour les questions mécaniques et aboutit à une réflexion enrichissante. L'horloge est pour l'adaptateur du XV^e siècle un moyen de renouveler la matière arthurienne usée grâce à un « merveilleux technique » (p. 227). Quant aux questions temporelles, on observe une différence notable entre les versions : celle du XIV^e siècle « reposait sur un temps romanesque, construit et rendu signifiant par l'engagement du héros », pendant que celle du XV^e siècle « postule l'altérité radicale, irréconciliable, du temps romanesque et du temps humain, condamnant ainsi le projet qui sous-tend toute écriture romanesque » (p. 229-230). La temporalité est chaotique, le récit progresse par à-coups. En même temps, le merveilleux (la cloche faée en tête) est diabolisé, ce qui est de règle à cette époque, et prend des formes étonnamment techniques, puisque les enchantements « tiennent à des chevilles : le héros ôte celles-ci et l'enchantement cesse » (p. 231), et ce geste accompli par le chevalier participe de la modification profonde de la gestuelle héroïque. L'image du chevalier n'est plus idéalisée. À l'époque où celui-ci est concurrencé par le marchand, la chevalerie n'est qu'une « nostalgie littéraire » (p. 238). Le temps symbolisé par l'horloge – dont l'enchantement est levé par le héros – est en opposition avec les valeurs chevaleresques ; en occurrence, il n'est pas celui des marchands, mais des clercs, qui semblent mieux adaptés à la nouvelle mesure du temps que les chevaliers. « Mais à refuser le temps compté, le récit du XV^e siècle s'interdit la mesure du temps qui seule peut guider la narration. Le conte en pâtit, qui reste inachevé » (p. 240).

Dans Jehan de Saintré d'Antoine de la Sale, l'horloge, étudiée par Corinne Denoyelle (« Horloge et ruse dans le roman de Jehan de Saintré », p. 241-257), marque aussi la décadence des valeurs traditionnelles. Elle fait partie de nombreux indices qui « dénoncent un monde courtois qui ne fonctionne plus que comme un signe coupé de toute réalité » (p. 242). L'auteure montre le clivage interne du texte qui se fonde sur l'opposition des deux systèmes du signe, symbolique (qui suppose l'adéquation entre les mots et les choses), et sémiotique (où le mot et la chose n'ont que la valeur que leur donne le locuteur). Le personnage éponyme se place du côté symbolique, sa dame, du côté sémiotique. L'horloge de l'abbé lubrique avec qui celle-ci trompe son amoureux sert à mettre en valeur l'opposition des deux modes de la parole : son propriétaire en déplace les aiguilles pour mieux arriver à ses fins. L'analyse rigoureuse de Corinne Denoyelle montre le roman d'Antoine de la Sale comme un jeu subtil où l'auteur, tout en affirmant la supériorité du monde symbolique, joue avec les aiguilles comme son abbé, puisque « l'écriture romanesque est sémiotique et crée un univers de signes, pure production qui ne renvoie qu'à elle-même » (p. 255). Même si la dimension ironique du roman ne fait pas de doutes, l'étude fine de Corinne Denoyelle en montre les implications d'une façon très convaincante.

Michèle Gally (« Sens et enjeux d'une nouvelle métaphore : l'Orloge Amoureux de Froissart », p. 261-275) se penche sur le même instrument dans un texte qui est encore une tentative de renouveler le discours traditionnel, cette fois-ci dans le domaine allégorique et lyrique. Avec l'œuvre de Froissart, l'horloge enrichit l'imaginaire amoureux traditionnel, dominé par la fontaine, le miroir et l'échiquier. La métaphore de l'horloge se trouve particulièrement adaptée à la représentation de l'art d'aimer. Son mécanisme, qui repose sur le mouvement et sa régulation, correspond parfaitement à ce que doit être le vrai amour. Les deux roues principales représentent le désir et la tempérance, elles ne peuvent pas fonctionner séparément et l'amoureux doit être soumis aux deux. Froissart opère ici un glissement par rapport à l'image religieuse et morale de l'horloge, qui ne retient que le principe de régulation. Quant au temps, il est, comme l'avait autrefois montré Michel Zink, un peu oublié : le rythme régulier des roues suggère la répétition et la permanence plutôt que l'idée du temps qui passe.

Il est vrai que le mécanisme est mis en marche par l'horloger qui a nom Souvenir. Ce fait est pour Michèle Gally révélateur de l'inscription du lyrisme dans le passé, le présent étant toujours marqué par l'absence, constatation qui n'est sûrement pas étrangère à l'esprit de la poésie de Froissart. « Le discours amoureux ne peut s'inscrire qu'entre le passé d'un souvenir et le futur d'un espoir » (p. 274) ; les mouvements du mécanisme de l'horloge sont l'image du travail poétique qui est « à la fois répétition, renouvellement et raison » (p. 275).

Le recueil se clôt par l'article de Denis Hüe « Cloche et horloge à Rouen, Jaques le Lieur et le puy » (p. 277-301) qui analyse les allégories de la cloche et de l'horloge dans le milieu rouennais, la première dans la poésie, la deuxième dans l'iconographie. La cloche apparaît dans un poème de Jacques le Lieur composé pour le puy de Rouen. Elle fait partie d'un système allégorique très élaboré qui la désigne comme allégorie de la Vierge. L'horloge par contre, surmontée d'ailleurs par une clochette, se remarque sur un vitrail dans la cathédrale de Rouen (financé par Jaques le Lieur), où elle est placée sur la tête de Tempérance, qui soutient saint Romain dans sa lutte contre une séductrice diabolique : on retrouve donc l'horloge « d'avant Froissart » amputée, tout logiquement, de la roue du mouvement. Cet emblème ne sert pas qu'à l'identification de la vertu représentée par l'allégorie, il invite à la méditation de différents aspects de cette vertu ; l'horloge devient ici image de la raison qui régule la vie du croyant. Dans cette analyse où tous les éléments, même en apparence disparates, s'imbriquent parfaitement, Denis Hüe montre la cohérence profonde des allégories et la forte relation qu'elles maintenaient avec la réalité : la cloche, chef-d'œuvre de la technologie humaine, est une image parfaite de la Vierge, que l'horloge ne saurait pas représenter : non seulement celle-ci n'est qu'indicatrice du temps, elle rendrait donc la Vierge passive et extérieure à l'œuvre du salut, mais en plus, les horloges de la fin du Moyen Âge pouvaient varier d'un quart d'heure par jour, elles se prêtaient donc peu à évoquer la perfection [3].

Malgré l'unité thématique, la diversité d'approches fait que la lecture du recueil n'est pas du tout lassante. De l'étude des realia à l'analyse de la construction des textes, les articles confirment que pour les études médiévales, l'idée de centrer la réflexion critique sur un objet significatif est très stimulante. Cette approche dévoile ce dernier temps toute la richesse de son potentiel [4]. Elle permet d'élucider certaines questions épineuses ponctuelles, mais aussi de saisir la spécificité des genres (et si l'objet en question n'est là qu'un prétexte, ce n'est pas bien grave) et de comprendre le contexte culturel.

Le recueil possède certains désavantages de ce type d'ouvrages : il regroupe des études isolées, qui n'entrent pas en dialogue. D'une analyse à l'autre, on ne voit pas la progression, d'autant plus que plusieurs répétitions donnent une impression tout à fait fausse que la matière est malgré tout pauvre, et le cas intéressant des articles de Francis Gingras et d'Anne Berthelot, qui posent au même épisode des questions différentes en se servant d'une méthode différente, reste isolé. Ainsi le lecteur est-il à plusieurs reprises informé du rôle des clochettes dans le costume de Hellequin ou de celles qui ornaient les vêtements d'apparat dans les romans ; les cloches des villes englouties et les grelots de Husdent sont aussi souvent sollicités ; quant à la symbolique érotique de la cloche, les mêmes exemples l'illustrent d'une étude à l'autre. De plus, l'introduction de Fabienne Pomel rend inutiles les entrées en matière générales qui précèdent certaines analyses particulières.

La lecture des Cloches et horloges dans les textes médiévaux n'en devient pas moins passionnante ni moins utile.

[1] On pense à ce que dit Emmanuel Le Roy Ladurie des cloches à Montaillou, qui ne sonnent pas de la même façon pour l'enterrement d'un homme et d'une femme, de même qu'à Flamenca où le bourdon sonne pour les chevaliers, la grosse cloche pour les bourgeois et la clochette pour les paysans.

[2] Je crois voir un correspondant laïc de ce rôle dans le Songe vert anonyme du XIV^e siècle, où le personnage principal est bouleversé par le son de la cloche de l'église dans laquelle est enterrée sa dame.

[3] Vu la fantaisie des poètes palinodiques, il semble que cette rigueur n'était pas de règle : Pierre Crignon ne compare-t-il pas la Vierge à l'astrolabe ?

[4] Outre les trois recueils cités dirigés par Fabienne Pomel, on pense à De l'écrin au cercueil. Essais sur les contenants au Moyen Age, D. James-Raoul et C. Thomasset (dir.), Paris, PUPS, 2007.

Sophie KLIMIS & Maya BÖSCH, Au rythme de Sapphô. Se dire femme en désir

Véronique Bergen — 2025-06-30T05:00:00Z

Sophie KLIMIS et Maya BÖSCH, Au rythme de Sapphô. Se dire femme en désir, Paris, Rhuthmos, coll. « Le libre jeu des plis », 2025, 182 p., 20 €, ISBN : 979-1095155393

Cette recension a déjà paru dans Le Carnet et les Instants. Le blog des Lettres belges francophones.

L'arc-en-ciel qui relie la poétesse grecque Sapphô et l'ouvrage à quatre mains conçu par Sophie Klimis et Maya Bösch s'appelle désir. Inaugurant la nouvelle collection « Le libre jeu des plis » des Éditions Rhuthmos, Au rythme de Sapphô. Se dire femme en désir déplie un dialogue, un tressage de voix entre la philosophe, poétesse et dramaturge Sophie Klimis et la metteure en scène, l'artiste Maya Bösch. Comment évoquer aujourd'hui la magie d'Erôs, comment le penser dans ses puissances amoureuses et politiques, à la croisée des éveils qu'il produit sur le corps et sur l'esprit ?

« Le libre jeu des plis » se diffracte en une multitude de facettes qui travaillent la diachronie, l'altérité, le dispositif créateur. La diachronie dès lors que l'ouvrage répond à la singularité de la collection, à savoir « inventer des rythmes contemporains dans des rythmes anciens grecs ». L'altérité au sens où le partage des voix de Sophie Klimis et de Maya Bösch dessine et matérialise l'espace même du désir, ce lieu où le Deux se déploie en une arche politique. L'antiquité grecque, ici en la personne de Sapphô, résonne comme un transcendantal, comme un creuset quasi-illimité de pensées, de formes qui permettent d'ouvrir des possibles inédits au présent.

Composé de poèmes qui adoptent la forme du quatrain, de textes qui retracent la trajectoire de la collaboration entre les deux autrices et qui questionnent la texture et la contemporanéité de la poésie lyrique de Sapphô, l'ouvrage explore des tonalités ouvertement décalées, peu prisées par le monde contemporain. Le choix de ce décalage, voire sa nécessité intérieure, affirme sa dimension politique. Spontanément, Sophie Klimis a écrit sous la forme de quatrains — une forme qu'affectionnaient Sapphô, Emily Dickinson, Rimbaud, Verlaine… — et a investi la poésie d'un lyrisme à la fois organique et métaphysique.

J'ai tenté d'explorer ce que le lyrique a de décalé, voire, d'étrange, par rapport à l'actualité du monde contemporain. Comme si, des haïkus japonais aux poèmes de Sapphô, le lyrique, dans son indestructible fragilité, était le lieu témoin des invariants de notre condition humaine : l'attente, l'amour, la perte, la solitude, le deuil, l'espoir.

La sève libre de Sapphô, le rythme des quatrains, la jonction entre la Grèce antique et notre monde se nouent afin de dresser un espace d'écriture soustrait aux orgues mortifères du néolibéralisme. Il n'est point question d'un pas en arrière qui témoignerait d'une nostalgie de l'aurore, des origines grecques, mais d'un pas de côté qui revitalise la contemporanéité par la vitalité éternelle d'une flèche nommée Sapphô.

Peau d'âme

Bercé par ma bouche suave

Captif si doux qu'un sein tété

Ton plus intime m'ondulant

L'âme se dresse : Ta Beauté.

L'heure de Sapphô, c'est aujourd'hui qu'elle retentit nous disent Sophie Klimis et Maya Bösch au fil d'une archéologie du présent, d'un voyage poétique où la pluralité du désir crie son embrasement, ses extases, ses clinamens sensuels, ses ivresses qui désorientent, ses agonies lorsqu'Erôs reflue et meurt dans l'arythmie des amants. Puissance de soulèvement, de transes des corps et des affects, en tant que rythme vital qui défait les codifications sociales, politiques de la cadence, le désir comble, intensifie, affole, déracine, nourri ou détruit, peuple et dépeuple.

Oedipa

Anamnèse symbiotique

Les stigmates de l'abandon —

Négligence mâle tournée

L'amère insouciance.

Christian GRAFF & Luc GWIAZDZINSKI (dir.), Rythmes et flux à l'épreuve des territoires

Christophe Quéva & Véronique Fourault-Cauët — 2025-06-13T05:00:00Z

C. GRAFF & L. GWIAZDZINSKI (dir.), Rythmes et flux à l'épreuve des territoires, Paris, Rhuthmos, 2024, 190 p – ISBN : 979-10-95155-36-2

Ce compte rendu a déjà paru le 06/06/2025 dans Annales de géographie, 2025/2-3, n° 762-763, p. 245.

Face à des recompositions profondes du monde semblant ne jamais cesser de s'accélérer, l'ouvrage de C. Graff et L. Gwiazdzinski invite à mobiliser la notion de rythme comme clef de lecture des mouvements et soubresauts contemporains. Envisagé comme l'organisation du mouvant, marqué par des récurrences, des cadences et des régularités, le rythme renvoie dans cet ouvrage à la fois à une expérience vécue et à une notion pensée de manière interdisciplinaire, au croisement de la géographie, de la philosophie, de l'océanographie ou encore de la poésie. Les huit auteurs contribuant à cet ouvrage explorent ainsi l'intérêt heuristique de la notion dans leurs champs respectifs : harmonie des proportions en architecture (C. Younès), fluctuations des courants marins et circulations océaniques (J. Verron), pulsations des écosystèmes face aux rythmes climatiques (S. Bigot) ou encore rythmes touristiques (C. Tritz).

L'approche géographique du rythme est au cœur de la contribution de L. Gwiazdzinski qui, au regard de ses « rencontres avec le rythme », rend compte à la fois d'une expérience subjective et d'une approche théorique du rythme, autour du triptyque structure-périodicité-mouvement. Cette grille de lecture pourrait ainsi permettre de saisir le monde dans sa complexité en dépassant les catégories binaires (centres-marges, villes-campagnes…) pour « laisser une place aux temps d'arrêt et aux espaces vides et développer une politique de rythmes, d'alternances, plutôt que des politiques temporelles d'optimisation pouvant aboutir à la saturation ». Dans le même ordre d'idée, O. Soubeyran et S. de Pertat interrogent la place du rythme dans le domaine de l'aménagement, en articulant planification et improvisation, afin de tenir compte au mieux des incertitudes et des crises du monde contemporain. Le chantier reste à construire, tout comme les méthodes à mobiliser pour le mettre en œuvre. Mais les pistes réflexives proposées n'en restent pas moins stimulantes.

Les contributions, pour la plupart illustrées de cartes ou graphiques, montrent tout à la fois la complexité associée aux différents rythmes évoqués (entre régularités, accélérations, ralentissements, arythmies…) et le caractère potentiellement opératoire de la notion pour penser le mouvement à toutes les échelles, depuis celle du corps jusqu'à celle de la planète. Le lecteur appréciera la richesse et la diversité des contributions, même s'il peut regretter l'absence de structuration de l'ouvrage en quelques grandes parties qui auraient permis de valoriser la construction d'une logique argumentative d'ensemble. Les différents textes apparaissent en effet en l'état quelque peu cloisonnés les uns des autres, l'ordre de contributions n'étant pas évident, et peine à faire émerger une lecture transversale du rythme. La conclusion reprend d'ailleurs assez longuement les contributions les unes à la suite des autres, avant de proposer quelques éléments saillants pour de futures réflexions. De fait, le livre – présenté comme un « premier ouvrage » dans la conclusion – reste exploratoire et constitue en cela une invitation à poursuivre et élargir les analyses dans la diversité des champs disciplinaires.