Rhuthmos

L'historicité des êtres humains vue depuis la théorie du langage de Benveniste

Pascal Michon — 2026-08-26T14:20:15Z

Sommaire

Cet article a déjà paru dans C. Delacroix, F. Dosse, P. Garcia (dir.), Historicités, Paris, La Découverte, 2009, pp. 241-255.

Pour faire face à la question de l'historicité radicale des êtres humains, les historiens français ont souvent recouru ces dernières années à des modèles tirés de l'herméneutique. Les œuvres de Hans-Georg Gadamer, Reinhart Koselleck et Paul Ricœur ont constitué une constellation théorique qui leur a permis de se libérer des diverses formes de l'historicisme tout en évitant de tomber dans les chausse-trappes des la déconstruction. Ils pouvaient penser l'historicité de leurs objets sans lui attribuer une forme abusivement linéaire et synthétique, mais sans la réduire non plus à une simple temporalité dispersante.

Cette orientation a été et reste très fructueuse mais elle n'était pas sans ambiguïtés – notamment, nous le verrons, dans son rapport à Heidegger. Elle a également eu pour effet de laisser dans l'ombre une ressource théorique qui existait et qui est restée jusqu'à présent largement sous-exploitées. Je veux parler de l'œuvre d'Émile Benveniste. Ce sera l'objet de cet article de faire valoir l'intérêt que les historiens auraient à se pencher de nouveau sur son travail, aussi bien du point de vue de ce qu'il pourrait apporter à l'anthropologie historique [1] que du point de vue plus général d'une théorie de l'historicité.

On peut partir, pour le montrer, d'une affirmation qui semble, à première vue, rapprocher ces deux formes d'anthropologie, et cela d'autant plus qu'elles partagent un même héritage : celui de Herder et de Humboldt. Dans les Problèmes de linguistique générale, Benveniste pose ainsi que « le langage est dans la nature de l'homme » [2]. En soutenant cette opinion, Benveniste semble à première vue se fondre dans la longue descendance philosophique d'Aristote et des Stoïciens. Le langage serait une capacité anthropologique universelle, une nature que nous posséderions en commun et qui nous distinguerait des autres animaux [3]. Mais la suite de sa réflexion montre que ce n'est pas à cette substantialisation du langage qu'il pense. Tout d'abord, il ne s'agit pas tant pour lui d'une essence de l'homme, d'une définition métaphysique de l'humanité, que de l'universalité des conditions d'observation qui nous sont données : « Nous n'atteignons jamais, fait-il remarquer, l'homme séparé du langage et nous ne le voyons jamais l'inventant. Nous n'atteignons jamais l'homme réduit à lui-même et s'ingéniant à concevoir l'existence de l'autre. C'est un homme parlant que nous trouvons dans le monde, un homme parlant à un autre homme, et le langage enseigne la définition même de l'homme » (p. 259). Ainsi rejoint-il Humboldt, qui écrivait pour sa part : « Historiquement nous n'avons jamais affaire qu'à l'homme réellement en train de parler » [4]. Pour l'un comme pour l'autre, le langage constitue la condition nécessaire et universelle de toute approche empirique de l'homme et de la société.

Toutefois, une telle proposition peut être interprétée de différentes manières, qui correspondent, du reste, aux principales lectures de l'œuvre humboldtienne. Pour mieux comprendre son sens, je vais donc, dans un premier temps, traverser ces différentes interprétations, puis, j'en proposerai une qui me semble plus proche du projet de Benveniste.

Le langage est-il un transcendantal ?

Tout d'abord, Benveniste ne cherche pas, comme l'a fait la critique kantienne, à remonter par une analyse transcendantale à des formes linguistiques internes (innere Sprachformen) qui constitueraient les conditions a priori de toute pensée (Cassirer), ou, pour prendre un exemple plus récent, à des normes universelles d'argumentation rationnelle qui s'imposeraient à toute activité d'intercompréhension (Apel). D'une manière générale, il ne cherche pas à établir la légitimité d'un idéal de transparence cognitive ou communicative qui fonderait une anthropologie et une histoire universelles.

Certes, le langage est bien, pour Benveniste, la condition de possibilité première de l'humanité, mais ce n'est pas tant parce qu'il constituerait le garant transcendantal de la connaissance et de la liberté humaines que parce qu'il est le lieu effectif de la signifiance. La portée anthropologique du langage tient moins à des formes a priori et anhistoriques qu'il présupposerait qu'aux opérations sémantiques qui le constituent, dans sa radicale historicité, en tant que langage : « Si, écrit-il, nous posons qu'à défaut du langage, il n'y aurait ni possibilité de société, ni possibilité d'humanité, c'est bien parce que le propre du langage est d'abord de signifier. » [5]

Contrairement aux interprétations kantiennes, Benveniste associe donc l'universalité du langage à son historicité. Toutefois, il n'interprète pas non plus cette historicité dans le sens que Heidegger et Gadamer lui ont donné. Il ne s'agit pas pour lui de mettre en avant l'universalité de la condition herméneutique du Dasein et donc de sa facticité.

Certes, il part, nous l'avons vu, du fait que le langage signifie, mais cette activité de signifiance n'est pas réductible à la compréhension et à l'interprétation des significations héritées. Dans la mesure même où elle est radicalement historique, la signifiance est aussi, et toujours, position, subjectivation – et si je puis me permettre ces deux néologismes – sociation et humanitation. Loin de n'avoir pour enjeu et pour milieu que le sens des énoncés, la signifiance produite dans l'énonciation a un enjeu anthropologico-historique. De ce fait, elle ne peut être ramenée à des conditions de possibilité transcendantales, fussent-elles transcendantalement évanouissantes comme celles de l'herméneutique ontologique. Si l'universalité du langage ne peut constituer un garant de la connaissance et de la liberté humaines, elle n'implique nullement, à l'inverse, de dissoudre celles-ci, comme le fait Gadamer, dans une « histoire de l'efficience » (Wirkungsgeschichte). Le langage n'est ni le fondement transcendantal d'une anthropologie et d'une histoire universelles, ni le milieu de l'asservissement de l'homme et du sujet au destin.

Le langage est-il un médium dialectique ?

Benveniste est donc étranger à toute interprétation transcendantale de l'universalité du langage, que celle-ci soit vue à partir de l'a priori de la validité et de la liberté, ou à partir de celui de la facticité. Pourtant, il n'interprète pas non plus l'universalité du langage comme le font Jürgen Habermas et Jean-Marc Ferry en essayant de concilier les deux positions précédentes au sein d'une phénoménologie pragmatique du monde de la vie (Lebenswelt).

Certes, le langage est bien pour lui un universel dans et par lequel les êtres humains peuvent se construire eux-mêmes, former des sociétés et constituer un monde historique. Mais cette production anthropologico-historique ne suit pas la logique d'une réappropriation d'une part aliénée du sujet, de la société ou de l'humanité, et d'un dépassement dans des unités subjectives, sociales et anthropologiques supérieures.

Pour Habermas, toute réactualisation discursive des contenus de signification des pré-compréhensions du monde particulières, auxquelles nous soumet notre facticité, se fait nécessairement dans les conditions formelles et universelles de la grammaire des discours ordinaires. Ainsi la raison présupposée par le langage rend-elle possible de nous arracher à la tradition et d'identifier l'historicité de l'homme à un processus d'émancipation. Dès lors, le forme dialectique du devenir redonne un sens progressif à l'histoire.

Pour Benveniste, rien dans le fonctionnement du langage lui-même ne permet d'affirmer qu'il existe bien un tel développement dialectique. Si nous regardons comment il réinterprète, à partir du langage, les rapports du général et du particulier, de l'identité et de l'altérité, des formes et du temps, nous voyons qu'il aboutit à de tout autres logiques que celle de la philosophie de tendance hégélienne.

Premier exemple : celui des rapports de la « langue » et de la « société » [6]. On sait que pour Habermas, la relation d'interprétation qui va de la langue au social est de l'ordre d'une réflexion. La langue, mise en action dans le discours, est ce qui permet aux sujets de dépasser les particularités impliquées par leur appartenance au monde social et à la tradition, et de construire un monde commun dans un mouvement articulant conservation, émancipation et subjectivation de soi.

Benveniste décrit, quant à lui, un tout autre rapport de la langue au social. Il commence par critiquer la position sociologique traditionnelle qui fait du langage une institution parmi d'autres : « Le sociologue, fait-il remarquer, et probablement quiconque envisage la question en termes dimensionnels, observera que la langue fonctionne à l'intérieur de la société, qui l'englobe ; il décidera donc que la société est le tout, et la langue, la partie » [7]. Or, cette « relation d'emboîtement » sociologique a un aspect métaphysique : « Objectivant les dépendances externes, [elle] réifie pareillement le langage et la société » (p. 62). S'appuyant sur le primat du social par rapport à la langue (qu'il soit pensé en termes individualistes ou holistes), les sociologues et les anthropologues ne peuvent considérer celle-ci, et plus grave encore, leur propre objet, le social, que sous une forme réifiée et donc à terme anti-historique. Ils prennent leurs constructions pour des choses existant en elles-mêmes. Dès lors ils ne peuvent saisir leurs relations dynamiques de dépendances internes, ni leurs transformations.

C'est pourquoi, ajoute Benveniste, si nous voulons saisir la langue et la société dans leur historicité, il faut faire subir à cette conception un renversement radical : « La considération sémiologique, dit-il, inverse ce rapport, car seule la langue permet la société. La langue constitue ce qui tient ensemble les hommes, le fondement de tous les rapports qui à leur tour fondent la société » (p. 62). Ainsi, devra-t-on dire que c'est la langue qui, du fait de son pouvoir sémiologique, englobe ou « contient » la société – et non l'inverse, comme le présupposent le plus souvent sociologues et anthropologues (p. 62). Seul un tel renversement de perspective permet de prendre langue et social dans l'historicité de leurs relations mutuelles internes, car il « les met en dépendance mutuelle selon leur capacité de sémiotisation » (p. 61).

Toutefois, nous devons prendre garde ici au fait suivant : les relations qui relient la langue et la société, ne sont pas de type réflexif. Il s'agit de rapports entre « un système interprétant et un système interprété » (p. 61), ou encore entre un système « qui articul[e] » parce qu'il manifeste sa « propre sémiotique » et un système qui « [est] articulé et dont la sémiotique n'apparaît qu'à travers la grille d'un autre mode d'expression » (p. 61).

La langue est, en effet, le seul système sémiotique complet et sert de modèle générateur à tous les autres. Seule la langue fait fonctionner les signes sur deux niveaux. D'une part, sur le plan formel, elle consiste « en unités distinctes, dont chacune est un signe » (p. 62) et qui sont produites et reçues « dans les mêmes valeurs de référence chez tous les membres d'une communauté » (p. 62). D'autre part, sur le plan de son fonctionnement, elle se manifeste par l'énonciation qui, simultanément, porte « référence à une situation donnée » et constitue « la seule actualisation de la communication intersubjective » (p. 62). La langue est donc le seul système signifiant à être investi d'une « DOUBLE SIGNIFIANCE » : « C'est là, fait remarquer Benveniste, proprement un modèle sans analogue. La langue combine deux modes distincts de signifiance, que nous appelons le mode SÉMIOTIQUE d'une part, le mode SÉMANTIQUE de l'autre » (p. 63).

La langue possède et exerce donc moins un pouvoir de réflexion que de « MODELAGE SÉMIOTIQUE » vis-à-vis de tous les autres systèmes signifiants, et en particulier de la société : « De là vient qu'elle seule peut conférer – et elle confère effectivement – à d'autres ensembles la qualité de systèmes signifiants en les informant de la relation de signe [...]. La nature de la langue, sa fonction représentative, son pouvoir dynamique, son rôle dans la vie de relation font d'elle la grande matrice sémiotique, la structure modelante dont les autres structures reproduisent les traits et le mode d'action » (p. 63).

Par ailleurs, en ce qui concerne la société, ce modelage sémiotique a une conséquence remarquable. En effet, dans la mesure où elle combine les deux modes de signifiance (sémiotique et sémantique), la langue permet le tour de force fondateur par lequel le singulier, le spécifique et le particulier propres à un locuteur s'articulent avec le général et le commun des significations reconnues par sa société. Grâce à elle, il est possible de référer à des situations données et occasionnelles, tout en émettant et en recevant avec des valeurs de référence commune à tous les membres d'une communauté. En ce sens, la langue est donc bien, la condition première du rapport du singulier-spécifique et du général, du particulier et du commun, qui fonde la société. Mais nous voyons qu'elle établit ce rapport d'une manière qui n'implique en rien un jeu dialectique, puisqu'elle n'engage pas tant un dépassement des normes traditionnelles et des situations particulières vers un état socio-historique mieux partagé, plus général, et plus rationnel, qu'elle ne fonde la simple possibilité d'une communication infinie entre les deux ordres, dans le respect de l'un et de l'autre.

Cette conclusion m'amène à mon deuxième exemple : celui du rapport de l'individu et du social. Nous venons de voir que, selon Benveniste, le fait que la langue est investie d'une double signifiance permet à n'importe quel locuteur de s'approprier le langage pour son propre compte, de référer de manière singulière, particulière et spécifique, tout en étant compris d'autres individus, qui en font autant de leur côté. La langue rend donc possible la communication entre les individus et forme ainsi la condition de possibilité de leur communauté. Mais ce pouvoir fondateur, disons a priori, s'accompagne aussi d'un pouvoir dynamique d'effectuation de la vie de relation. En effet, lorsqu'un locuteur exprime sa singularité ou sa spécificité, il se pose « comme sujet, en renvoyant à lui-même comme je dans son discours » [8], mais, simultanément et nécessairement, il pose aussi une autre personne, « celle qui, tout extérieure qu'elle est à “moi”, devient mon écho auquel je dis tu et qui me dit tu » (p. 260).

Du point de vue de la langue, il n'existe donc pas de dualisme entre subjectivation et sociation. Non seulement, le singulier et le général, le particulier et le commun peuvent communiquer, mais le je et le tu sont posés de manière simultanée et indissociable. La production de la société est tout autant une production du sujet. L'un et l'autre doivent être pris dans la radicale historicité de leur effectuation commune et concomitante.

Benveniste qualifie cette effectuation de « dialectique » (p. 260). Mais il ne faut pas s'y tromper. Benveniste ne donne pas ici à ce terme une valeur hégélienne. La relation qui définit les termes par « relation mutuelle » est, une fois encore, beaucoup plus proche de la Wechselwirkung de Humboldt que de l'Aufhebung hégélienne. La polarité des personnes que fournit le langage, dit-il, « ne signifie pas égalité, ni symétrie : “ego” a toujours une position de transcendance à l'égard de tu » (p. 260). Or, cette transcendance n'implique aucune négativité, ni aucune réflexion. Les instanciations successives du je ne participent pas à une réappropriation d'un en-soi aliéné dans l'autre. Elles ne produisent ni négation du social, ni dépassement du je dans un stade supérieur de la conscience de soi.

L'interdépendance des deux pôles de la subjectivité est fondée dans une transcendance réversible qui n'est pas de l'ordre d'un jeu entre identité et négatif, mais de l'ordre d'une opposition intérieur/extérieur : « Aucun des deux termes, dit-il, ne se conçoit sans l'autre ; ils sont complémentaires, mais selon une opposition “intérieur/ extérieur”, et en même temps ils sont réversibles » (p. 260). Ainsi, subjectivation et sociation sont-elles dans un rapport d'interdépendance historique, mais qui n'est en rien dialectique.

Mon troisième exemple concerne le rapport du tout et des parties, ainsi que le rapport des formes et du mouvement, dans la critique de la notion de rythme que Benveniste inaugure dans un article peu lu de 1951 [9].

Benveniste montre que le mot rythme (rhuthmos) n'avait pas dans ses plus anciennes acceptions connues le sens de mesure binaire du mouvement, de principe du mouvement cadencé et proportionné, qu'il possède aujourd'hui. Dans la philosophie et la prose ionienne, chez les poètes lyriques, chez les tragiques, et même dans la prose attique du V^e siècle, le mot rythme désignait toujours l'arrangement caractéristique des parties dans un tout, ou, de manière plus profonde, la forme elle-même mouvante d'un phénomène mouvant et particulier.

Il était utilisé parallèlement aux mots schèma, morphè et eidos pour signifier une valeur particulière de cette notion. Alors que ses synonymes désignaient « une forme fixe, réalisée, posée en quelque sorte comme un objet » (p. 333), le mot rythme était, pour sa part, employé pour parler de la forme des atomes, des lettres de l'alphabet ou des institutions, ou encore pour définir la forme individuelle et distinctive du caractère humain, l'humeur d'une personne. Rhuthmos désignait donc « la forme dans l'instant qu'elle est assumée par ce qui est mouvant, mobile, fluide, la forme de ce qui n'a pas consistance organique : il convient au pattern d'un élément fluide, à une lettre arbitrairement modelée, à un péplos qu'on arrange à son gré, à la disposition particulière du caractère ou de l'humeur » (p. 333).

Le mot rhuthmos et tout le paradigme lexical (adjectifs, verbes) qui l'accompagnait se référaient donc à une catégorie fondamentale de la représentation grecque du monde, catégorie qui avait été théorisée par les premiers philosophes. En effet, « rein est le prédicat essentiel de la nature et des choses dans la philosophie ionienne depuis Héraclite » (p. 333). Démocrite pensait que « tout en étant produit par les atomes, seul leur arrangement différent produit la différence des formes et des objets » (p. 333). Rhuthmos, signifiant littéralement « manière particulière de fluer », était le terme le plus propre à décrire « des “dispositions” ou des “configurations” sans fixité ni nécessité naturelle et résultant d'un arrangement toujours sujet à changer » (p. 333). Et Benveniste conclut : « Le choix d'un dérivé de rein pour exprimer cette modalité spécifique de la “forme” des choses est caractéristique de la philosophie qui l'inspire ; c'est une représentation de l'univers où les configurations particulières du mouvant se définissent comme des “fluements” » (p. 333).

Le sens moderne de rythme comme mesure, comme ordre binaire du mouvement, provient, pour sa part, de Platon qui a associé pour la première fois la notion de rhuthmos à celle de métron dans sa description de la musique et de la danse. Le rhuthmos, qui n'était jusque-là qu'une forme improvisée, momentanée et modifiable, une manière de fluer, a désormais été déterminé comme une mesure et un ordre arithmétiquement réglé (pp. 334-35).

Je voudrais avancer ici l'hypothèse qu'en réélaborant la notion de rythme, Benveniste nous fournit une piste pour penser, en dehors du paradigme dialectique, la radicale historicité des rapports qu'il a mis en évidence entre langue et société, ainsi qu'entre sujet et social.

Dans les deux cas, nous venons de le voir, la relation ne se fait pas sur le mode de la réflexivité ou du négatif. Comme chez Saussure, les termes envisagés sont hiérarchisés suivant des figures de la relation entre l'intériorité et l'extériorité. La langue englobe la société et le je transcende le tu. Ainsi n'y a-t-il aucun dépassement synthétique des deux éléments de chacun de ces couples.

En même temps, il ne s'agit pas de configurations immobiles qui figeraient l'histoire dans des formes éternelles ou revenant éternellement. Les pôles de ces couples sont toujours pris dans leur production mutuelle. Au lieu de réifier pareillement la langue et tous les systèmes sémiologiques qui constituent la société, la relation d'interprétance permet de les observer dans leur engendrement mutuel. De même pour la subjectivité, alors que le point de vue des sciences sociales réifie l'individu ou le social, la relation de transcendance réversible qui relie le je et le tu permet de saisir ceux-ci dans leur production simultanée.

Ainsi apparaît ce que l'on peut appeler, dans un sens assez différent de celui forgé par François Hartog [10], un régime d'historicité totalement original, fondé, dit Benveniste, sur « un type d'opposition dont on ne rencontre nulle part, hors du langage, l'équivalent. [...] Qu'on cherche à cela un parallèle ; on n'en trouvera pas. Unique est la condition de l'homme dans le langage » [11]. C'est ce régime d'historicité dont la critique de la notion traditionnelle de rythme nous permet de rendre compte conceptuellement.

Ce qu'il s'agit de comprendre est bien ici en effet, pour parler comme Benveniste, de l'ordre d'une « forme dans l'instant qu'elle est assumée par ce qui est mouvant », c'est-à-dire de la « modalité d'un accomplissement » ou encore d'une « manière de fluer ». Dans le cas des rapports entre la langue et la société, comme dans celui des rapports entre l'individu et le social, les configurations que forment les deux pôles de chacun de ces couples au cours de l'histoire sont des rhuthmoi, des formes prises par un mouvement commun de production. Elles échappent totalement à une description qui pense la relation entre formes et temporalité sur le modèle du métron, d'un ordre fondé sur le retour du même, que celui-ci renvoie à une métrique binaire classique ou à une métrique ternaire dialectique.

Pour conclure sur ce point, le langage n'est donc pas, pour Benveniste comme il l'est pour Habermas, le médium de l'accès au savoir et de l'émancipation humaine. Pour ce qui concerne la relation de la langue à la société, comme pour celle de l'individu au social, la position critique prise par Benveniste ne consiste pas à montrer le travail dialectique des éléments opposés des couples qu'il rejette, ni, du reste, à l'inverse en revenant à une position pré-dialectique, à se borner à constater leur opposition irréductible. En se plaçant exclusivement du point de vue du langage, il cherche à suivre le caractère spécifique des logiques de l'interdépendance sémiotique hiérarchisée, de la transcendance subjective réversible en les subsumant sous le principe d'une manière de fluer. Il pose ainsi les premiers éléments d'une théorie de l'historicité à la fois non-dualiste et non dialectique et qu'il faut appeler rythmique.

Le langage est-il un médium herméneutique ?

Ces conclusions pourraient sembler, à première vue, rapprocher la conception du langage propre à Benveniste des conceptions herméneutiques les moins radicales. À la différence de Gadamer qui ontologisait l'herméneutique et retirait à l'anthropologie tout appui [12], Ricœur a en effet proposé une conception du langage qui laisse une place à la subjectivation [13]. Mais un certain nombre de points distingue assez nettement celle-ci de celle de Benveniste.

Dans la tradition herméneutique classique avec laquelle renoue Ricœur, le langage est un médium qui implique que le sens est à la fois hérité et produit, trouvé et réinterprété. Le texte et le lecteur, le monde commun social et l'individu sont ainsi pris dans des spirales au cours desquels déterminisme et liberté se relancent sans cesse l'un l'autre. Une construction subjective est donc incertaine mais possible. Toutefois, les deux pôles de l'interaction sont alors considérés comme équivalents, ce qu'ils ne sont nullement, nous venons de le voir, aux yeux de Benveniste pour qui la langue et le social, le je et le tu, sont certes en interaction mais restent nettement hiérarchisés. Par ailleurs, ces spirales sont alors considérées comme une forme transcendantale du mouvement historique et restent entièrement indéterminées. Ainsi l'herméneutique évite-t-elle les pièges solidaires du fixisme et de la dialectique, mais elle ne permet pas de penser les différentes qualités ou spécificités historiques des mouvements au cours desquels se produit la subjectivation. Ceux-ci apparaissent comme toujours semblables ou tout au moins comme indifférents. Elle a donc tendance à réattribuer au sujet une certaine anhistoricité sous la forme d'une ipséité morale universelle.

On ne trouve rien de tel chez Benveniste qui ne situe pas la source de l'éthique et du politique dans un refuge intérieur mais dans l'activité elle-même des êtres humains : chaque acte de langage est une action sociale par laquelle se réinventent sans cesse les relations entre les hommes et donc le sujet : « Dire bonjour tous les jours de sa vie à quelqu'un, c'est chaque fois une réinvention » [14]. En même temps, cette conception de l'historicité radicale de la subjectivation ne débouche pas, comme celle soutenue par Derrida que rejette à bon droit Ricœur, sur une pulvérisation du subjectif, car elle est encadrée par les notions d'« appareil formel de l'énonciation » et de rythme comme « manière de fluer ». Celle-ci, en particulier, permet de comprendre que les interactions au cours desquelles le sujet se produit ne se réalisent pas comme de simples spirales formellement semblables mais comme des manières de fluer relativement unifiées et à chaque fois spécifiques qu'il est possible de distinguer éthiquement et politiquement [15].

Le langage est-il un champ de forces ?

Cette conclusion m'amène à la dernière interprétation qui a été donnée de l'idée humboldtienne d'universalité du langage. Si Benveniste sort la théorie de l'historicité du modèle dialectique, faut-il voir alors dans sa théorie du langage, comme Derrida le dit – de manière assez malicieuse – d'Austin, une théorie adossée à une conception nietzschéenne de l'historicité ? Le langage est-il, pour lui réductible à des actes de discours soustraits « à l'autorité de la valeur de vérité, à l'opposition vrai/faux » et renvoyés à la seule « valeur de force, de différence de force (illocutionary ou perlocutionary force) » [16]. Le langage procède-t-il à des transferts de mouvement ou de force ?

Austin se place d'emblée dans la perspective de l'action, c'est-à-dire qu'il prend l'acte du point de vue de son achèvement et de son résultat. D'une manière générale, la pragmatique s'intéresse à la dimension illocutoire du langage, c'est-à-dire à ce que l'on fait lorsque l'on dit quelque chose, ou encore, à l'action accomplie par le locuteur lorsqu'il énonce quelque chose [17]. Ainsi, pour Austin, « produire l'énonciation, c'est exécuter une action » [18]. Ailleurs, il dit également : « Formuler un tel énoncé, c'est effectuer l'action » [19].

Benveniste, quant à lui, ne considère pas que le performatif, comme le dit Derrida, « produise ou transforme une situation », bref qu'il « opère » [20] et brise l'identité à soi de l'être dans un perpétuel surgissement d'énergie. Au lieu de se placer du point de vue de l'action – de l'acte une fois achevé –, il s'intéresse à l'acte en lui-même. Il considère qu'un performatif constitue un acte : « L'énonciation je jure est l'acte même qui m'engage, non la description de l'acte que j'accomplis [...]. L'énonciation s'identifie avec l'acte même » [21]. Ainsi à ses yeux, le résultat pragmatique ne définit-il en rien le performatif. Le cas de l'impératif en est un exemple significatif : « Il n'y a énoncé performatif que contenant la mention de l'acte, savoir j'ordonne, tandis que l'impératif pourrait être remplacé par tout procédé produisant le même résultat, un geste, par exemple » (p. 275). La conclusion est des plus claires : « Venez ! fait venir effectivement celui à qui on s'adresse. Ce n'est pas ce résultat empirique qui compte. Un énoncé performatif n'est pas tel en ce qu'il peut modifier la situation d'un individu, mais en tant qu'il est par lui‑même un acte » (p. 274).

Ce qui caractérise le performatif, ce n'est donc pas de prolonger le langage hors de lui-même, d' « effectuer une action », comme dit Austin, mais c'est de « constituer par lui-même un acte », c'est-à-dire d'être « sui-référentiel » (p. 274).

On voit ce qui distingue cette conception du langage de celle que s'en font le philosophe analytique, son commentateur déconstructionniste et, j'ajouterai, toute la pensée pragmatique (y compris chez des sociologues comme Habermas) qui est sortie du concept d'illocutoire. Pour Benveniste, le langage ne peut pas être défini en le mettant en continuité avec le monde et en l'incluant dans un ordre pragmatique plus vaste. Le langage ne peut pas être intégré à une théorie universelle de l'action sans perdre sa spécificité. C'est pourquoi, il n'est pas possible chez lui, comme on peut le soutenir pour Austin, de passer de sa conception de l'universalité du langage à celle d'une universalité de la force. Notre condition langagière ne fait pas partie d'une condition d'être-au-monde plus large, dans laquelle nous serions jetés dans un vaste champ de conflits entre énergies vagabondes qui viendraient à s'exprimer de manières complètement inconditionnées. Au contraire, pour Benveniste, il faut penser l'être-au-monde à partir de l'être-dans-et-par-le-langage, car c'est le langage qui nous permet d'instancier, par des actes, des points de repère qui fondent aussi bien la subjectivité, que notre perception de l'espace et du temps (je-ici-maintenant, déictiques, temps verbaux), aussi bien notre activité référentielle (je/tu-il), que notre rapport aux autres (je/tu). C'est donc le langage qui fonde notre historicité et non pas l'inverse.

Cette dernière remarque me permettra de conclure. Il me semble que s'affirme chez Benveniste une conception originale du rapport entre l'universalité du langage et l'historicité des êtres humains, assez différente des autres conceptions proposées au XX^e siècle et en particulier des conceptions herméneutiques contemporaines qui ne définissent pas toujours clairement ce qu'elles doivent encore à Gadamer et Heidegger. On peut qualifier cette conception de rythmique, au sens où elle renvoie à une organisation du temps non-métrique (c'est-à-dire ni dualiste, ni dialectique, mais pas non plus herméneutique ou déconstructrice), fondée sur des manières distinctes de fluer.

Alors que les philosophies traditionnelles pensent le rapport universalité/historicité à partir d'une essence de l'homme, que les philosophies de l'activité communicationnelle l'accrochent à des transcendantaux ou à des quasi-transcendantaux de la communication intersubjective (normes de l'argumentation rationnelle chez Apel ; règles de la grammaire du discours quotidien chez Habermas), que les philosophies de la compréhension le soumettent à une histoire de l'efficience sans sujet (Gadamer) ou avec un sujet light (Ricœur), et que les philosophies de la volonté de puissance ou le pragmatisme le dissolvent dans un cosmos de forces et d'actions (Deleuze, Derrida, Rorty), il s'agit, pour Benveniste, d'une tension qui prend sa source dans l'universalité de la subjectivation dans le langage. Ainsi quand il écrit : « Bien avant de savoir communiquer le langage sert à vivre » [22], ce vivre n'est pas un vivre idéal, ni un vécu phénoménologique, ni un vivre sociologique en commun, ni un rapport entre expérience et horizon d'attente, ni une expression de la volonté de puissance. Il s'agit de l'aventure anthropologico-historique des sujets humains.

[1] Comme le fait déjà Claude Calame dans ses travaux sur le sujet en Grèce ancienne. Voir entre autres : Le Récit en Grèce ancienne, Paris, Belin, 2000 ; Masques d'autorité. Fiction et pragmatique dans la poétique grecque antique, Paris, Les Belles Lettres, 2005 et avec R. Chartier (éd.), Identités d'auteurs dans l'Antiquité et la tradition européenne, Paris, Jérôme Millon, 2004.

[2] É. Benveniste, Problèmes de linguistique générale, Paris, Gallimard, 1966, p. 259 – indiqué plus bas PLG I.

[3] Aristote, Politique, I, 1253a 10.

[4] W. von Humboldt, Über die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues und ihren Einfluss auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechts (1836), Gesammelte Schriften, Bd. VII, p. 43.

[5] É. Benveniste, Problèmes de linguistique générale II, Paris, Gallimard, 1974, p. 217 – indiqué plus bas PLG II.

[6] Il faut tenir compte du fait que Benveniste ne prend ici ni la société ni la langue simplement dans le sens de collectivité et d'idiome particuliers, mais dans celui de principes généraux de toutes les sociétés et de toutes les langues, c'est-à-dire en réalité de la collectivité humaine et du langage. Cf. PLG II, p. 94.

[7] É. Benveniste, PLG II, p. 62.

[8] É. Benveniste, Problèmes de linguistique générale, Paris, Gallimard, 1966, p. 260.

[9] É. Benveniste : « La notion de “rythme” dans son expression linguistique » (1951), PLG I, p. 327. Pour un commentaire déjà ancien de ce texte, voir H. Meschonnic, Critique du rythme. Anthropologie historique du langage, Lagrasse, Verdier, 1982, et plus récemment, P. Michon, Rythmes, pouvoir, mondialisation, Paris, PUF, 2005 ; P. Michon, Les Rythmes du politique. Démocratie et capitalisme mondialisé, Paris, Les Prairies ordinaires, 2007.

[10] François Hartog désigne par ce terme des formes, variables suivant les sociétés et les périodes, de l'expérience du temps. Je vise ici les différentes conceptions théoriques de l'historicité. F. Hartog, Régimes d'historicité. Présentisme et expériences du temps, Paris, Le Seuil, 2002.

[11] É. Benveniste, PLG I, p. 260.

[12] Pour une critique détaillée de ce mouvement souvent dénié par les disciples de Gadamer, P. Michon, Poétique d'une anti-anthropologie. L'herméneutique de Gadamer, Paris, Vrin, 2000.

[13] P. Ricœur, La Métaphore vive, Paris, Le Seuil, 1975 ; Temps et récit, 3 vol., Paris, Le Seuil, 1983-1985 ; Soi-même comme un autre, Paris, Le Seuil, 1990.

[14] Benveniste, PLG II, p. 19.

[15] Pour un développement de cette thèse, P. Michon, Les Rythmes du politique. Démocratie et capitalisme mondialisé, Paris, Les Prairies ordinaires, 2007.

[16] J. Derrida, Limited Inc., Paris, Galilée, 1990, p. 37-38.

[17] Voir la discussion de ce point par J. R. Searle dans Speech Acts, 1969, trad. fr. Paris, Hermann, 1972, pp. 14-25.

[18] J. L. Austin, Quand dire, c'est faire (1962), Paris, Le Seuil, 1970, p. 42. C'est moi qui souligne.

[19] Phrase tirée par Benveniste des actes du colloque de Royaumont consacré à la philosophie analytique : PLG I, p. 269. C'est moi qui souligne.

[20] J. Derrida, op. cit., p. 37.

[21] É. Benveniste, PLG I, p. 265.

[22] É. Benveniste, « La forme et le sens dans le langage » (1966), Problèmes de linguistique générale II, Paris, Gallimard, 1974, p. 217.

Duke Ellington & John Coltrane (1963)

2026-07-25T16:47:05Z

Duke Ellington & John Coltrane

1. In a Sentimental Mood

2. Take The Coltrane

3. Big Nick

4. My Little Brown Book

5. Angelica

6. The Feeling of Jazz

John Coltrane Quartet – Ballads (1961-62)

2026-07-13T05:09:02Z

01. Say It (Over And Over Again) 0:00

02. You Don't Know What Love Is 4:17

03. Too Young To Go Steady 9:32

04. All Or Nothing At All 13:56

05. I Wish I Knew 17:34

06. What's New ? 22:28

07. It's Easy To Remember 26:15

08. Nancy (With The Laughing Face) 29:04

Abbey Lincoln – They Call It Jazz (2002)

2026-07-07T05:00:00Z

NYC, November 25-27, 2002

from « It's Me » : Verve 2003

Abbey Lincoln (v&ldr), Susan Niedel-Palma, Susan Rotholv (f), James Spaulding (f, as), Steve Hartman (cl, bcl), Shari Hoffman (cl), Julien Lourau (ss, ts), Bob Carlisle, Dan Culpepper, Jeff Lang, Stewart Rose (frh), Kenny Barron (p), Ray Drummond (b), Jaz Sawyer (d) -arr : Alan Broadbent

(0:19) They call it jazz

(0:22) A soulful sound, a melody

(0:32) The spirit found within the

(0:41) Heart, the human breast, a song of

(0:50) Love, of happiness, they call it

(0:58) Jazz, or as

(1:04) They call it

(1:12) Jazz, they call it

(1:16) That spirit beg that rides the rails, the orphan child

(1:30) That stands alone and filters

(1:38) Down, a sound,

(1:45) A tone, a feeling

(1:50) Found, they call it

(1:54) Jazz, or

(2:00) They call it jazz

(4:00) They call it jazz, and call it cool

(4:12) And some folks say the devil's tool

(4:19) The music

(4:22) That the devil

(4:26) Brewed, and call it sweet

(4:32) And call it

(4:37) Heart, and call his

(4:48) Or they call it death.

« Dire la chose derrière les mots amnésiques » (R. Char). Correspondances entre expérience clinique et expérience poétique

Florence Giust-Desprairies — 2026-07-03T05:00:00Z

Cet article a déjà paru dans la revue Imaginaire & Inconscient, 2021/1, n° 47, pp. 27-40 – ISSN : 1628-9676. Nous remercions Florence Giust-Desprairies de nous avoir donné l'autorisation de le reproduire ici.

Résumé : Cet article est une réflexion sur les correspondances qui existent, dans l'expérience de l'auteure, entre composition poétique et disposition clinique ; correspondances, qualifiée de processus poétique. Par processus poétique, il s'agit de distinguer deux moments concernant le récit et son écoute. Dans le premier, le récit se laisse déstabiliser, dans sa construction, par une émergence inattendue. Dans le second, le sujet se met à accueillir les mots qui lui viennent et à les entendre autrement. Une analogie existe entre travail poétique et travail analytique, tous deux, travail de deuil, de rêve, de création fragmentant, transformant, recomposant l'objet perdu. Poésie et clinique s'élaborent comme une autre parole où l'inédit cherche son sens. Mais la parole qu'autorise le site clinique ne poursuit pas le même but, elle ne trouve son efficience qu'à condition d'accepter de s'égarer. L'écriture poétique, quant à elle, cherche les mots qui saisissent l'étrangeté dans le familier et tente de lui donner une forme arrêtée.

Abstract : This paper reflects on the correspondences between poetic composition and clinical disposition on which the author's experience has shed light, correspondences here described as a poetic process. As such we will endeavour to distinguish two phases in the narrative itself and in listening to that narrative. In the first, the narrative is destabilised in terms of its construction by the advent of something unexpected. In the second, the subject begins to welcome the words coming into the mind and hears them quite differently. An analogy exists between the poetic and the analytical process, both of which are at once connected with grieving and dreaming, a creative process fragmenting, transforming and recomposing the lost object. Poetry and clinical practice develop as a new form of speech in which the unheard of seeks a meaning. Yet the speech born from the clinical framework does not seek out the same goal and only becomes effective if it chooses to stray from the beaten track. Poetical writing, for its part, seeks out those words which best grasp the unfamiliar lurking within familiarity as a means of endowing it with a fixed form.

Le rythme des corps en présence

Vanessa de Matteis — 2026-06-25T01:00:00Z

Je remercie Vanessa de Matteis de m'avoir signalé ce beau texte paru dans Le Carnet Psy, 2024/3, n° 268, pp. 35-37 – ISSN : 1260-5921. De la même autrice, on pourra également lire sa thèse soutenue en 2016 ainsi que les articles signalés ici. L'ensemble témoigne d'un intérêt continu en psychanalyse, même s'il y reste encore « minoritaire », pour la question du rythme.

Quand je pense à la question de la présence en analyse, je pense aux corps : au mien d'abord et à celui de mes patients ensuite. Plus que leur visage et leurs traits, qui à distance du temps et des corps, deviennent plus vaporeux, c'est leur allure, leur forme, l'impression de leurs corps qui s'impriment. Bien avant cela, quelque chose commence à se dessiner de ce corps, par sa voix. La voix du téléphone, déformée par les ondes d'abord et qui viendra s'incarner par la suite. La tonalité, la tessiture, la texture même de la voix, raconte déjà beaucoup des hauteurs perchées ou des graves vibrants dans lesquels chacun a choisi de se replier ou de s'exposer. Il y a des voix désarrimées, sans corps – et ceci bien au-delà de la psychose – qui disent le refus ou la difficulté de compagnonnage avec celui-ci, comme une mue refusée vers la chair et le sexuel. Des voix percussives qui halètent, saccadent, bégaient, hachant l'écoute et tranchant l'oreille… des voix qui caressent, des voix qui geignent à chaque sortie de consonnes traînantes. Mais il y est aussi des voix muettes, blanches, qui produisent un silence bruyant sur la vie du corps et de ses sécrétions, d'autres au contraire qui font un silence de mort comme si personne ne les habitait… bref, il y a des voix qui sont autant de signatures vocales. L'empreinte subjective est bien là. Notre premier instrument de la présence est sur la table : le corps et sa voix que nous allons ensuite décliner en autant d'organes que de fonctions, de l'oreille, à l'œil, en passant par le nez. […]

De la cadence au rythme : la critique du temps ouvrier chez Simone Weil

Laurent Perreau — 2026-06-23T05:00:00Z

Ce beau texte vient de paraître dans Philosophique. Annales littéraires de l'Université de Franche-Comté. Dossier : « Critiques du temps social », n° 29, 2026, pp. 51-62.

Résumé : Cette contribution propose une analyse approfondie du rapport entre temporalité, travail et oppression dans la pensée de Simone Weil. À partir de l'expérience ouvrière qu'elle a personnellement vécue entre 1934 et 1935, Weil développe une critique du temps social ouvrier. Elle analyse la temporalité oppressive de la « cadence », issue de la rationalisation taylorienne du travail. La cadence est une temporalité imposée par la machine, rapide, répétitive, continue, qui transforme le corps en rouage et détruit toute autonomie. Weil montre que cette temporalité mécanique aliène l'ouvrier physiquement, moralement et spirituellement. Weil oppose conceptuellement à la cadence la temporalité émancipée du « rythme », terme qui désigne un rapport au temps qui respecte la personne et réintroduit liberté, respiration et sens. Le rythme suppose des pauses, des interruptions, des moments de lenteur qui permettent la reprise de conscience et la dignité du travail. Le rythme a aussi une portée esthétique et spirituelle puisqu'il unit l'activité humaine à l'harmonie du monde et ouvre la possibilité d'un rapport créateur au réel. Cette opposition entre cadence et rythme est au fondement d'une critique globale du temps social moderne. Elle déborde la seule condition ouvrière pour interroger l'ensemble de la temporalité capitaliste, où production et loisir relèvent d'un même régime d'aliénation. L'enjeu est dès lors de penser une réorganisation du temps collectif, que ce soit au travail, dans la technique ou dans l'éducation, fondée sur les besoins humains et les rythmes naturels.

Mots-clés : Simone Weil, temps social, cadence, rythme, aliénation, travail, taylorisme, émancipation.

Entre 1934 et 1935, Simone Weil, alors professeur agrégée de philosophie, s'impose de faire elle-même l'épreuve de l'oppression subie par les ouvriers afin d'en analyser les causes. Elle travaille successivement comme découpeuse chez Alsthom à Paris, comme emballeuse aux établissements Carnaud et Forges de Basse-Indre à Boulogne-Billancourt et enfin comme fraiseuse aux usines Renault, toujours à Boulogne-Billancourt. Cette expérience ouvrière répond ainsi à une quête de vérité personnelle : c'est par choix et non par nécessité que Simone Weil se fait ouvrière. Elle le fait pour des raisons philosophiques et non pour satisfaire des besoins matériels. Pour autant, ladite expérience ouvrière ne saurait être réduite à une simple occasion que l'on se serait donnée en vue d'une pure spéculation : la vraie philosophie doit bien au contraire procéder de l'épreuve même de la réalité. Ainsi Simone Weil peut-elle confier, à l'une de ses anciennes élèves du lycée du Puy : « J'ai le sentiment, surtout, de m'être échappée d'un monde d'abstractions et de me trouver parmi les hommes réels. [1] » [...] [La suite ici]

[1] S. Weil, La condition ouvrière, Paris, Gallimard, coll. « Folio », 2002, p. 68 [désormais CO].

Charles Trenet – Dans les pharmacies (1952)

2026-06-21T05:00:00Z

Dans les pharmacies

On vend du nougat et du chocolat

Des bonbons au citron des stylos

Des poupées gentilles

Pour les petites filles

Et pour les garçons

Des lapins qui sont

Sauteurs et polissons

On vend de tout

Des toutous blancs

Qui se tiennent debout

Tout tremblants

Des arlequins des cailles qui rient

Et tout un lot de quincaillerie

Dans les pharmacies

On entend parfois cet ordre sec

Garçon des petits pois ou un bifteck

Ou des choux farcis

Dans les pharmacies

Ces pharmacies-là

Sont celles du Canada

Où l'on prend ses repas parfois par-ci par-là

On y vend aussi des pilules mais sachez

Que la vente des cachets est un peu cachée

Car ici ce n'est pas un crime

De commander un ice-cream

Où l'on ajoute un peu de soda

Mais des remèdes on n'en voit pas

Dans les pharmacies ... poleuleum poleuleum...

Dans les pharmacies ... poleuleum poleuleum..

J'entre par hasard et le plus bizarre

Je n'en sors qu'après deux heures et quart

Les poches gonflées ... poleuleum poleuleum... De pommes soufflées ... poleuleum poleuleum...

De rasoirs à main

En duralumin

De mille produits humains

Un phonographe immense et lourd

Y joue des chansons d'amour

Et pour vingt cents on peut entendre

Un baryton à voix tendre

(Coda...)

Les oiseaux sont couchés dans leur nid

Et moi je suis couché dans mon lit

Il fait froid ce soir il fait nuit

Alors tendrement je dis :

Bonne nuit bonne nuit Suzy

Suzy oh oui bien sûr

Certainement que oui bonne nuit

Bonne nuit

Suzy jolie... euh...

Bonne nuit

(C'est une chanson qui s'appelle

Bonne nuit Suzy)

Dans les pharmacies

Je suis très heureux

Tout le monde le sait

Car j'y viens joyeux parler français

Et ce plaisir-là est unique là-bas

Dans les pharmacies

Si, si, si bémol...

Du Canada

Rythmes et mouvement dans l'Occident médiéval

Jean-Claude Schmitt — 2026-06-19T05:00:00Z

J.-Cl. Schmitt, « Rythmes et mouvement dans l'Occident médiéval » dans M. Dickson et al. (dir.), L'œuvre en mouvement de l'Antiquité au XVIII^e siècle, Pessac, Ausonius, 2022, p. 17-34.

Si le mouvement consiste en un changement de position ou de forme dans l'espace et le temps, le rythme est une modalité du mouvement. On peut concevoir deux types de modalités : soit un mouvement régulier, linéaire, continu, tel que le signal lumineux d'un satellite traversant le ciel ; soit au contraire un mouvement scandé, périodique, irrégulier tout en étant répétitif : c'est à ce deuxième type, de loin le plus fréquent, que j'ai consacré récemment un gros livre sur Les rythmes au Moyen Âge [1].

Toutes les définitions du rythme, depuis les philosophes présocratiques, puis Platon, puis les Pères de l'Église, jusqu'aux philosophes et sociologues des XIX^e et XX^e siècles, de Friedrich Nietzsche à Gilles Deleuze, en passant par Karl Bücher, Marcel Mauss, Ludwig Klages et aussi Paul Klee, Robert Delaunay, Henri Meschonnic, parmi beaucoup d'autres, font du rythme “la forme du devenir” (F. Nietzsche) ou plus explicitement encore “une structure périodique en mouvement” [2].

Si j'ai passé de longues années à réfléchir sur les rythmes en général et plus particulièrement dans la société et la culture médiévales, c'est que la question m'a d'abord semblé neuve et même inédite pour les historiens. Il n'y avait pas en effet, à ma connaissance, de travail d'histoire spécifiquement dédié aux rythmes, alors que ceux-ci sont dans les disciplines voisines, la sociologie, l'anthropologie, la philosophie, l'objet d'une question centrale [3]. En choisissant de travailler sur les rythmes, j'ai voulu tracer mon chemin, aux lisières de l'anthropologie et de l'histoire. [...]

Ce texte est entièrement accessible en ligne ici.

[1] Schmitt 2016.

[2] Sauvanet 2000 ; Sauvanet 2011 ; Sauvanet 2007.

[3] Comme le montrent aussi les recherches de Michon 2005 ; Michon 2007.

Les rythmes scolaires au Japon – présentation de l'ouvrage : L'école japonaise au défi des inégalités : la fin du mythe égalitariste

Christian Galan — 2026-06-13T05:00:00Z

« Les rythmes scolaires au Japon », présentation de l'ouvrage : L'école japonaise au défi des inégalités : la fin du mythe égalitariste dans Éducation, Enfance-s et Société en Asie Orientale.

Alors que le débat sur les rythmes scolaires a été récemment relancé en France, souvent au nom d'une prétendue égalité entre élèves, l'expérience japonaise — marquée dans les années 2000 par la politique du yutori kyôiku (éducation allégée) — offre un contre-exemple éclairant. La réduction du temps scolaire n'a pas apporté plus de liberté ni d'équité : le temps libéré a été rapidement capté par des cours privés (juku), renforçant les inégalités sociales et la pression sur les enfants. Le cas japonais rappelle ainsi qu'alléger les horaires ne suffit pas à garantir le bien-être ou la justice éducative si l'on ne repense pas en profondeur le rôle et les finalités de l'école.

Avec Christian Galan, professeur des universités en langue et civilisation japonaises, université Toulouse-Jean Jaurès / Institut français de recherche sur l'Asie de l'Est (UMR 8043, Inalco / Paris Cité / CNRS). Auteur de L'école japonaise au défi des inégalités : la fin du mythe égalitariste, Le bord de l'eau, 2025.

Animation : Stéphane Bonnéry, professeur en sciences de l'éducation et directeur de la revue La Pensée, directeur de l'ouvrage Temps de l'enfant, rythmes scolaires : vraies questions et faux débats (éditions de la Fondation Gabriel Péri, 2025).