Rhuthmos

The political economy of pulse : Techno-somatic rhythm and real-time data

William Davies — 2019-10-28T13:44:11Z

Sommaire

This article has already been published in Ephemera – Theory & Politics in Organization, 2019 volume 19(3) : p. 513-536. We thank William Davies for the permission to republish it here.

abstract : In the context of ubiquitous data capture and the politics of control, there is growing individual and managerial interest in ‘pulse', both in the literal sense of arterial pulse (now monitored through wearable technology) and in a metaphorical sense of real-time tracking (for instance taking the ‘pulse of an organisation'). This article uses the category of ‘pulse' to explore post-Fordism as a set of techniques for governing rhythms, both of the body and of technologies. It draws on Lefebvre's work to introduce notions of eurhythmia, arrhythmia and ‘internal measure' as ways of exploring somatic and organisational life. It then introduces two case studies where the idea and physical nature of ‘pulse' are at work. These provide an insight into the real-time nature of post-Fordist life, where a chronic sensing of quantities becomes the basis of co-operation, rather than a judgement via measures.

Keywords : pulse ; techno-somatic rhythm ; real-time data ; post-Fordism ; quantification

Introduction

Virgin Pulse is a suite of workplace wellbeing products and services, which together promise ‘technology to replenish the modern worker' [1]. It involves an app allowing employees to monitor their own behaviour with regards to sleep, activity, happiness, nutrition, stress and relaxation, and helps them to change their behaviour to pursue a healthier and happier lifestyle. Data is collected via gym membership and use of wearable technology, and personalised improvement plans are produced for each employee, often using ‘gamification' techniques of goal-setting, competition with other employees and rewards. The scheme is integrated with other HR systems, and produces a wellbeing data dashboard for managers to inspect.

Virgin Pulse is an example of how post-Fordist management practices have turned towards the body as a site of intervention and optimisation, eroding the distinction between the ‘working' and the ‘non-working' body in the process (Zoller, 2003 ; McGillivray, 2005a, 2005b). In its reliance on wearable, mobile and smart technology to collect data on wellbeing, it also indicates how this post-Fordist managerial project is gaining ever-greater surveillance capacities, now able to monitor the employee as she moves, eats, socialises and sleeps (Moore, 2014 ; Moore and Robinson, 2015). The arrival of wearables and connected smartphone apps, together with a culture of ‘self-tracking', means that work and physical exercise morph into each other, both being represented in terms of quantitative inputs and outputs (Till, 2014 ; Gilmore, 2016 ; Smith, 2016).

But Virgin Pulse also exhibits something that has received less attention : its emphasis on pulse. It is immediately noticeable that the term ‘pulse' might be understood in two parallel senses in this context. On the one hand, it would appear to signify the constant, twenty-four seven stream of data that the programme will generate and analyse. Meant metaphorically, taking the ‘pulse' of an organisation (or other social system) means monitoring its various vital signs : movements, rhythms, patterns, peaks and troughs. The implication is that these are emergent and self-governing, rather than imposed via discipline or measurement. They are specifically extra-institutional, indeed existential, rather than limited to any designated location or time, other than the finitude of life itself. ‘Pulse' is something that might belong to an urban neighbourhood, a financial market or an entertainment venue, to be sensed through a combination of human and non-human means. The use of the term ‘pulse' to refer to Virgin's wellness programme might be interpreted as an appeal to a science that is both quantitative and ‘real-time'.

On the other hand, actual pulse-rate is now one of the crucial data-points through which wellness can be monitored across time and space. Heart-rate, detected via wristbands, enables sleep and physical exertion to be tracked, without the user needing to be conscious of this. Heart-rate variability has long been viewed as a proxy for health : a healthy body experiences high levels of heart-rate variability, between periods of physical exertion and those of rest (Billman, 2011). It is a curiosity of much of the initial literature on ‘self-tracking' and ‘quantified self' practices that it dedicated a great deal of attention to the technologies through which data is generated (wristbands, apps, ‘smart' devices etc) and the cultural practices of those that adopt them (the ‘quantified self' movement, etc) but somewhat less to that which is being counted. More recent work on wearable technology has begun to address this (e.g. Lupton, 2016 ; Schull, 2017 ; Pink et al., 2017 ; Didžiokaitė et al., 2017). These are often mundane and necessary conditions of everyday vitality : eating, sleeping, drinking, breathing and walking. The banality of these movements and processes is a necessary condition of a broader project of ubiquitous, 24/7 monitoring. In order to monitor daily life itself, as opposed to the performances and skills developed for particular arenas, surveillance must be focused on the humdrum and the mundane, that transcends any formal evaluative or scientific framework. In tracking, quantifying and representing these behaviours, wearable technology acts upon agents via their most ordinary and repetitive day-to-day sources and modes of life. Pulse-rate is one of these necessary and ordinary vital rhythms that becomes a type of indicator under conditions of digital surveillance capitalism.

Research on self-tracking has typically treated it as a new site of knowledge-production, often drawing on Foucauldian notions of discipline or neoliberal subjectivity. It has been argued that this reinforces a Cartesian split between cognition and the body (Moore and Robinson, 2015), produces a new mode of self-discipline (Lupton, 2013 ; Sanders, 2017) and a new frontier in the ‘healthism' that objectifies and optimises the body through a scientific gaze (Crawford, 1980 ; Lupton, 2012 ; Maturo, 2014). From this broadly Foucauldian perspective, tracking devices allow the body to be represented, benchmarked and disciplined in a more acute fashion, to produce a more rigorous form of self-management or entrepreneurial subjectivity. This treats wearable technology as epistemological in function. By contrast, this paper will seek to look at the interaction of body and technologies in terms of the dynamic techno-somatic rhythms that are sensed, but not necessarily known in Cartesian terms. The significance of pulse (both in its literal arterial sense and a metaphorical sense of real-time data) is precisely that it is pre-cognitive and environmentally adaptive, rather than cognitive or normative. By exploring the meaning and uses of pulse-monitoring, we might achieve a different perspective on techno-somatic interfaces, which doesn't privilege the acquisition of knowledge, but rather pursues cybernetic control of bodies, environments and the emergent interplay between the two. Against the supposition that wearable technology facilitates a Cartesian or positivist perspective on the body, I hope to explore the ways in which cognition and embodiment dissolve into each other, mediated by techno-somatic real-time sensing. This becomes possible if we switch our attention from the truth of bodies as such (pure Cartesian res extensa), to the rhythms of technically-equipped bodies in motion, with spatial-temporal properties.

This article addresses the political economy of ‘pulse' in both the metaphorical and the literal senses of the term simultaneously, using two case studies which reflect both senses. By studying these side by side, and looking at how they fit into contemporary working and organisational practices, we gain a different perspective on post-Fordist capitalism and the technologies of control that mediate and sustain it. ‘Pulse' serves as both the cultural-ideational model of how all physical movement can be conceived and a particular somatic rhythm to be surveilled – both signifier and signified. This dual project of pulse-monitoring can be understood as an effort to sense and influence the rhythm of social and individual life, in ways that promise a new post-disciplinary mode of managerial control, underpinned by a post-disciplinary notion of economic time that is fluid but nevertheless numbered. By emphasising the metronomic, repetitive qualities of human life, it is possible to arrive at quantitative expressions that are (or at least appear) to be emergent and natural rather than measured.

The rest of the article is in four parts. Firstly, I lay out the article's theoretical premises, namely the post-Fordist context, the ‘crisis of measure' that characterises it, and the alleged potential for tracking technologies to overcome that crisis. It is crucial here to distinguish between ‘measurement' and ‘quantification' and the relation of one to the other, conceptual issues that have sometimes been under-appreciated in literature on self-tracking. Secondly I look at how all of life potentially becomes conceived as rhythmical, in post-disciplinary societies, something that Lefebvre's notion of ‘rhythm analysis' is ideally suited to explore. Thirdly, I look at two case studies, reflecting the metaphorical and literal status of ‘pulse' in contemporary working life. One of these concerns a new wearable technology (though not a tracking device) aimed at moderating the wearer's pulse ; the other at a new workplace technology aimed at capturing employee sentiment (which refers to organisational ‘pulse' in a metaphorical sense). This section of the paper draws on interviews with the developers and designers of the technologies concerned. Finally, the paper seeks to theorise these new techniques of rhythmic monitoring and control, and the mode of ‘metronomic vitality' that they mediate.

Quantity before measure

It is widely recognised that a new style of technical economic government emerged following the crises of the 1970s, which allowed for more flexible management and monitoring of employees and consumers. This has been generally referred to as ‘post-Fordism' (Jessop, 2002 ; Amin, 2011), a concept that is closely aligned with the idea of ‘societies of control' (Deleuze, 1992). Following the crises of Fordism and Keynesianism that escalated from 1968 onwards, corporations adopted various new techniques through which to overcome political opposition and win the enthusiasm of employees and customers. Vertically-managed disciplinary institutions, such as the Taylorist factory and the Weberian bureaucracy, gave way to more fluid, horizontally-coordinated institutions that were more adaptable to fluctuations in market demand. Corporations co-opted anti-capitalist rhetoric in the service of management, thereby channelling non-capitalist hopes towards increased productivity and consumption (Frank, 2017 ; Boltanski and Chiapello, 2006). Meanwhile, the affective dimension of work and consumption became integral to economic value creation, often in a form of co-production between producer and consumer as signified by brands (Arvidsson, 2006, 2011). These changes required new forms of expertise and methods through which the ‘soft' psychological and cultural dimensions of the economy could be known and managed, and change could become constant (Thrift, 2005, 2008).

The shift into post-Fordism has produced distinctive problematics of quantification and measurement in social and economic life. At the same time, it has seized the affordances of networked computing to enable a shift from techniques of routinized ‘discipline' to more flexible forms of ‘control' (Franklin, 2015). In many ways, the promises of data analytics that have emerged in the early 21st century represent a conjoining of these two issues, whereby ubiquitous digital data capture offers a new basis for quantification and measurement – that is an argument adopted in this paper, but it is worth unpacking that a little. Two features of ‘post-Fordist control societies' need recognising, or else there is a risk of obscuring key differences from ‘Fordist discipline'.

Firstly, post-Fordism is defined by a problem of intangible value, eliciting what has been referred to as a ‘crisis of measure' (Virno, 2004 ; Hardt and Negri, 2005). Taylorist factories could measure inputs and outputs in a relatively explicit way, tracking productivity using linear Cartesian principles of time and space. Measures have an a priori status : they transcend the contingency of a situation to provide a basis for comparison or ‘commensuration' (Espeland and Stevens, 1998). Arguably the most transformative (or at least iconic) example of a modern measurement device is that of double-entry book-keeping, which provided a standard way to account for credit and debit across time and space (Carruthers and Espeland, 1991 ; Poovey, 1998). The crucial quality of any measure is that it holds its form across time and space, providing a basis on which to judge certain outcomes repeatedly, reliably and impersonally. Hence, the 9-5 working day is a possible measure through which to assess productivity ; an intelligence test is a possible measure through which to assess job candidates. Measures may be quantitative (as with a tape measure) and are often a way of introducing quantity in a disciplinary fashion (as with an IQ test). They are tools of discipline and of judgement – but they are not necessarily tools of quantification. For example, a market research survey acts as a measure for comparing people in a standardised fashion, but it may do so simply by putting people into qualitative categories, rather than attaching a number to them. Standardised processes of judgement, such as workplace performance reviews, may draw on numerical data, but not necessarily. A measurement device may be far more efficient (as a basis for comparison) if it quantifies, but it needn't do so.

Measures are therefore fundamentally normative tools, that can be introduced into situations to win consensus (Boltanski and Thevenot, 2006). In order to work, they need to possess a quasi-liberal authority, which can apply a fixed set of criteria to a plurality of cases (Davies, 2014). The question of measurement is therefore intimately associated with the question of hegemony, which in the case of Fordism is ‘born in the factory', because hegemony implies an over-arching ethical framework which renders capitalist production legitimate and not only technically viable (Gramsci, 2011 : 285). The a priori nature of measures provides the juridical principle which produces hegemony. Measures such as clock time allow the working day to be brought within a normatively governed framework.

To argue that post-Fordism witnesses a ‘crisis of measure' is not to suggest that value becomes unquantifiable, but that it eludes the quasi-juridical routines and consensual quality of effective measurement. Where value is intangible (and partly captured subjectively in the experiences of the consumer) there is an absence of stable, publicly legitimate commensuration devices and rituals through which it can be assessed and ranked. This raises the importance of processes of critical deliberation and the social search for value (Stark, 2009), which is potentially democratising, but also less efficient from a narrowly capitalist perspective (Arvidsson and Peiterson, 2013). Qualitative methods of evaluation and research, such as focus groups, rise in importance, but do not serve to provide robust commensuration in the way that quantitative tools of measurement do.

Secondly, as digitisation has spread further into economic, cultural and personal life, it has radically increased possibilities for quantification, which have rapidly turned into inevitabilities of quantification. Increasingly, quantification is something that we can try to ignore by deliberately avoiding or concealing pieces of data, but not something that we can opt out of. Computer power has long extended beyond the capabilities of human cognition, but the ubiquity of data capture now extends beyond the needs or intentions of human societies as well (Hansen, 2015). Data is captured by default, generating archives of so-called ‘Big Data', which we then face the challenge of interrogating should we find a reason or desire to (Andrejevic, 2013).

As Hansen argues, the distinguishing ‘tendency' of 21st century media is to capture far more than human consciousness could ever accommodate. This is not a prosthetic enhancement of human consciousness, but a transformation going on beyond the limits of human perception (Hansen, 2015 : 53). Whereas the camera, for example, offered an augmentation of existing forms of human vision, something like a fitness tracker allows human beings to engage with the world (and themselves) in ways that previously evaded our own subjectivity altogether. These are, Hansen argues, tools of sensation not of perception : their function is to monitor in unfathomable detail, generating quantitative data in the process. Fitness trackers have not replaced human cognition, but perform sensory activities of movements (steps, sleep, pulse etc) that were previously un-sensed and hence unquantified. They open up ‘the possibility of experiencing something not immediately available to consciousness' (Hansen, 2015 : 139).

Following Hansen's analysis, we might say that ubiquitous digital tracking facilitates vast expansion in possibilities for quantification, but without offering any new measure. This isn't necessarily true of self-tracking in general, which can be carried out using various forms of quantitative measure such as weight-scales or diaries (Crawford et al., 2015), but it is certainly true of something like pulse-tracking. Measures may be present – minutes, kilometres, calories, degrees Celsius – but it is not always the main affordance of the technology to introduce these, in the way that it is of (say) a tape measure. As devices of sensation, rather than of perception or evaluation, digital tracking technologies often perform a relatively banal function of counting as much as possible (quantification), rather than of comparing as much as possible (measurement). Wearable self-tracking technologies have a bias towards aspects of the human that can be counted, even in the absence of any measure – steps, inhalations and exhalations, arterial pulse – just as social media platforms serve to quantify social connections without necessarily helping to judge them. Where these movements and moments are quantified, measures can of course be introduced, such as setting a target or norm for the number of steps to be taken each day. But the primary affordance of the device is to count not to compare.

A critical question for post-Fordist organisation and government is whether technologies of control can ever become sufficiently extensive and empirically sensitive as to replace the need for normative measurement altogether. To put that another way, does the crisis of measure and the problem of hegemony eventually evaporate, once enough data has been collected ? To the extent that post-Fordism brings about new cyborg-type assemblages of bodies, codes, screens and machines, it arguably avoids or circumvents the requirement for hegemonic discursive consensus-formation, of the sort that Fordism depended on (Lash, 2007 ; Lazzarato, 2014). Semiotic and inter-subjective conventions potentially become replaced by interfaces which mediate non-representational code, in a constant cybernetic loop of action, feedback and adaptation. Decision-making can potentially bypass spaces of conscious deliberative judgement (as the case of high-frequency trading exemplifies) and consciousness is then presented with a world that has already been rearranged by ‘pre-cognitive' techniques of analysis and decision (Hansen, 2015). Epistemologically, this translates into the hope that algorithmic data analytics can supplant disciplinary methods, spotting and responding to patterns as they emerge from data sets, rather than imposing measures upon them (Savage and Burrows, 2007).

Governing through rhythm

However, the post-hegemonic vision of control does place one crucial obligation on agents, without which ubiquitous data capture is not possible : they must keep moving and interacting across interfaces of various kinds. This is scarcely a normative duty, as it is unspecified what the form or telos of this activity should be, and movement might equally be unconsciously physiological as consciously decided. And as interfaces become embedded in the physical environment and body, there is reduced normative injunction to consciously ‘use' them. But the managerial and epistemological project of achieving control without consensus does require that nothing ever stay fixed in place. As Boltanski and Chiapello observe of the post-Fordist workplace, ‘to be doing something, to move to change – this is what enjoys prestige as against stability, which is often regarded as synonymous with inaction' (Boltanski and Chiapello, 2007 : 155). Apple CEO Tim Cook's notorious 2015 remark that “sitting is the new cancer” was made while promoting the Apple Watch, which can buzz to remind the wearer to stand up and move.

In societies of ‘discipline', movement occurs between different designated spaces and institutions (factory, hospital, home etc), but movement itself is not a crucial object of observation (Deleuze, 1992). The regular time displayed on the clock is what determines when the subject of discipline moves from one such enclosed space to another, as the notion of ‘clocking on' and ‘off' suggests. Time is interrupted by disciplinary measurement, (as notions of audit and inspection suggest) rather than its object. Any repetition of movement over time is a contingent side-effect of normative convention. The dominance of clocks indicates that time is really being subsumed under space, producing what Bergson termed ‘homogeneous time', which uses spatial metaphors (and devices such as clocks) to represent time in regular, concise units such as ‘minutes' and ‘days' (Bergson, 2002 : 86). This emphasis on disciplinary technologies such as clocks is a denial or avoidance of time as ‘pure duration', allowing the units of ‘homogeneous time' to create the illusion that temporality consists of separate, isolated moments. This experience of time as amenable to delineation and separation is a significant effect of Fordist and disciplinary techniques of power.

By contrast, societies of ‘control' require bodies in motion to be monitored, such that patterns and rhythms can be detected, in the absence of a priori normative conventions. Many aspects of social rhythm are effects and legacies of disciplinary norms and institutions, such as the working day, the weekend, commuting, a 2-week holiday and so on. But other repetitive movements are emergent, such as socialising, leisure activities, sexual activity and the rhythms of the body itself. Lefebvre argued that it is the interaction between these two forms that generates the rhythm of modern life, that in the synthesis between the two is ‘natural and rational, and neither one nor the other' (Lefebvre, 2013 : 19). As he argued :

Everyday time is measured in two ways, or rather simultaneously measures and is measured. On the one hand, fundamental rhythms and cycles remain steady and on the other, the quantified time of watches and clocks imposes monotonous repetitions. (Lefebvre, 2013 : 83)

As digital interfaces become embedded in our physical environments and bodies, this raises the possibility that emergent, unmeasured rhythms might become visible in and of themselves, even in the absence of any institutions to govern them. Quasi-natural movements – some of which, such as arterial pulse, are constant – can simply be tracked rather than subjected to measurement. Repetitions and patterns that emerge outside of the realms of measured behaviour or disciplinary activity might suggest a form of systemic sustainability, that is emergent rather than imposed – a form of rhythmic harmony that Lefebvre identifies as ‘eurhythmia'. In some cases, ‘homogeneous time' keeping tools may even be deliberately removed to facilitate this harmonious, repetitive movement across interfaces, as the absence of clocks in casinos suggests or the clock in the therapists consulting room that the client is unable to see. The absence of ‘clock time' may help individuals to enter a greater condition of post-cognitive, embodied harmony or ‘perfect contingency' with their physical environment, of the sort that Schull discovers amongst machine-gambling addicts (Schüll, 2012).

In the practical settings of neoliberal capitalism, the distinction between ‘discipline' and ‘control' is rarely absolute. The rise of the latter's rationality does not in itself signal the subsidence of the former, any more than the rise of disciplinary power meant the disappearance of sovereignty (Munro, 2000). Often technologies and practices of control will be employed to achieve a higher level of discipline than disciplinary institutions themselves could achieve on their own. Disciplinary tools of audit, testing and measurement continue to provide an organising template for institutions under post-Fordism, but now a much wider range of behaviors and ‘data points' are being tracked to anticipate how individuals or organisations are likely to perform in these moments of disciplinary judgement. Thanks to control technologies (which are ubiquitous and radically empiricist), it becomes possible to orient the self even more acutely towards disciplinary technologies (which are periodic and decisive), potentially bringing the norms of discipline closer to the psyche and body (Hardt and Negri, 2000 : 23). Many emergent social rhythms and forms of playfulness, which can now be captured digitally, arise in the time and space that discipline ostensibly leaves alone, such as the weekend, public space or night-time. This renders the relationship between discipline and control ambiguous : on the one hand, it allows spontaneous order to be optimised, potentially to subsume it under disciplinary power, but on the other it points to the possibility of a post-disciplinary order, in which the power of measurement gradually recedes.

What Lefebvre terms the ‘natural' dimensions of rhythm (which really means those aspects which are not imposed by ‘rationality') resists the Cartesian gaze of scientific analysis. Or rather, efforts to subject it to objective scrutiny (such as those imposed by disciplinary measure) immediately misrepresent or damage it. Lefebvre's example is of horse dressage, which cannot be simply imposed on the horse in the way a dog is trained (Lefebvre, 2013 : 49). Instead, if one is to ‘grasp this fleeting object, which is not exactly an object, it is therefore necessary to situate oneself simultaneously inside and outside', to try and feel the rhythm and to know the rhythm simultaneously (Lefebvre, 2013 : 37). The task is one of sensation rather than of judgement – hence it lends itself to technologies of monitoring rather than of measuring. The more sensory devices there are embedded in the physical environment and human body, the greater the potential to adopt this ‘inside and outside', feeling and knowing, orientation towards rhythm, be that of the city, the organisation, the social network or the organism.

To feel rhythm from the ‘inside' is one way of understanding the promise offered by ‘real-time' data capture. In the context of ‘smart cities', for example, the ideal behind the blanket monitoring of all urban life is that surges of movement, sentiment or market demand can be sensed as they occur, allowing for responses to be made instantly (Kitchin, 2014). Equally, in the context of security, the hope is a post-Cartesian one, that threats can be sensed and acted upon before they are empirically known (Amoore, 2013). The monitoring of movement over time allows a sense of ‘normal' rhythm to emerge, and consequently the capacity to detect abnormal movement (‘arrhythmia') or sudden changes in speed of movement. Stock market tickers offer an early example of a technology geared around the detection of rhythm, focused on price movements rather than on price levels as such (Preda, 2006). Yet ubiqitious digitisation of social life – the city, the human body, the home – facilitates a new attention to the sensing of rhythm. Much of this monitoring and reactivity takes place beyond the limits of public discourse or subjective consciousness, shaping the world that is encountered subjectively (Hansen, 2015). Alternatively, it enters our field of perception via the interface of dashboards of various kinds, a particular mode of representation that seeks to influence decision-making without issuing facts or judgements (Mattern, 2015).

The rhythm of arterial pulse

Scientific and medical interest in arterial pulse has always advanced in tandem with time-measuring devices (Ghasemzadeh and Zafari, 2011). The earliest known attempt to measure arterial pulse is that of Herophilus (335-280 BC), who measured it using a water clock known as the ‘clepsydra'. Galileo's invention of the pendulum in the early 17th century was followed by the invention of the pulsilogy by Santorio Sanctorius, a pendulum that could be adjusted to match pulse rate. The contemporary approach to arterial pulse measurement is credited to John Floyer circa 1707-10, who took advantage of advances in the design of clocks to introduce the medical practice of counting the number of heart-beats in a single minute. While pulse offers a way of sensing the body's rhythm, which may or may not be subjected to any formal measure in terms of ‘homogeneous time', it is worth recognising that it cannot be represented objectively, without some standardised notion of time (typically minutes) with which to compare it.

There is still controversy amongst medical researchers as to what exactly determines heart-rate, though the most significant factor is respiration (Billman, 2011). It increases during inhalation and decreases during expiration, and accelerates during times of accelerated inhalation such as exercise. Various social and physical cues can influence heart-rate, for instance the speed of a piece of music (Larsen and Galletly, 2006). From a medical perspective, the most significant trait of a human heart-rate is not its level at any one moment, but its capacity to vary : low rates of heart-rate variability are an indicator of poor health, while high-rates of heart-rate variability indicate higher fitness levels. But pulse also carries a more existentially significant medical status : it is the first thing that is sought in distinguishing whether an apparently unconscious body is alive or dead. Equally, pulse-checking is one of the first techniques of first aid that is taught to the non-medical specialist, suggesting that arterial pulse is what grants the human body its ordinary, day-to-day status as a ‘living' organism.

Immediately we might note certain attributes of arterial pulse that would resonate with the cybernetic imaginary of control under post-Fordism. Firstly, arterial pulse respects no limits of time and space, and is an indicator that functions ‘24/7' (Crary, 2015). The condition of human beings in ‘societies of control', Deleuze argues, is one of constant ‘modulation' and ‘surfing', never being finished with anything (Deleuze, 1992). Arterial pulse is something the human body does so long as it is alive, regardless of whether it is at work, asleep or on holiday. However, the scientific focus on pulse-rate has nevertheless been confined to experts and expert institutions until relatively recently. The stethoscope, dating back to the early 19th century, enabled hearts to be listened to by doctors, while the first heart-rate monitoring technology (ECG) was developed for hospitals in the early 20th century. But it wasn't until 1983 that a wireless (hence mobile) heart-rate monitoring device was developed (Pantzar and Ruckenstein, 2015). The subsequent mass-market development of pulse-monitoring wristbands and smart watches represents a major step in the amateurisation of pulse-monitoring, which enables pulse to become not only an everyday behavioural phenomenon, but also an everyday quantitative indicator. Wearable and wireless pulse monitors are therefore vehicles for the quantification of everyday life.

Secondly, pulse-rate is a way in which bodies can ‘speak' without being mediated by language. This quest for non-semiotic or post-representational modes of communication has been dubbed the ‘decline of symbolic efficiency', and analysed as a key feature of post-Fordist modes of management and regulation (Dean, 2009 ; Andrejevic, 2013). Yet the interest in pulse as the language of the body (as opposed to the subject) has a much longer history. When considering how the intensity of other people's pleasure might monitored in a utilitarian society, Bentham proposed two possible solutions (McReynolds, 1968). The first was to use money as a proxy (on the assumption that consumers would spend money in direct proportion to the utility that resulted) but the other was that pulse-rate might serve as an indicator of affective states. Pulse-rate was one of various physical symptoms that physiologists of the late 19th century focused on, in seeking to understand how physical laws of energy and entropy affected the human body, especially the labouring body (Rabinbach, 1992 ; Danziger, 1994). The interest in pulse suggested a proto-cybernetic imaginary, in which the body contained its own mechanical rhythms that could be brought into dialogue with those of experimental equipment. By the same token, it suggests a desire to get around the reports of the subject (Davies, 2017).

What the body is able to authoritatively communicate via signs such as arterial pulse is ‘how I am right now'. The self-conscious subject is less trustworthy on this matter, because she has a tendency to bring in broader reflections on how things are generally or have been over time. The cyborg body, however, cannot help but provide accurate data on its present state. It does so in a ‘pre-cognitive' form, that thereby avoids being mediated by semiotic and cultural representations, and which potentially bi-passes subjective consciousness altogether (Hansen, 2015).

Thirdly, arterial pulse offers the prospect of a quantity that is prior to measure, and therefore a post-hegemonic mode of control. Pulse is what Lefebvre terms a ‘natural' rhythm, rather than a ‘rational' one, though pulse-rate is only discernible once pulse is judged using clock time. Where clock time beats at a steady speed, with the ticking of the second hand, and the slow moving of the minute and hour hands, the speed of pulse changes depending on circumstances. It offers a rhythm that adjusts to activity and environment, speeding up during times of anxiety or stress, and slowing down during times of relaxation. Arterial pulse signifies a mode of non-disciplinary temporality that is contingent upon the situation. In a world where arterial pulse was a more important rhythm than clocks, the goal would not be punctuality (as in societies of discipline) but eurhythmia, in which body speed is well synchronised with environmental speed, rising and falling appropriately. The capacity of pulse-rate to vary according to circumstances is its key attribute. That said, the possibility of pulse-rate being represented as a number does require that (in Lefebvre's terms) natural rhythm be married to rational rhythm, such that the number of bodily beats is compared to the number of mechanical seconds. The pulse-rate monitor is therefore both a sensing device and a measuring device.

If competitive sport offers a defining symbol of measured physical quantification (with a whistle being blown, goals being awarded), then jogging offers the equivalent for unmeasured quantification, whereby the body enters a state of flow, and the passage of time becomes forgotten. The former has an explicit telos and evaluative benchmark which the players must keep in mind, whereas the purpose of the latter is to achieve some state of health-enhancing, unconscious bodily rhythm, a central component of which is accelerated respiration and pulse-rate. The addition of wearable technologies makes visible aspects of a jog that would otherwise remain outside of cognition (such as steps taken, as well as heart rate). Yet it also allows for further technical augmentations, such as the selection of a musical playlist that is synchronised with speed and pulse, something that the Spotify music-streaming service offers.

Arterial pulse is a tangible, quantifiable sign of how the body is (or is not) adjusting to its immediate situation, right now. But because it is has this status as a 24/7, cybernetic, post-disciplinary indicator, the term ‘pulse' has also taken on a metaphorical status which implies data that is collected and shared in real-time, for instance via ‘smart city' infrastructures. It is here that we might speak of ‘pulse' more as ideology, inasmuch as the idea promotes the logic of control. In particular, it promotes an ideal of bodies so eurhythmically immersed in their situations as to lose track of Cartesian coordinates of time and space - the worker, for example, who has achieved such a state of flow that they have forgotten to leave the workplace or ceased to notice any distinction between ‘work' and ‘leisure'. The ideology of ‘pulse' seeks not only the privatisation of space, but also the privatisation of time, where public measures of time are withdrawn. This is in contrast to Fordism, where the factory is privately owned, but its routines (9-5, lunch-break, cigarette break etc) are not. Then again, measure does not entirely disappear from post-Fordist contexts : if pulse is to be represented as ‘pulse-rate', then an observer (an experimenter, doctor, manager, governor etc) in possession of a clock is required. Thus the ideal of pulse tacitly implies a panoptical power structure, in which the majority are lost in ‘natural' rhythms, while a minority observe these via ‘rational' ones. As in the case of the therapy room, one party cannot see the clock, but the other one can.

Controlling pulse

I now want to turn to two empirical examples of technologies which are designed around the sensing and/or controlling of pulse. As will become clear, one of these is focused on arterial pulse in a literal sense, though not to measure pulse-rate ; the other is focused on ‘pulse' in the metaphorical sense, of an emergent social rhythm that (as Lefebvre puts it) can be sensed from the ‘inside'. By exploring ‘pulse' in these two ways simultaneously, we can think about how ‘natural' or emergent rhythm can be sensed from both within and without the body itself. The significance of pulse as a matter of concern (whether medically, economically or whatever) is that it provides a way of knowing or feeling how well adapted a body is to its environment. In its metaphorical sense, it comes to signify seemingly natural rhythms of the environment (workplace, city etc) itself.

Both these cases are implicitly geared around managerial agendas, be that the management of the self or of the organisation. Both are technologies of control, which take ‘pulse' (either literally or metaphorically) as that which needs to be controlled. Yet neither is necessarily oriented towards performance optimisation or discipline, even if that is an implicit or background agenda. To research these two cases, I conducted interviews with the entrepreneurs and designers who were responsible for conceiving of and developing the technologies. They are both at a relatively early stage of development, and only recently arrived on the market. Contact with these interviewees was established by cold emailing, and interviews conducted in late 2015 and early 2016, either in person in the interviewee's office or via Skype. I will introduce them in turn, and then explore some of the common themes that emerge.

Cases

The first case, Moodbox, is a new technology, which arrived on the market in 2012, that aims to monitor employee engagement on a day-to-day basis [2]. It does this principally through two instruments : an interface which employees are invited to interact with as they leave work, and a dashboard display providing managers (and potentially employees) with an indicator of responses over time. The interface is a small box that attaches to the wall, displaying a red and a green button under the question ‘How was your day ?'. As the employee leaves work, they press one of these to signal positive or negative emotions, and as they do so lights flash up indicating the aggregate of others' responses. These interfaces send the data to a central repository, from where they are displayed in graphical form for the benefit of managers. The read-out of mood is called ‘The Daily Pulse', whose fluctuations can then be seen over several days and weeks.

Some significant design features of Moodbox are worth noting. Firstly, it takes the working day as its temporal unit of analysis. The developer explained to me that ‘daily' is ‘pretty much the rhythm of a company' ; in Lefebvre's terms, it provides the ‘rational' rhythm that then interacts with ‘natural' rhythm. The legacy of Fordism provides structures that post-Fordist practices can exploit, at least from a managerial perspective. Or, to put that another way, the problem of ‘control' remains located within the time-space legacies of ‘discipline'. Secondly, the employee does not offer a score for their mood, but simply selects one of two options : positive or negative. This was a deliberate decision by the designers, deliberately avoided a neutral option, thereby requiring a choice to be made one way or the other. This referred to as ‘casting your pulse', implying some hybrid of democracy (as in ‘casting' a vote) and behavioural reflex.

Thirdly, there is no way in which the device can avoid a single employee pressing a button repeatedly, which makes it unlike a survey that aims for ‘representativeness'. I asked the developer about this problem, but he didn't view it as a defect, instead opting implicitly to view the data as ontological not epistemological :

Yes, people could cheat but nonetheless, maybe the fact of things is that there have been so many pulses, that is factual… the key thing is that metric is useful for you to improve.

Finally, Moodbox makes no attempt to collect any additional data that might help explain why mood was rising or falling over time. As my interviewee said to me, ‘sometimes management doesn't know why they are having a very good day, sometimes they have to research it'. To use Hansen's dichotomy, it creates an infrastructure of sensation that only subsequently is available to perception on the part of management (Hansen, 2015). My interviewee referred to the Daily Pulse as generating a ‘brutal fact' that was then available to management to grapple with, but without providing any cognitive or interpretive assistance for doing so. The brutality of this ‘fact' derives from the way it is presented without any a priori evaluative framework (i.e. a measure) with which to interpret it : the quantity of mood has simply changed.

The second case is a wearable technology, Ripple, that is still in development phase. Ripple is a wrist-band, but unlike many wearable technologies its purpose is not to collect data for the wearer to then view, so much as to stimulate the body in one of two directions. Influenced by experiments on social influences on heart-rate (for instance of the synching of two lovers' heart-rates), Ripple provides what the developers call a ‘mechanical heart-beat' that the wearer can select and which influences their own heart-rate. The wrist-band sits directly above the arterial pulse on the wrist, and provides a just-noticeable double rhythm onto the inside of the wrist to which the wearer's actual heart-beat is then expected to synch. This is like a ticking clock, but one which is privately experienced by a single individual and adjustable depending on circumstances. The wearer sets the pace of the rhythm by caressing a small black disc on the wristband, moving their finger in one direction for ‘speed up' and the opposite direction for ‘slow down'. The design principle behind this is to allow the wearer to change the pace of their Ripple as unobtrusively as possible, for instance while in a meeting. Research on the technology (including randomised control trials) confirms to the developers that this technology can work in altering the pace of heart-rate.

Ripple assumes, as per William James's theory of emotions, that altering physiological responses is a way to influence psychological affective states (James, 1884). One of my interviewees at Ripple volunteered James's theory to me in explaining why the technology worked. Altering one's pulse-rate might therefore have various uses. It could calm someone down during a moment of anxiety or stress, or help them relax prior to going to bed. Or it could energise them like caffeine, immediately after lunch or when they first wake up. I asked one interviewee if there were any competitors on the market, to which she only half-jokingly replied ‘coffee'.

Ripple interacts with an app, but not so as to collect and represent heart-rate, as various wearable technologies do. It doesn't seek to provide measurement of any kind, for instance via a dashboard that can track the body over time. The technology can gauge whether it is in synch with the heart-rate, and thereby learns what the wearer's resting heart-rate is. The user then identifies a range of different rates around that (which can be named ‘jogging' or ‘pre-bed-time' or ‘giving a presentation' etc) which can be selected via the app. The whole purpose of the device is to grant control over physiological rhythm, rather than to achieve measurement of time and space. This is a technology that is not so much ‘pre-cognitive' (in Hansen's phrase) as ‘non-cognitive' : it exists purely as an interface between body and environment, that offers the wearer some additional control, but not any empirical representation. While such a technology may be useful in supporting the wearer in situations where they need to perform or improve, it might equally be useful in helping them wind down from these situations or escape them.

Control through ‘internal measure'

These cases both present examples of technologies of ‘control', inasmuch as they seek to render individuals (or in Ripple's case, selves) manageable in something close to ‘real-time'. But there are some very obvious differences between their technical capabilities and strategic functions. Moodbox is a tool of monitoring and subsequent representation, which collects ‘pulse' only in the metaphorical sense of an unconscious, always-on data point. Ripple is an interface between the conscious subject and their physiology which seeks to influence the pace of the body, in the hope of enhancing some ideal of subjective autonomy. Yet ‘pulse' is entirely literal in this example. However, in order to consider how ‘pulse' works as an ideal and a physical feature of contemporary post-Fordist control, I want to identify some common features of these technologies. By doing so, I hope to indicate something of how management might work in post-hegemonic or what Lazzarato terms ‘asemiotic' forms (Lazzarato, 2014).

The first issue to consider is the role of rhythmic synchronisation that is implied in the governance of pulse. As with a dance or Lefebvre's example of horse dressage, these technologies do not govern the individual via norms or discipline, but nevertheless they provide some choreographic rhythm to which the individual might conform, perhaps without even noticing it. Moodbox does not only function in a panoptical fashion to provide facts to the manager, but also provides daily feedback to employees as to how they are ‘fitting in' with the mood of the organisation (i.e. after ‘casting their pulse' they then see a display signalling collective mood that day). The developer explained to me that :

What we think is that when you go and press red and you see that everybody's pressing green, hope that that is also going to trigger a thinking process. After which point are you part of the problem ?

An unhappy employee might, over time, come to appear like they're ‘out of step' (to use an apt choreographic metaphor) with the rest of the company. This is something that emerges and which they discover, rather than something which is judged or decided by management via evaluation, but it is nevertheless exclusionary.

The question of synchronisation is more explicit in the case of Ripple, where the challenge of achieving eurhythmia operates on two levels. The technology is inspired by the potential problem of an individual whose pulse is not operating at the pace best suited to their environment. Either it is faster than they would like, and making them feel anxious or overstimulated ; or it is slower than they would like, and making them feel drowsy or unproductive. The purpose of the technology is to achieve greater synchronisation between subject and world, but it pursues this by achieving synchronisation between ‘mechanical heart-rate' and ‘natural heart-rate', creating a unified techno-somatic rhythm. Here the individual is seeking to manage themselves, and there is no panoptical structure at work at all (no data is being collected or shared). However, there is nevertheless a teleology of conformity at work, albeit not one that is generated by externally-binding or public norms. It is a conformity to routines that are emergent, contingent and private, as opposed to those that characterise Fordist management which are normative and public.

Connected to this technical ambition of synchronicity of individual, mechanical and social rhythm is a second common feature of Moodbox and Ripple that deserves recognising. This is the way that they are calibrated around the existing rhythm of the user, deliberately avoiding employing measures or benchmarks from other organisations, individuals, experts or the public at large. Instead, it is variations in pulse that are being controlled in both cases. Just as heart-rate variability is a more important indicator of health than actual heart-rate, so the technologies being studied here both aim to detect or influence changes in rhythm rather than to offer a judgement of rhythm.

The developer of Moodbox was unconcerned with the epistemological dimension of the technology. As he said in our interview :

We might accept that there is a scope for inaccuracy in our metric but it is very consistent that it is a good guide to improve your workplace.

The way Moodbox's Daily Pulse is represented in a dashboard is not in terms of any externally consistent scale, but in how far fluctuations have diverged from that specific organisation's norm. Equally, Ripple establishes the resting heart-rate of the wearer, and then allows them to select their own personally useful pulse-rates in relation to that. The idea of normality is influential here, but it is an emergent one or what Lefebvre characterised as an ‘internal measure' (2013 : 87).

This notion of an ‘internal measure' is intriguing and apparently oxymoronic. It implies a form of quantitative judgement, but without the possibility of comparison, rendering it utterly unlike a standard measure. In that sense, it is closer to an aesthetic judgement than to an empirical one. As in Kant's aesthetics, it judges the particular in its particularity, creating a standard for others in the process, rather than adopting a standard by which to carry out judgement (Kant, 2007). It ascends from the particular to the general, while empirical judgement (like a measured evaluation) moves in the opposite direction. But unlike an aesthetic judgement, it is expressed numerically, rather as a dancer or conductor might say “one, two, one, two” in time to a piece of music. Such judgement is rooted in the feel of the immediate situation, not in any external standard that is brought to bear.

Conclusion : Tactics become strategies

The central dilemma of post-Fordism is of how to achieve co-operation, conformity and consent, but without resort to juridical, disciplinary techniques of power, which might damage the ‘creative' and affective value that is privileged under post-Fordist capitalism. This can produce some seemingly paradoxical forms of governance and management, such as for instance the employment of anti-capitalist rhetorics in the service of capitalism (Boltanski and Chiapello, 2006), a representation of work as ‘leisure' and of social life as a form of ‘work'. The boundaries of the ‘economic' seem to dissolve, yet there is still a need for economic rationality to dominate, if organisations are to survive in competitive economic conditions such as those of capitalism. Given this, a gradual permeation of working life by cultural value can quite easily flip into its opposite, a radicalised Taylorism where economic life becomes reduced to post-human assemblages of machines and bodies, under conditions of digital surveillance (Lazzarato, 2014). The radical optimism of some visions of post-Fordism (in which society itself becomes the source of all value) can, with a modicum of technological enhancement, swiftly turn into something more frightening, where all of society becomes permeated by private management.

By focusing on the rhythm of pulse-rate – understood both in its somatic and metaphorical sense – this paper has explored contemporary techniques of power which carve a path between the most optimistic and most pessimistic analyses of post-Fordism. Post-Fordism is characterised by a ‘crisis of measure', though not a crisis of quantification necessarily. The affordances of sensory devices and data analytics are to derive what Lefebvre terms ‘internal measures' from data that is constantly accumulating in close to real-time. One thing that distinguishes an ‘internal measure' is that it exists necessarily in time. It refers to the feel of rhythm, that emerges naturally from the body or social context, like a pulse-rate. A healthy pulse-rate is one that is in synch with its situation, but also which varies in appropriate and revealing ways in time. Heart-rate variability is a useful indicator of health, but the rate at any one time is not a useful fact.

This eurhythmic ideal is of co-operation, but without convention or convenor ; of quantification but without measure. It takes the practices and behaviours that were traditionally viewed as beyond management, and seeks to influence them into some conformity with each other, though not into conformity with a disciplinary norm. Politically speaking, this challenges assumptions about techniques of power and also about those of resistance. In De Certeau's famous distinction between ‘strategies' and ‘tactics', domination operates through the separation of discrete spaces, which then come to signify different times. This is what he terms ‘strategies', resonating with Fordist and disciplinary power, and the ‘homogeneous time' produced by clocks (De Certeau, 1988 : 36). Resistance to this occurs through ‘tactics', which exploit contingent opportunities for emergent practices of play, jokes, conversation and pranks, in those moments and marginal spaces that evade strategic oversight. ‘Tactics' are opportunistic.

Post-Fordist societies of control are no longer dominated by explicit ‘strategies', of the planned, rational form described by De Certeau. The ideal of control is to insinuate power into ‘tactics' instead, penetrating ostensibly contingent and emergent rhythms of everyday life, and co-opting them towards managerial goals. But what use or value is there in a ‘tactic' if it there is no ‘strategy' to play tricks on or to hide from ? Whether this be understood pessimistically or optimistically, we might therefore conclude that we are witnessing a convergence of ‘tactics' and ‘strategies', producing an ideal of ‘internally measured' eurhythmia of human and non-human pulse. Like ‘tactics', this can only be understood as a temporal phenomenon ; but like ‘strategies', it is rooted in surveillance capacities. The question is what mode of resistance or politics lies dormant in the idea of arrhythmia, the body or machine that does not, cannot or will not converge with the pulse-rate of its environment.

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[1] The support of the ESRC (project No. ES/M00077X/I ‘Interrogating the Dashboard : Indicators and decision-making') is gratefully acknowledged.

[2] Names of case studies have been changed.

Sobre los ritmos de los cuerpos

Pascal Michon — 2019-04-13T08:00:00Z

Sommaire

Este texto es extraído de P. Michon, Los ritmos de lo político, Democracia y capitalismo globalizado, (2007) Paris, Rhuthmos, 2015, p. 47-54. — Traducción de Leticia Miramontes.

Ritmos de los cuerpos

En una célebre conferencia, Mauss reveló que los cuerpos están sometidos a formas de movimiento y de reposo, maneras de moverse, de fluir, en una palabra a ritmos determinados socialmente a través de “técnicas del cuerpo”, definiendo lo que podemos llamar una corporeidad.

Para presentar esta noción delante de sus oyentes, él evoca un recuerdo de viaje. Encontrándose en un hospital de New York a causa de una enfermedad, lo intriga el andar de sus enfermeras, le es extraño y al mismo tiempo tiene la sensación de haberlo visto en alguna parte. Rápidamente percibe que es en el cine. De regreso en Paris, él observa esta nueva periodicidad en las jóvenes mujeres urbanas: por intermedio del cine las maneras de caminar de las americanas comienzan a difundirse en los países en donde hasta ese momento eran desconocidas. En Francia, agrega, podemos reconocer fácilmente una joven que ha sido educada en el convento porque camina generalmente con los puños cerrados. Él mismo recuerda uno de sus profesores del liceo interpelándolo: “Especie de animal, vas todo el tiempo con tus grandes manos abiertas”. Mauss concluye: la posición de los brazos, y en particular la de las manos cuando caminamos constituyen una suerte de “idiosincrasia social”

Otro ejemplo, la manera de nadar. En el pasado, se enseñaba a los niños a zambullirse después de haber aprendido a nadar y a cerrar los ojos antes de abrirlos abajo del agua. Actualmente, explica Mauss, la técnica es inversa: se comienza todo el aprendizaje habituando al niño a mantenerse bajo el agua con los ojos abiertos. El objetivo es entrenar a los niños para que dominen los reflejos instintivos pero peligrosos de los ojos: “creamos de esta forma una cierta seguridad, seleccionamos las pausas y los movimientos”.

Así pues, los cuerpos están sometidos a variadas técnicas que organizan sus maneras de moverse, sus ritmos: el parto, la alimentación del niño, la iniciación del adolescente, el sueño, las posiciones de descanso, la marcha, la carrera, la danza, el salto, la escalada, el descenso, la natación, los movimientos de fuerza, los cuidados del cuerpo, los cuidados de la boca, las necesidades naturales, comer, beber, las posiciones y prácticas sexuales, las técnicas de cuidado, son todos realizados, logrados según los principios determinados socialmente y aprendidos a través de un cierto número de ejercicios y pruebas, (técnicas de autoconocimiento y pruebas estoicas, ejercicios de respiración de yoga, capacitación de las sociedades tradicionales, educación en las sociedades modernas).

En La civilización de las costumbres y La sociedad de la corte, Norbert Elias ha dado también numerosos ejemplos de organización de la fluidez de los cuerpos. Durante toda la Edad Media, salvo probablemente en los ámbitos monásticos, la corporeidad, sostiene Elias, no ha sido jamás objeto de una atención particular. En los ámbitos aristocráticos, el único objetivo identificable era habituar los cuerpos al dolor y la resistencia. En todas las capas sociales, se satisfacían sus necesidades (orinar, defecar, soltar flatulencias, sonarse la nariz, escupir) sin ninguna incomodidad. La desnudez tampoco parecía ser un problema: se dormía la mayoría de las veces desnudo, varias personas en el mismo dormitorio y en la misma cama. Igualmente, a pesar de la atención de la iglesia al respecto, la actividad sexual era vivida con una cierta despreocupación. No se dudaba en hablar entre si o a los niños y la prostitución, aunque desaprobada era ampliamente tolerada. Sobre el final de la edad media y solamente en las esferas aristocráticas, el beber y el comer comenzaron a volverse objeto de preocupación y de revisión.

En cambio a partir del Renacimiento, Elias observa una entrega mayor y más detallada de los cuerpos hacia las formas de atención y hacia técnicas nuevas. Los tratados educativos y los manuales dedicados a los buenos modales son escritos de acuerdo al uso de los miembros de la aristocracia y de los ámbitos eruditos. Una atención particular, que continúa el esfuerzo iniciado en el fin de la Edad Media, se consagra a los modales de la mesa: se difunde el uso del tenedor mientras que el cuchillo retrocede, se multiplican los platos, se hace atención a no apuntar el cuchillo hacia los invitados. Pero esta preocupación de organizar la corporeidad, en lo sucesivo se extiende a casi todos los aspectos de la vida cotidiana. Venido de Italia, a partir del siglo XVI y sobretodo en el siglo XVII, se expande el uso del pañuelo entre la gente rica. Escupir se vuelve cada vez más inapropiado. La satisfacción de las necesidades naturales se circunscribe a la esfera privada. Aunque la desnudez no se presenta como un problema, se comienza a tener cuidado de no compartir la cama con otra persona del mismo sexo. Se difunde el empleo de una cama personal y en la clase media y superior, el uso de un dormitorio. A partir del siglo XVIII, el dormitorio se vuelve uno de los recintos más privados de la vida humana. El levantarse y el acostarse toman un carácter intimista y rápidamente los niños son acostumbrados a este aislamiento. Igualmente en la burguesía todo lo que tiene relación a la sexualidad queda entre bastidores de la vida social y es objeto de actos de confinamiento muy escrupulosos.

La descripción de los ejercicios impuestos a los soldados a partir de los siglos XVII y XVIII, hecha por Michel Foucault en Vigilar y castigar (Surveiller et punir), constituye otro ejemplo célebre de esas técnicas del cuerpo. Igual que los niños en la escuela, los enfermos en el hospital general y los obreros en las fábricas, de aquí en adelante los soldados son sometidos a una nueva disciplina corporal. Empujados por las transformaciones del armamento y de la táctica, las autoridades buscan optimizar su rendimiento en el campo de batalla habituándolos a ejecutar series de gestos predefinidos. Para permitirles constituir unidades más densas y más sólidas, llegar a unidades más grandes en la acción y recargar más rápidamente sus armas, sus cuerpos se someten a ejercicios como la caminata en fila o en batallón, la marcha siguiendo el ritmo del tambor, o la presentación mecánica de las armas. Desde esa época remarca Foucault, el entrenamiento militar tiene por objeto sondear más de cerca el tiempo, el espacio y los movimientos de los cuerpos, para disminuir sus capacidades de resistencia a las órdenes recibidas y a la vez aumentar sus capacidades de acción.

Parece ser que las técnicas del cuerpo se han transformado mucho en el curso de estos treinta últimos años y que en su momento estas mutaciones han sido determinantes en la aparición de un nuevo mundo. No obstante como retomaré mas abajo, me limitaré aquí al ejemplo relativamente bien conocido de las técnicas de la infancia y de la adolescencia.

Por un lado, los jóvenes han ganado en respeto y en igualdad. Salvo excepciones, hemos visto desaparecer los castigos corporales y los uniformes; en la escuela no se exige más o muy raramente que los niños se paren cuando un adulto entra en el aula; las prácticas sexuales, antes bastantes tardías y a menudo estereotipadas, son cada vez más precoces y complejas; las danzas en pareja en cambio tienen tendencia a desaparecer y el rock, en otro tiempo, símbolo mismo de la rebelión adolescente es unánimemente considerado como un danza “cursi o anticuada”; los cuidados del cuerpo que hace treinta años eran relativamente rudimentarios y a menudo limitados a un objetivo higiénico, actualmente se han vuelto objeto de preocupación estética que demanda una inversión de tiempo importante.

Por otro lado, los jóvenes han perdido ciertas referencias que eran familiares a sus predecesores. A causa del aumento del trabajo de las mujeres, las técnicas de alimentación se volvieron menos regulares y más influenciadas por los productos preparados por las industrias agro-alimentarias, las técnicas del sueño han sido perturbadas por el hábito de mirar la televisión y actualmente de vagabundear, de jugar, o de chatear en Internet hasta muy tarde en la noche, finalmente bajo la presión de los fabricantes y también de los ideales de autonomía, el consumo de tabaco y alcohol tiende a comenzar más temprano y de manera mucho más masiva.

Del dualismo alma/cuerpo a las maneras corporales de fluir

Estos análisis ponen en evidencia muchos fenómenos fundamentales, que nos alejan de entrada de un cierto número de concepciones frecuentes en las ciencias sociales y humanas como así también en la filosofía y nos permiten fundar las primeras bases de una teoría rítmica de la individuación.

Contrariamente a la imagen que nos han transmitido la anatomía, la medicina y la filosofía moderna, el cuerpo humano no es una máquina hecha de tendones, de carne y hueso. Ante todo, dice Mauss, el cuerpo humano es un conjunto de técnicas corporales, es decir, una “organización de acciones”, de “selecciones de pausas y de movimientos”, de “conjunto de formas de reposo y de acción, en síntesis, una organización espacio-temporal. La individuación no se produce entonces a partir de cuerpos que serían simplemente dados por la naturaleza, sino a través de la elaboración técnica de ritmos corporales específicos.

No obstante, la individuación tampoco se efectúa como el despliegue – o mismo la configuración – de un “alma” (tomo aquí el término de manera genérica a todo lo que se llama alma, persona, psique, yo, etc.) que preexistiría en cada “cuerpo” humano, sino más bien como la producción de un tal “alma” gracias a un cierto número de técnicas aplicadas a esos cuerpos. Los ejemplos dados por Mauss, Elias o Foucault lo muestran, “el alma” no es anterior a los ejercicios técnicos que la hacen aparecer, tampoco es necesariamente concebido como separado del cuerpo y se afirma en todo momento en su especificidad histórica. El alma aparece en el lugar en donde lo biológico y lo sociológico se encastran uno dentro del otro. Lugar del cual Mauss da cuenta con mucha exactitud, cuando señala que las series de actos requeridos por las técnicas del cuerpo constituyen “montajes fisio-psico-sociológicos”.

Contrariamente a un modelo corriente que está todavía presente en Elías, esta producción del alma, sin embargo, no debe ser reducida a una simple represión social de energías corporales naturales. Efectivamente las maneras corporales de fluir no son sólo formas de restricciones que limitarían la expresión de un carácter dinámico, emergente y rebelde. Tanto Mauss como Foucault lo muestran: ellas constituyen igualmente maneras de intensificar los cuerpos, de dar a su corporeidad una organización más adaptada a las necesidades de los individuos singulares y colectivos involucrados.

La producción del alma no depende tanto de la represión de fuerzas naturales necesariamente salvajes y descontroladas, sino de la modulación de una actividad, a veces por su debilitamiento y a veces también por su intensificación.

Los ritmos corporales poseen de este modo, una forma que sale del modelo binario y aritmético clásico. En la medida que ellos constituyen organizaciones de actos múltiples y coordinados no pueden ser reducidos a simples alternancias de tiempos fuertes y tiempos débiles organizados de manera lineal y aritmética. Mismo en el caso de gestuales impuestas a los soldados o a los obreros en las cadenas de montaje, los ritmos de la corporeidad comprometen siempre procesos simultáneos, formas de movimiento o de reposo múltiples, y dependen de una lógica que varía, en general de manera continua e interdependiente, al mismo tiempo su velocidad y su dirección. Aunque los cuerpos puedan ser sometidos a esquemas mecánicos y binarios, la forma más común de los ritmos de la corporeidad debe ser pensada, entonces, como manera corporal de fluir.

Lettre sur le rythme et l'organisation temporelle de l'action

Gilles Plunian — 2017-01-22T13:24:47Z

Cher Monsieur,

Pour éclairer mon intention première, permettez-moi de vous exposer tout d'abord les raisons de mon intérêt pour le temps, puis celles qui me font penser que le modèle que nous développons pourrait apporter des éclairages à cette question du rythme.

Je fais partie depuis peu d'un réseau de consultants Espace/Temps, doté d'un observatoire du temps, et qui souhaite développer les réponses que ses membres peuvent faire auprès des entreprises et partenaires sociaux sur la question du temps. Ma posture d'ergonome intéressait ses membres, de même que ma motivation à me plonger dans les fondements théoriques des différents champs de recherche ou de réflexion.

La première étape qui m'apparaissait pertinente était de faire une revue de questions, ou une recherche bibliographique, sur la temporalité. Je me suis donc attelé à la lecture d'un certain nombre d'ouvrages. J'ai pu ainsi lire entre autres, Harmut Rosa, Étienne Klein et l'ouvrage « Où est passé le temps ? » dans lequel vous avez écrit votre article « une rythmologie politique ». C'est là que j'ai pu voir le terme de rhuthmos qui fait l'objet de vos recherches, et qui m'a incité à écrire sur le site.

La problématique que je pense poser dans cette revue de questions, et éclairer à partir de toutes ces lectures (mais il y a encore beaucoup à lire !) est que le temps n'est un problème qu'en apparence, et qu'il faut se pencher sur la façon dont nos actions s'organisent en prenant en compte les problèmes que nous avons à résoudre, y compris celle de la temporalité, mais pas seulement…

Je pense aussi avancer l'idée que la façon dont s'organisent nos actions, physiques et/ou mentales, ne peut cependant pas être posée, sans qu'y soit associée la notion de cohérence et d'efficience. Cohérence dans la façon dont on doit résoudre tous les problèmes liés à l'action, et efficience qui est au cœur de la recherche de l'homme comme effet sur lui et les autres, et qui résulte du résultat de cette action.

Concernant la façon dont certains auteurs posent la question du temps, je pense que l'isoler des activités humaines, en ne concevant le problème qu'à partir de concepts ou de métaphores temporelles sans changer de paradigme comme vous le soulignez, rend l'exercice difficile sinon impossible. On en fait en réalité un objet immatériel, un concept, qui n'est abordé que par la sphère mentale et que l'on ne peut concevoir pleinement tant qu'on ne le rattache pas à l'action réelle organisée dans les interactions de l'individu avec les éléments de la situation, temporalité incluse. Et le problème n'est peut-être plus uniquement le temps, mais aussi l'effort lié à l'action.

Avant de citer rapidement en quoi je pense aussi que la question du rythme répond de façon critique au positionnement sociologique mis en place par Harmut Rosa, permettez moi de vous dire deux mot donc, du modèle de l'activité dont je parlais plus haut.

Je développe, dans mon activité professionnelle, un modèle de l'activité physique où le « temps » se retrouve au cœur d'un système de principes organisateurs de l'action, à partir desquels on peut faire les liens dans ce qui l'organise justement, ou non, avec les éléments de la situation dans laquelle un individu se situe.

Pour situer le contexte de ce modèle, disons que nous nous penchons, moi et mes collègues, et depuis des années, sur les questions de santé physique et mentale au travail. Et parmi les pathologies étudiées, qui sont aussi les plus fréquentes dans nos sociétés occidentales, nous cherchons à participer à la résolution des troubles musculo-squelettiques et des troubles psychosociaux. Mes études au Cnam de Paris m'ont amené à agréger un certain nombre de connaissances (Mauss, Bril, Bernstein, Vygotski, Berthoz, etc.) qui m'ont permis de développer et de continuer à développer ce modèle depuis quelques années.

Ce modèle partait de l'idée de montrer ce qu'il y a de commun dans toutes les actions, notamment motrices au départ, qui étaient susceptibles d'entraîner des pathologies vertébrales. Le paradigme à l'époque était fondé sur l'approche du risque et sur des contenus présents dans les formations « Gestes et Postures » qui étaient dogmatiques et simplistes dans leurs représentations sociales (plier les genoux et garder le dos droit !). La seule action qui était représentative du problème abordé était, et est toujours, le soulèvement. Autant dire qu'on était assez loin de ce que pouvait suggérer Marcel Mauss avec son article sur les techniques du corps, et souligné par Lévy Strauss, à propos de l'intérêt à étudier ces techniques du corps pour accéder à toute l'étendue des sociétés humaines.

Ce modèle, lui, part de l'organisation de l'action et prend appui sur 5 principes qui s'appliquent, non pas à un geste en particulier donc, mais à toutes les actions. Le plus important est que nous avons constaté à quels points ces principes sont en lien, de façon systémique, et font que, s'il y a cohérence dans les problèmes résolus il y a efficience, alors qu'une incohérence va être potentiellement source d'une action « mal faite », et donc participer à la dégradation de la santé. Nous en avons fait du coup une représentation sous une forme pentadique. Les cinq principes sont reliés entre eux.

Ces principes renvoient aux problèmes que doit résoudre un individu dans la réalisation d'une action. C'est ce que nous appellerions la « technique » au sens de Mauss, qui pour nous est alors plus qu'une technique. Ces principes renvoient à l'organisation de ce que doivent faire les parties du corps, l'ensemble du corps participant à chacune des actions.

L'un des principes renvoie vers la prise (ou point d'action sur l'objet, matériel ou immatériel) ; un autre vers le placement à la distance optimale par rapport à l'axe de l'effort (physique mais aussi mental au sens de Vygotski) ; le troisième renvoie à la stabilité à rechercher et nécessaire à l'action ; le quatrième renvoie vers le positionnement ou le placement du corps dans les angles de moindre effort ; le dernier renvoyant lui, et nous y arrivons, à la coordination de l'action aux timing, vitesse et tempo requis. Il s'agit, toujours, d'une suite d'actions qui se fondent les unes dans les autres, et qui donne alors une « activité » souvent difficile à percevoir dans ces détails, lorsque nous la regardons de trop loin socialement.

L'important est de considérer, pour notre propos, que le temps n'est pas uniquement une donnée extérieure à l'homme que l'on devrait subir. Il caractérise aussi sa possible efficience. En fait le temps est difficile à appréhender car il est extérieur en tant que déterminant. L'homme en a construit une représentation linéaire, ou d'autres parfois, afin de se coordonner socialement. Ce faisant nous en avons fait un déterminant extérieur qui se retrouve présent dans toutes les réalisations humaines. Mais il est aussi intérieur comme nous venons l'écrire, et au cœur de l'activité. Le temps est partout. Il faut donc un point de départ autre que le temps pour s'en saisir. Nous pensons qu'entre l'extérieur et l'intérieur, c'est de l'intérieur que peut venir la solution.

Vous remarquerez donc que pour nous, la vitesse de coordination, qui peut résulter d'un apprentissage, ou de la cohérence avec les autres principes, occupe une place importante. Point d'efficience si la vitesse de coordination n'est pas juste, ni trop importante, ni pas assez. Elle peut donc être facilement un objet de discussion dans son rapport avec l'efficacité ou l'efficience de l'action.

La vitesse de coordination d'une action aboutit, lorsque nous considérons cette fois la continuité de toutes les actions constituant une activité humaine, à son rythme. Le rythme serait un peu à l'activité, ce que serait la vitesse, le tempo et le timing à l'action. Dès lors c'est la coordination des actions continues qui est intéressante, dans ce qu'elle crée par son efficience, sur l'homme et les autres hommes. L'un des critères d'évaluation de cette efficience est le rythme. On pourrait rajouter aussi la fluidité qui renvoie, comme critère, à la perception visuelle de cette cohérence et de cette efficience, ou encore la beauté, critère d'une certaine désirabilité visuelle et sociale de l'activité ou de l'action.

Pour terminer sur cette présentation théorique très rapide, les liens entre les principes montrent que si la coordination est à travailler, elle n'est possible qu'à condition que les autres principes soient respectés. Cela veut dire que la vitesse de coordination est liée intimement aux autres principes, par exemple à la distance optimale par rapport à l'axe de l'effort. L'un ne va pas sans l'autre, et sans tous les autres principes. Le rapport espace/temps est ainsi directement représenté dans ces principes, de même que le propre rapport de l'individu, par son placement par exemple. Certains ouvrages ne vont ainsi pas au bout des choses en ne considérant le temps, que par rapport au temps. Le temps est un déterminant, certes, mais il est aussi et surtout un constituant de l'activité humaine en lien avec l'effort à fournir.

L'organisation de l'action ne serait pas complète si nous ne faisions que rester au niveau de l'action, sans chercher les liens avec ce qui pose problème, ou au contraire facilite l'action au niveau de la situation. C'est pourquoi nous avons modélisé les éléments de la situation, où l'individu trouve toute sa place, sous forme de cinq éléments à nouveau, en lien les uns avec les autres, et qui s'articulent tous, à partir de la pointe de chaque principe organisateur. Un principe, par exemple la vitesse de coordination peut ainsi voir ce principe mis en difficulté à cause d'un ou plusieurs déterminants issus de ces cinq éléments.

Pour revenir, pardonnez la longueur de mon argumentation, au positionnement de Harmut Rosa. Une des limitations que l'on peut trouver dans son ouvrage se trouve dans le fait qu'il reconnaisse que les « travaux sociologiques » peuvent être parfois éloignés des considérations des hommes auxquels ils s'intéressent. Les travaux sociologiques écrit-il, peuvent parfois s‘attacher à ne chercher à démontrer que les seuls concepts sociologiques, tournant ainsi parfois un peu en rond. Et il écrit qu'il faut rapporter ces travaux éventuels au point de vue tel qu'il peut être vécu par l'homme, et qui fait que cela lui procure une vie bonne. (N'ayant pas l'ouvrage sous les yeux, je ne suis peut-être pas fidèle à sa pensée et à son écrit).

Mais à aucun moment il ne cherche (car trop éloignée de la distance optimale pour faire les liens ?) à préciser ce qu'est une vie bonne, concept issu de la philosophie sociale, ni ce qui l'organise chez l'homme. Et c'est à ce moment là qu'il s'empêche méthodologiquement de rentrer plus directement dans les activités, et de se questionner par exemple sur les conditions de l'efficience de l'action. Il reste sur la seule idée mentale et sociologique du temps et de l'accélération. Sans prétendre traduire parfaitement, votre pensée c'est un peu ce que vous précisez lorsque vous écrivez, « Tout en pointant des évolutions importantes, la sociologie du temps aboutit à une impasse éthique et politique, qui appelle une autre approche fondée sur le rythme. » (p. 133). Je pense que la sociologie du temps éclaire certains liens, notamment sociologiques, mais la sociologie n'est pas un modèle de l'activité humaine.

Si je reviens maintenant sur les raisons qui m'ont fait vous écrire c'est précisément du fait de votre positionnement en faveur de la question des rythmes des activités humaines, et qui trouve un écho fort dans notre modèle. Je m'attacherai à m'appuyer sur certains extraits de votre article pour développer des réflexions qui me semblent intéressantes de notre point de vue.

Vous écrivez notamment, « Or, ce genre de plainte oublie que des vitesses lentes peuvent être la cause d'une désindividuation ou de troubles pathologiques – comme on le voit fréquemment chez les personnes âgées ou en marge des réseaux. A l'inverse des vitesses rapides peuvent tout à fait permettre des individuations de bonne qualité – si les conditions techniques et sociales sont réunies. Tout est une question d'équilibre entre la vitesse permise par les techniques, la vitesse exigée par le néocapitalisme et l'organisation de notre usage du temps. » (p. 136).

La question se pose effectivement de la juste vitesse comme je l'écrivais plus haut. Mais pas uniquement la juste vitesse exigée par des déterminants extérieurs (comme la vitesse exigée par le néocapitalisme), mais aussi la vitesse juste exigée par l'efficience recherchée dans la réalisation de l'action, qu'elle soit physique (plus facile à percevoir), ou mentale (là c'est un peu plus compliqué du fait qu'il est difficile d'extraire l'action de raisonner, dans le maelström qu'est la pensée).

Car je pense qu'un des problèmes de perception concernant le temps, est le décalage chez les individus de la temporalité perçue, pour l'efficience d'une action physique en rapport ou vis-à-vis de celle concernant l'action mentale, et vice et versa. Actuellement aucun modèle ne fait les liens entre activité mentale et physique. C'est peut-être une des raisons de nos difficultés à « saisir » ce problème du temps. Notre modélisation se développe actuellement dans nos travaux et réflexions sur ce point précis. Certains auteurs pointent par exemple du doigt la difficulté (Pointer du doigt est une métaphore se rapportant au physique pour faciliter la perception qu'on cherche à donner aux autres de notre activité mentale) de percevoir d'autres points de vue sur le temps, du fait de nos automatismes mentaux, et donc langagiers, ou liés à l'écrit.

Là où il est question de paradigme c'est lorsque vous constatez que « A cet égard, on peut noter, tout d'abord, que ces phénomènes sont largement absents des pays émergents, comme la chine, l'Inde, le Brésil, et maintenant des pays arabes. »(p. 137)

Je pense aussi, en faisant le lien avec le paragraphe précédent, et notamment en m'appuyant sur l'article de François Jullien « Faisons confiance au déroulement face au devancement » dans le même ouvrage, que notre manière de penser, nos outils cognitifs, nos concepts nous sont propres et participent de notre difficulté à percevoir ce problème du temps. Oui, certains pays émergents ne rencontrent pas les mêmes phénomènes que nous. Peut-être soulignez-vous, vous d'autres raisons, mais je pense que certains de nos paradigmes sont à faire évoluer. Le dualisme qui imprègne nos esprits en est un bien sûr, mais aussi ceux présents dans nos méthodes. Cet article, donc, précise notamment la nécessité de « se mettre à distance » (cela renvoie vers un des principes organisateurs, mais aussi à la méthodologie ergonomique), de s'éloigner pour penser, pour réussir à se placer d'un autre point de vue, non imprégné de nos manières de penser le temps, celui « des chinois » ici. Le « principe organisateur de l'action de penser » de l'auteur s'est combiné à une méthode pour plus d'efficience. Cette méthode a structuré sa pensée mentale en fait. Pour revenir sur le fond, l'auteur souligne d'ailleurs à quel point le point de vue chinois est plus proche de l'action, en lien avec les saisons notamment, que nous. La sociologie reste elle à une distance trop importante, du point de vue de l'individu, pour appréhender, de l'intérieur, les activités sociales. C'est un point de vue incomplet et donc potentiellement avec un certain parti pris.

Je vous suivrai donc volontiers lorsque vous écrivez, « Ce qu'il nous faut comprendre aujourd'hui, ce ne sont pas tant les causes et les conséquences de l'accélération du tempo de nos vies, que la qualité très variable des différentes manières de s'individuer singulièrement et collectivement qui existent dans nos sociétés. Et cela passe par une étude de leurs rythmes. » (p. 142)

Oui, je pense qu'il faut aller vers l'étude de la façon dont nos activités s'articulent harmonieusement ou non rythmiquement. Car c'est un élément fort nous permettant d'évaluer celle-ci. Mais cela pourra se faire d'autant plus facilement, que nous pourrons aller vers un niveau élémentaire de l'activité et qui est l'action. Car dans certaines activités, l'action et son organisation peuvent être essentielles à la compréhension de la compréhension de l'organisation sociale de l'activité en question. C'est le cas par exemple dans la profession de boucher, où l'action de découper, le geste de désossage est au cœur du métier et de la filière, ou encore le swing chez les golfeurs. Chez ces derniers, la compréhension de l'implication d'un golfeur dans cette activité de loisir passe par notre compréhension de sa connaissance et de sa perception de la vitesse optimale de swing, mais aussi du rythme à trouver entre différents pans de cette activité (l'entraînement, la préparation, la routine avant un swing, le swing lui-même, ou encore l'action de profiter du moment présent).

Pour expliquer la difficulté que rencontre Rosa et d'autres à se saisir de cette seule question de temporalité, à partir de leur seul champ de connaissances, j'observe comme vous, la difficulté intrinsèque à comprendre toutes les activités humaines du fait de l'entrelacement des activités elles-mêmes, en lien avec le niveau singulier et collectif par exemple.

Les principales composantes des rythmes de l'individuation sont les rythmes corporels, les rythmes langagiers et les rythmes sociaux. Ce qui rend difficile leur saisie, c'est, premièrement, que tous ces rythmes sont entrelacés ; deuxièmement qu'ils impliquent toujours les deux niveaux, singulier et collectif ; troisièmement que la plupart d'entre eux relèvent moins de la conception métrique plus ou moins aménagée, que nous avons hérité de Platon, que d'une autre conception, beaucoup plus intéressante, qui existait en Grèce avant Platon et qui faisait du rhuthmos une « manière de fluer ».

Je pense que la difficulté réside notamment dans le fait que l'activité est difficile à saisir tant les choses s'emboîtent, et que nous sommes parallèlement confrontés à des dichotomies que nos bases théoriques ne suffisent pas à éclaircir, d'où des changements de paradigmes à faire, ou de modèle de penser et d'agir. Vous parlez du passage du singulier au collectif. Cela me fait penser à la dichotomie présente dans le rapport entre l'approche égo-centrée et allo-centrée, comment comprendre le passage de l'une à l'autre ? Mais aussi le rapport entre concret/abstrait, théorique/pratique ? Physique/mental ? Prescrit/Réel ? Automatisme/action spontanée ? Etc.

Prenons en une en particulier, celle du rapport entre Automatisme et Action spontanée. Peut-il y avoir des liens entre ces deux là ? Et avec les autres dichotomies ou termes ? Et comment les penser ou les mettre en discussion en faisant les liens entre eux ?

Sur automatisme/action spontanée, il y a un décalage temporel entre les deux termes, une distance qui s'est installée avec le temps et lié avec nos activités d'apprentissage. Un automatisme est une réponse qui s'est construite et qui a besoin de temps pour être ancré. Mais on constate qu'un automatisme est un support pour les actions futures mais peut être aussi un frein. Il engendrera potentiellement un usage facile, mais demandera aussi un effort certain lorsqu'on cherche à en percevoir la genèse. Nous n'avons plus conscience de comment il s'est construit.

Le fait de penser le rapport entre automatisme et son utilisation dans l'action pose donc potentiellement celle de la conscience ou non de son utilisation. Car si son utilisation est un frein à une nouvelle action, il faut percevoir, avoir conscience de ce fait. On retrouve alors le difficile rapport à établir entre Conscience/Inconscience, autre dichotomie. Mais là encore, il est aussi question de temps à passer pour que certaines perceptions arrivent à l'état de conscience, ou de distance à laquelle se trouvent certaines informations dans notre inconscient. Ici on retrouve encore le rapport Distance/Temps. On perçoit alors que ces trois rapports, temps/espace, conscient/inconscient, automatisme/action s'imbriquent, mais que des réflexions à partir de principes organisateurs, parce qu'ils modélisent ces problèmes de temps et de distance à résoudre dans l'action de penser, sont malgré tout permises.

Il me semble qu'il y a donc beaucoup de freins à la pensée pour penser autrement. Et je pense qu'une des voies royales consiste à se pencher sur les actions physiques, mais aussi mentales, au sens de Marcel Mauss, que vous citez (p. 143) et de leur organisation socialement partagée. Le terme de technique n'est pour moi pas le plus approprié, car socialement connoté, et seulement en rapport avec le corps pour le lecteur non averti, voire avec l'outil technique, et donc en opposition avec l'esprit. Peut-être pouvons-nous trouver là le faible intérêt relatif suscité par l'article de Mauss à l'époque, et souligné par Blandine Bril dans Le Geste technique.

Les principes organisateurs permettent justement de montrer comment cette organisation se fait en relation entre les ressources (toutes) des personnes en lien avec les éléments de la situation dans laquelle ils sont.

Et cette organisation concerne pour nous toutes les actions, notamment langagières, comme vous le soulignez également.

Il en est de même au niveau de l'activité du langage. Cette activité n'est pas déterminée par des structures linguistiques ou sémiotiques, qui en formeraient le cadre a priori ; ni du reste, par des flux de vitesse différentes ; elle est, elle aussi, organisée par des techniques qui sont autant de manières d'avancer dans le discours. (p. 143)

On voit dans l'exemple que vous citez, le fait que l'activité langagière est d'abord, et classiquement, perçue comme le support de la pensée par les « spécialistes ». Cette activité est donc « saisie » sous l'angle de la seule pensée, dans le rapport du langage aux signes, au lieu d'être saisie, en même temps, par son organisation mentale ET son organisation physique, ou technique selon Mauss.

Là où vous avez raison d'insister pour expliquer les raisons des transformations sociales, c'est lorsque, pour expliquer l'individuation, vous écrivez l'importance de considérer le niveau de l'action avec la nécessité de son organisation sociale.

Pour saisir ce qui se passe aujourd'hui, les sciences sociales doivent partir de ce qui constitue véritablement le « milieu » - c'est-à-dire non pas le cadre temporel de l'action ni l'action elle-même, mais l'action et son organisation, c'est-à-dire la manière dont se déroulent les activités corporelles, langagières et sociales, au cours desquelles les individus singuliers et collectifs apparaissent, se densifient, se défont et éventuellement disparaissent. (p. 146)

Dans le cadre de nos réflexions, nous essayons de clarifier ce que sont les activités sociales (enfin certaines) au regard du modèle de l'activité basé sur les principes organisateurs. Du coup, pour nous, les activités corporelles ont trait à l'activité physique ; les activités langagières ont trait aux actions de transmission (elles impliquent le physique et le mental en même temps) ; tandis que les activités sociales renvoient vers toute une typologie de co-activités entre les individus. Il manquerait, selon nous, à mettre l'accent sur une « activité » absente et que sont les activités mentales, réflexives (tournées vers soi ou son activité) qui renvoient vers le mental plus directement.

Nous pourrions donc classer et analyser les activités humaines, premièrement selon que les actions qui la constituent partiellement, ou totalement, soient avec une dominante physique ou mentale, et cela même si dans chaque action il y a toujours le physique et le mental. Et deuxièmement les classer selon leur finalité par rapport à l'activité sociale en question, telle que l'action de communiquer, de vendre, d'aider, etc.

Agir physiquement est ainsi une action physique, corporelle ou motrice, qui sollicite nos ressources physiques d'un point de vue de son organisation, mais qui doit s'accompagner d'une action mentale perceptive ou mémorielle plus ou moins automatisée au cours de l'action, elle-même organisée en fonction de la situation et de l'individu.

Par exemple swinguer au golf, c'est agir avant tout physiquement, corporellement donc, mais toujours avec l'aide du mental qui ne doit pas interférer, mais au contraire se mettre au service de l'action physique au moyen d'une disponibilité perceptive. Mais le swing, du point de vue d'un golfeur, ne peut être appréhendé par quelqu'un sans considérer son rapport à l'activité elle-même, au cadre organisationnel que peut constituer une compétition par exemple, ou sa perception de cette activité sociale dans la société actuelle. C'est bien « l'organisation sociale de l'action physique » qui importe.

Verbaliser est, dans ce cadre, une activité physique qui a pour objet de « penser », donc qui sollicite une certaine organisation de son action, notamment des automatismes cognitifs, mais qui ne peut se faire pour beaucoup, sans ce support physique que sont les automatismes langagiers ou posturaux.

Raisonner, c'est agir mentalement, mais toujours avec l'aide du physique, sur un signe ou concept, ou sur un « objet » immatériel (comme le temps). On ne peut ainsi que difficilement raisonner sans que le physique (par les automatismes posturaux et gestuelles) se mette au service de l'action de penser. On peut raisonner en marchant ou en courant, mais plus difficilement lorsque nous sommes dans l'obligation de résoudre des problèmes physiques en même temps.

Visualiser, dans ce cadre, est une action mentale qui ne peut se faire sans un rapport au physique (Visualisation du monde ou de l'action pour un sportif) et sans physiquement se mettre dans les dispositions pour le faire. Et cette visualisation a souvent pour objectif de faire abstraction du cadre dans lequel la personne se trouve, une compétition, et notamment de la présence de spectateurs. Il s'agit donc d'une action mentale, préparatrice à l'action suivante, à dominante physique celle-là. Là encore c'est bien « l'organisation sociale de l'action mentale » qui importe.

Agir sur l'autre au moyen du langage représente par exemple le résultat d'une action mentale, convaincre l'autre, qui s'appuie et se fonde dans l'action physique, et qui s'organise selon un certains nombre de principes (Définir par quel bout « prendre » l'objet de la discussion, asseoir l'activité langagière sur une certaine stabilité dans la démonstration, etc.). Mais l'intention de convaincre, qui est une des dispositions mentales propre à une activité sociale, ne peut s'appréhender sans questionner le rapport de l'individu avec cette situation sociale dans laquelle l'activité langagière se met en place.

C'est cette mosaïque d'actions qui composent nos activités, qui nous constituent, nous font et nous défont et font la pluralité de l'homme qui demande encore à être éclairé comme vous l'écrivez, « Le monde contemporain est composé – comme tous ceux qui l'ont précédé – d'une mosaïque de rythmes, de manières corporelles, langagières et sociales, qui interagissent en permanence les unes avec les autres, et dont l'évolution globale reste ouverte ».

Je terminerai en disant que dans cette mosaïque, la question centrale pour comprendre certaines évolutions pourrait être de définir comme s'articulent l'activité physique et l'activité mentale, les rythmes qui s'instaurent entre les deux, les décalages éventuels, en sachant qu'on ne peut les distinguer qu'au prix d'une certaine difficulté, qui est de penser le physique et le mental comme un tout.

Bien cordialement,

Paris, 26/10/2016

El tiempo que no cesa. La erosión de la frontera carcelaria

Manuela Cunha — 2011-11-02T18:37:00Z

Sommaire

Nous remercions chaleureusement Manuela Ivone Cunha de nous avoir autorisé à reproduire ce texte. Cette étude renvoie à une étude plus ancienne que l'on trouvera ici. Elle a déjà paru dans RENGLONES 58-59, Noviembre de 2004-Abril de 2005.

Alfred Gell defendía que “time is always one and the same, [but it is in] manifold ways that time becomes salient in human affairs” [1]. La prisión es un contexto en donde se evidencia la exactitud de esta precisión.

El tiempo en la cárcel no es de una especie diferente del que transcurre en el mundo libre, pero éste no se destaca allí del mismo modo. Y es que su importancia es extrema cuando una sentencia se expresa en meses o años de privación de libertad. En vez de ser un aspecto más de la vida en reclusión, el tiempo parece que se confunde con ella.

Si el tiempo adquiere en este espacio tal importancia, de manera inversa también hace que resalten más las lógicas de la experiencia carcelaria. Por esto, examinar el modo como éste se vive y representa en la prisión constituye una vía fundamental para comprender la propia reclusión. [2] Con base en dos periodos de trabajo de campo en Tires, la principal institución carcelaria femenina portuguesa, separados por una década (1987-1989 y 1997), se pretende demostrar cómo una transformación en la relación con el tiempo puede ilustrar un cambio profundo en la naturaleza de la prisión contemporánea.

El viejo tiempo

En mi primera estancia en Tires, la ruptura con el exterior era un aspecto ineludible de la reclusión. Los muros de la cárcel materializaban una frontera con grandes implicaciones sociológicas y simbólicas. Ser preso era estar separado de una red de relaciones anteriores —una especie de intervalo social—, además de implicar un estigma que ponía a prueba la identidad pasada. Sin embargo, la prisión representaba una marginación relativamente circunstancial, ya que el estigma se circunscribía a los límites materiales y temporales de la detención y era posible ocultarlo después de la liberación.

La relación con el tiempo subrayaba esa ruptura con el exterior. Al considerar el tiempo total de la pena, las reclusas lo evaluaban menos en su sentido de duración limitada que en el de interrupción —del transcurso de su vida—, lo que significaba una discontinuidad en relación al presente y al futuro. Como si se tratara de un paréntesis, la duración de la reclusión se entendía como un “tiempo aparte”. Esta formulación era intercambiable con otra, también común en el discurso carcelario : “un mundo aparte”. Las dimensiones gemelas, el tiempo y el espacio [3], serían así indisociadas en la práctica, lo que llevaba al extremo una relación de homología que Shirley Ardener señalara como forma cultural común a varios contextos etnográficos [4] ; como si en razón de un cambio de lugar el tiempo se inmovilizara.

Pasado y futuro se convertían del mismo modo en realidades temporales bien delimitadas. Por “pasado” y “futuro” las reclusas señalaban siempre a los periodos anterior y posterior a la reclusión. Tales términos jamás eran empleados para nombrar hechos ocurridos o por ocurrir durante la detención ; se referían tan sólo a eventos fuera de la cárcel. La pena de prisión adquiría así el sentido de un presente inmóvil, suspendido en la larga duración. Este “tiempo aparte” estaba separado del pasado y futuro tal como los muros de la prisión las separaban del espacio exterior. Si invirtiéramos los términos de una definición de Husserl, podría decirse que en este presente no existían ni residuos del pasado ni elementos emergentes del futuro [5].

Regreso a Tires

Diez años más tarde el escenario era muy diferente. Para comenzar, el perfil social de la población reclusa había sufrido una profunda alteración. Se presentaba homogeneizado no sólo por una acentuada pobreza sino también por una abrumadora proporción de delitos por drogas. Sin embargo, es más significativo aún otro cambio, relacionado con esta drástica reducción de la anterior variedad social y criminal. Vastas redes de parentesco y vecindad empezaron a transponerse colectivamente a la prisión : tías, primas, cuñadas, hermanas, madres y abuelas pueden estar ahora recluidas juntas y formar parentelas de más de una decena de personas —sin contar con los familiares masculinos presos en otros establecimientos. Los círculos de parentesco se cruzan a su vez con los de vecindad, y así se forman extensas redes de reclusas que ya se conocen desde antes, es decir, en redes de relaciones en verdad preconstituidas —cuando se supone que en las prisiones las vidas se reunirían más o menos al azar.

En otro lugar ya se ha analizado con más detalle las causas de esta reorganización de las poblaciones carcelarias ocurrida en los años noventa. Me enfocaré aquí a indicar que se relacionan en forma directa o indirecta con la economía a pequeña escala de la droga [6]. Por un lado, la economía de la droga llevó a los barrios pobres de las periferias urbanas portuguesas una estructura de oportunidades ilegales muy amplia y accesible. Todos, independientemente de la edad, género o inserción étnica, por sí solos o asociados en pequeños círculos de parientes y vecinos, pudieron tener acceso a ella. Por otro, el tráfico fragmentado, el más expuesto y arriesgado, indujo patrones específicos de represión, ya sea por generar una gestión judicial masificada que no pocas veces “produce” en forma artificial grandes redes de tráfico (al yuxtaponer núcleos de individuos incriminados pero en realidad no relacionados entre sí), o por motivar una acción policiaca proactiva, más que nunca enfocada en determinadas colonias que se volvieron blancos colectivos de intervenciones rutinarias. Es evidente, entonces, que la probabilidad de detención es mayor en estos territorios. Como en otros países donde la guerra a la droga adoptó estilos similares, la mayoría de la población carcelaria proviene de las áreas estigmatizadas, por lo que la geografía de la reclusión se ha vuelto previsible. Por consiguiente, no es de sorprender que ahora, en Portugal como en otras naciones, los correclusos sean con frecuencia parientes y vecinos, ya sea que entren a la prisión de forma simultánea o no.

Tampoco sorprende por eso que la frontera simbólica que la prisión representaba en otros tiempos se haya desvanecido. El estigma que se asociaba a la reclusión se instituye ahora a antes de la detención, por la sola pertenencia a determinados barrios de mala fama. La marginación a la que ese estigma se refiere es más estructural que circunstancial, y la prisión es ya una realidad incrustada en la vida de estos territorios urbanos donde se ha vuelto un elemento vulgar de muchas biografías, un destino banal : todos los residentes tienen un conocido o un familiar que está o estuvo preso. Miembros de diferentes familias se desplazan a la prisión en conjunto y aprovechan el viaje de uno u otro vecino que viene a visitar una pariente —para visitar al mismo tiempo a una vecina presa. En este círculo, las condiciones de preso y visitante son casi intercambiables debido el recurrente deslizamiento de una hacia otra en diferentes momentos de la trayectoria de una persona.

Las redes precarcelarias de interconocimiento vinieron a alterar de manera significativa la faz de la reclusión. Para comenzar, cuando una persona es presa ya no es extirpada de su mundo social : importantes segmentos de este son transferidos con ella. Cuando la iniciación a la vida carcelaria se hace junto con parientes, amigos y vecinos, o por parientes, amigos y vecinos, la identidad personal y social encuentra otras bases de sustentación en un espacio que en principio las suspende, cuando no las corroe. Las relaciones preestablecidas actúan como un filtro entre el orden penitenciario y la persona, y vinieron a subvertir el paradigmático intervalo social que hasta aquí informaba de alto a bajo cualquier estudio carcelario, por lo regular asentado en una representación de la prisión como un mundo aparte. Esta subversión no podría dejar de tener también consecuencias en el modo como el tiempo pasó a destacarse en la cotidianidad de la cárcel.

Claro que aún hoy subsiste en la prisión una minoría de reclusas de perfil carcelario clásico, no enredadas en lazos de parentesco y vecindad. Esta minoría todavía expresa ideas de índole similar a las del pasado, tales como : “nosotras aquí estamos aisladas, el tiempo parece que llegó aquí y se detuvo”. Las ideas de interrupción y separación fueron, sin embargo, expurgadas del discurso recluso que ahora predomina, a no ser en la medida en que vehiculan, de manera concreta, el obstáculo que la reclusión representa para la resolución de determinados problemas en el exterior, sea porque prorroga esa resolución o porque ahí genera nuevos problemas. Sin embargo, la separación espacial dejaría de generar la percepción de un tiempo aparte, por lo que las representaciones de la temporalidad no se vinculan, como otrora, a la espacialidad.

El pasado y el futuro en prisión

Por otra parte, el pasado ya no equivale a exterior ; pasó a ser una realidad temporal incluida en la duración de la pena. En cuanto al futuro imaginado desde la prisión, éste ya no es del dominio de la irrealidad como hace diez años, cuando abrigaba las fantasías más improbables y que, por eso mismo, tanto reconfortaba como inquietaba a las reclusas, al provocarles los bruscos sobresaltos de quien despierta de una fantasía, sobre todo cuando la liberación se aproximaba ; ahora, al contrario, se imagina como un conjunto de posibilidades plausibles ancladas en el presente, tal vez porque los referentes del futuro, como los del pasado, se encuentran en parte incorporados a la prisión. De hecho, la relación con parientes y conocidos es anterior a la reclusión y se prolongará más allá de ella, lo que le imprime un sentido de realidad que no permite evasiones prolongadas. Los planes que con o sin ellos se hacen —cuando se hacen— son concretos, modestos, comedidos y destinados a reparar los estragos que la reclusión habrá provocado. La vida no va a cambiar para mejor por una hipotética “vuelta de hoja” al salir de la prisión ; se espera nada más que no empeore mucho. Así, la misma continuidad asentada en las redes precarcelarias de interconocimiento, que por un lado atenúa la frontera interior-exterior, es también la que induce una continuidad entre el pasado, presente y futuro durante la reclusión.

Hace una década la duración de la pena configuraba un presente denso, no progresivo. Ninguna reclusa dudaba del paso del tiempo y esta certeza les resultaba imprescindible. Sin embargo, los diferentes procesos desarrollados en ese lapso no eran integrados a la duración personal de cada una. Por un lado, porque no estaban investidos de sentido —de ahí procedía la noción de “un tiempo perdido” para todo y cualquier efecto. Los acontecimientos que ocurrían en el transcurso de la detención no poseían un estatuto acumulativo en la autobiografía de las reclusas, por lo que no eran, como hoy, objeto de una organización cronológica ; parecían entonces disolverse, indistintos, en el horizonte temporal de la reclusión. Por otro, la ilusión de un eterno presente era reforzada por el transcurrir indiferenciado del tiempo en prisión, constituido de secuencias repetitivas de hechos y acciones —aquello que Gell llamaría de “no-cambio diacrónico” [7].

Aunque este no-cambio contribuyera a volver menos perceptible el paso del tiempo, la naturaleza repetitiva de la temporalidad carcelaria no era sólo lo que alimentaba las representaciones locales de un tiempo cristalizado. También pueden verse existencias rutinarias en el mundo libre, donde el tiempo del trabajo y el entretenimiento pueden caracterizarse por la misma monotonía. Sin embargo, en libertad estos tiempos resultan de distintas órdenes y tienen un sentido que sus sucedáneos carcelarios estaban entonces lejos de reproducir, como Goffman lo percibiera a propósito de las instituciones totales [8]. En Tires, la diferencia cualitativa entre el periodo de trabajo y el de entretenimiento se atenuaba, pues ambos estaban incluidos en la misma lógica punitiva. Se percibía una relativa indiferencia en la manera como era acogido el toque del timbre que indicaba el fin de un periodo y el inicio de otro ; el trabajo tenía menos un sentido económico que moralizador, y la motivación para trabajar provenía sobre todo del temor a castigos indirectos.

Hoy, el empobrecimiento generalizado de las reclusas condujo a que readquiriese un sentido más convergente con el del trabajo en el exterior : no sólo es más procurado, sin necesidad de ser impuesto, sino también se destina casi siempre a financiar consumos esenciales. Y es precisamente por contrastar con el actual sentido del trabajo en la cárcel, que los periodos de entretenimiento también han readquirido su valor como oportunidad de recreación y reposo, tan anhelados en Tires como en libertad. Esto significa que las lógicas y el escenario estructural característicos de las instituciones totales no inducen por sí solos a una determinada relación con el entretenimiento y el trabajo que les sería inherente y específico, sino que interactúan con otros factores. Es por eso relativizable la aserción de Goffman según la cual “Les institutions totales sont [...] incompatibles avec cette structure de base de notre société qu'est le rapport travail-salaire” [9].

En segundo lugar, la extrema regularidad de los días sigue siendo pautada por un horario reglamentario cumplido en detalle. No obstante, la monotonía de los ritmos minuciosos parece haber dejado de orientar las representaciones de la temporalidad carcelaria, que antes configuraban como un presente suspendido, vacío e insípido, una temporalidad también goffmaniana [10] : el sentido de lo cotidiano se construye ahora como prolongación de lo cotidiano previo a la prisión, no en oposición a él. La regularidad de los ritmos institucionales es relegada a segundo plano por las irregularidades normales de un día a día centrado en los parientes y vecinos, en los acontecimientos que los aproximan o separan y que, de forma simultánea, vinculan este día a día con el exterior.

Hace una década los incidentes de la sociabilidad no subvertían las percepciones de una temporalidad llana y vacía, una vez que las relaciones con las compañeras eran vistas como temporales, circunscriptas a la reclusión y destituidas de significado. Además, las relaciones sociales locales podían estar también subordinadas a la medida del tiempo. Para iniciar una relación de camaradería con una compañera o “invertir” afectivamente en alguien, ellas ponderaban la extensión de la pena de esa detenida como elemento a favor o en contra. Alguien condenado a una pena de diez años evitaría, en la medida de lo posible, hacerse amiga de quien estuviera cumpliendo una pena corta. Interviniendo en los modos de constitución de la sociabilidad, el tiempo era reificado al extremo, dejando de ser una dimensión para pasar a ser recurso y valor. En la prisión, el calendario no era sino sistema de medida, notación de una duración que tan sólo se contabilizaba para estimar el “tiempo perdido que nadie nos lo regresa”, o aquel que “falta por cumplir” hasta la liberación. Tales formulaciones, así como las de “aquí el tiempo no falta, hay tiempo de sobra”, nacen de un tipo de caracterización del tiempo que surgía con una especial nitidez en el contexto carcelario. Se trata, una vez más, de una reificación discursiva que designa un régimen temporal más objetivado que vivido. Gell la analiza de la siguiente forma :

Time by itself, and without the participation of things, is not a resource which can be economized on or diverted from one use to another, as though it were some ethereal natural resource like sunlight. Not being an economizable entity, it has no value [11].

El recuento de los días y los años

El calendario es, en cualquier contexto, un instrumento de medida del tiempo. Sin embargo, fuera de la prisión cada individuo lo marcará a su manera, modulándolo con un sentido personal que en buena parte es compartido por los que están cercanos a él. De todos modos en el marco penitenciario de Tires, los días se sucedían indistintos : el 1 de julio era igual al 30 de noviembre, aunque se tratara de un cumpleaños. No había días personales, era un tiempo descarnado, no apropiado, es decir, el tiempo homogéneo del calendario. Entonces, ¿cómo era periodizado el tiempo ? Esta periodización se engendraba principalmente por procesos prisionales y, en esa medida, era específica a la cárcel, al contrario de lo que sucede ahora.

En los clichés que circulan sobre el universo carcelario, los días se traducen por trazos no fechados dibujados en la pared de la celda, como el calendario de Robinson Crusoe. En Tires no era común este modo de inscripción en las paredes ni en agendas. Si los días seguían siendo unidades calendáricas importantes en sí mismas, su sucesión no era anotada de forma secuencial .“Me quedaría loca si los contara todos los días ; de esa manera yo vería cuánto tiempo todavía tengo que aguantar... Mejor lo dejo pasar, así no me doy tanto cuenta”. En materia de notación y contabilización de la progresión temporal, los meses, y en menor medida los años, dejaban de representar unidades de periodización relevantes. La totalidad de la pena no se contabilizaba en tales periodos sino en cuartos, tercios, mitades, fracciones que se correspondían con los momentos a partir de los que las detenidas podrían solicitar una salida precaria, el acceso a un régimen penitenciario más abierto o la libertad condicional.

Las semanas, o mejor dicho los fines de semana, continuaban siendo marcadores importantes del curso de la existencia en la prisión. Sin embargo no conservaban esta cualidad por ser unidades “dadas” de medida del tiempo y de su progresión, sino porque se constituían en los únicos momentos periódicos individualizados o personalizados. Los fines de semana eran el momento de las visitas según el reglamento, y para las reclusas que no las recibían la ilusión de un tiempo aparte, de un eterno presente, les pesaba aún más. Para las que las recibían, el contacto semanal con la familia y los amigos ritmaba esta duración. Además, el impacto de estos eventos en el ritmo del tiempo no se limitaba a los momentos en que ocurrían : eran los puntos culminantes de una progresión que se desarrollaba a lo largo de toda la semana precedente, para decrecer durante la semana siguiente. En los días previos, las detenidas se dedicaban a anticiparlos, preparándose para su llegada (qué les iban a decir, cómo se iban a arreglar, qué pedirían que les trajeran en la visita siguiente) ; en los días posteriores la visita resonaba aún, era comentada, recordada. Las visitas producían de este modo un “efecto acordeón” [12].

Como consecuencia, los únicos momentos periódicos que entrecortaban la homogeneidad del régimen temporal de la prisión eran las fechas articuladas con el mundo exterior y ancladas en él. Así, era por vía de la repetición de las visitas, y no en sí misma como unidad de tiempo del calendario, que la semana constituía una periodización pertinente de la vida en prisión.

Por otra parte, ningún evento elevaba el ritmo mensual : el mes no resaltaba o apenas figuraba de manera muy tenue como segmento temporal. Otros acontecimientos recurrentes, como las fiestas de Navidad tenían un efecto semejante al de las visitas. Las fiestas anuales que marcaban en la prisión ocasiones celebradas fuera de ella introducían fragmentos del mundo exterior, gracias a los artistas que allí iban a actuar. Asimismo, a las detenidas se les permitía en esas ocasiones adoptar comportamientos reservados a la vida libre : consumir bebidas alcohólicas ; relacionarse con el staff sin observar los indicadores habituales de jerarquía ; mantener contacto directo con el personal dirigente del establecimiento y hasta con altos representantes del sistema judicial y penitenciario que a veces se presentaban en las conmemoraciones, ocasión en que podían hurtar pedidos y solicitudes al inevitable filtro del largo proceso burocrático al que se subordinaban. Las fiestas y visitas introducían una discontinuidad en la duración carcelaria que en esos momentos se constituía menos en “un tiempo aparte”.

Hoy, fiestas y visitas siguen siendo ocasiones importantes pero casi del mismo modo que en el exterior. En otras palabras, aunque sigan siendo cruciales en la vivencia carcelaria, han perdido la centralidad de antes en lo que respecta a la marcación del tiempo y su periodización. Si su importancia provenía por ser los únicos puentes significativos con el mundo extramuros, en el presente, y en primer término, la transposición de las fronteras de la prisión es continua y ocurre en múltiples formas. La vivencia intramuros dejó de ser autorreferencial para reportarse constantemente al exterior. En segundo término, la vida en prisión prolonga de algún modo la vida de afuera, dado que en su interior se mantienen relaciones con parientes, amigos y vecinos —y no sólo por medio de cartas y visitas.

Es sobre todo en esta continuidad relacional que parece también fundamentarse una continuidad con los modos anteriores de percibir y periodizar el tiempo. Por eso las reclusas que no reciben visitas pero tienen parientes detenidos en Tires reclaman por la extensión de la pena, pero no así porque su duración configure un presente eterno ; puede decirse que éste les podrá parecer eterno por ser extenso, no porque sea no-progresivo. Además, si las familiares y conocidas presas de una reclusa no se encuentran en el mismo pabellón, en los días apropiados ellas podrán visitarlas en sus propios pabellones dentro del mismo establecimiento, motivo por el cual las visitas ya no representan sólo puentes hacia el exterior. La presencia de parientes, amigos y vecinos parece haber introducido un sentido de diacronía en la temporalidad carcelaria —o de cambio diacrónico. Ese es, en todo caso, mucho más manifiesto que en el pasado, tal como los usos y lecturas del calendario pasaron a converger con los de fuera de la prisión.

De hecho, junto a la división de la pena en cuartos, mitades y tercios [13], una segmentación que se mantuvo en Tires, todas las unidades calendáricas permanecen tan relevantes como extramuros, lo que no sucedía hace diez años. Días, semanas, meses y años figuran ahora en el vocabulario de la prisión. Los días son unidades de tiempo cuya sucesión no sólo se registra, como también su secuenciación pasó a reportarse al mes en el que se encuentran. Se dice “hoy es 29 de mayo” del mismo modo que se pregunta, como afuera, “¿qué día [del mes] es hoy ?” Y así como se transporta del exterior el calendario “objetivo”, que continuará actuante en la prisión, éste también preservará las modulaciones “subjetivas” que cada detenida le había atribuido antes de su reclusión. Por ejemplo, los cumpleaños, que se ven como días “personales”, son compartidos y festejados junto a parientes, amigos y vecinos sin que sea necesario explicarles de qué se trata, cosa que no sucedería con otras compañeras reclusas, a quienes tales fechas deben serles comunicadas, pues no están enteradas. En suma, las calendarizaciones en la cárcel no obnubilaron el calendario ni las calendarizaciones fuera de la prisión ; más bien coexisten con éstas.

Conclusiones

Hoy, como ayer, el tiempo es representado como un problema central de la vida carcelaria ; sin embargo, esta centralidad no se impone por las mismas razones. La zona de intersección que lo convierte en un problema común al presente y al pasado reside en el hecho de que el tiempo es siempre considerado excesivo y no escaso (al contrario de percepciones externas que lo consideran como un bien insuficiente y huidizo). Pero en el pasado, además, el tiempo parecía intrínsecamente problemático porque se presentaba a las reclusas desfasado en relación a la temporalidad del mundo exterior. Para Gell, en general,

The relevant distinction does not lie between different “concepts of time”, but different conceptions of the world and its workings. [...] But it is equally essential, both to the belief that “the world goes on and on being the same”, and to the contrary belief that “the world goes on and on becoming different” that one believes that the world goes on and on [14].

Si todas las sociedades saben que el mundo gira, algunas creen que al girar permanece igual (“sociedades frías” o de “tiempo cíclico”) [15], mientras que otras creen que no cesa de cambiar (“sociedades calientes” o de “tiempo histórico”). Mutatis mutandis, en el caso de las prisioneras, en el pasado el problema residía en que vivían de algún modo al mismo tiempo en estos dos regímenes de percepción. El tiempo les parecía cristalizado porque los procesos que se desarrollaban en la cárcel se repetían ahí de manera inapelable. Pero también sabían que en la prisión, como allá afuera, el mundo gira, y que en el exterior éste cambia con el paso del tiempo. ¿Cómo iría a ser el reencuentro con los familiares, amigos o el trabajo ? Más allá de las rupturas que su ausencia podría inducir (una separación, un abandono, la pérdida de un empleo, lo que haría que tal reencuentro ni siquiera sucediera), el hecho de vivir —o de creer vivir— estáticas en un mundo dinámico les traería otras consecuencias :

Ya ni sé cómo dirigirme a las personas, cómo llevar una relación normal con la gente. Las cosas me dan miedo. No sé, salir al cine —hasta sudo—, y ya no tengo aquel sentido de humor. Todos afuera me dicen que estoy bastante rara y eso hace que me asuste más.

Estos dos mundos paralelos, cuyos ritmos eran diferentes aunque se desarrollaran en una misma duración, estaban unidos en la conciencia de las reclusas. Sin embargo el desfase entre ambos hacía que el tiempo les resultara una amenaza, o por lo menos una amenaza más aguda y tangible que en el mundo libre.

Hoy, el alejamiento físico del exterior también puede debilitar relaciones personales y laborales, aunque éstas configuren con menor nitidez el reforzamiento simbólico de la frontera interior-exterior. Así, por ejemplo, las mujeres por las que los maridos habrán traicionado o abandonado a las esposas podrán ser presas ellas mismas en Tires y ahí recibir las visitas de esos hombres, lo que hace que la gestión de esa ruptura por parte de las reclusas que la sufrieron no sea muy diferente de la que harían en el exterior : enfrentan in loco las sombras de los compañeros y de las rivales, los cotilleos de los vecinos que conocen esos triángulos amorosos y se amparan en viejas amigas, también presentes ahí ; la inestabilidad laboral y el desempleo intermitente que ya afectaba a la mayoría de las detenidas antes de la reclusión (ahora más marcados que en el pasado) hacen de la ruptura con el trabajo una más entre tantas otras, reproduciéndose en este intervalo penitenciario relaciones y sentidos laborales similares a los previos a la cárcel.

A pesar de estas rupturas, así como la presencia de familiares y conocidos introduce de manera directa o indirecta el sentido de diacronía en la vivencia de la prisión, parece también sincronizar la temporalidad de la cárcel con la de afuera.

A través de estas redes de relaciones previas a la prisión, las nociones de la progresión interna y externa convergen, tal como pasaron a converger dos mundos antes paralelos, considerados ahí uno estático y otro dinámico. Como ya no representa “un tiempo aparte”, la reclusión deja de ser vista como una suspensión de la trayectoria personal y los acontecimientos que tienen lugar en su transcurso no poseen un estatuto diferente al de los acontecimientos exteriores. Pasan, como ellos, a entrar en la cronología personal y a acumularse en la autobiografía. Las relaciones externas, previas a la cárcel, no se interrumpen con la detención, y las relaciones [“carcelarias”] no cesarán con ella. Tales relaciones progresan en la prisión, conociendo desarrollos que prolongan el pasado y repercutirán en el futuro. Ya no son extirpadas de la biografía —como hace una década— en razón de su asociación estigmatizante con la prisión. No son siquiera extirpables, ya que son preconstituidas y, asimismo, el estigma que las acompaña es anterior a la detención. A propósito de la noción de un tiempo perdido, recurrente en las instituciones totales, Goffman señala que

Quelle que soit la rigueur des conditions de vie dans les institutions [totales], elle ne suffit pas à rendre compte de ce sentiment de vie gâchée. Il nous faut plutôt en chercher la raison dans l'hiatus social imposé par l'entrée à l'institution et dans l'impossibilité fréquente d'y acquérir des avantages susceptibles d'être transférés à l'extérieur [16].

Para muchos efectos, el tiempo de la reclusión es un tiempo “arrancado a la vida” [17], y es cierto que habrá pocos medios de invertirlo en el futuro. Sin embargo, todo lo demás se transfiere al exterior, pues la prisión dejó de ser un intervalo social. Cuando Goffman tipificó las instituciones totales, estableció una característica distintiva fundamental : que en ellas están removidas las barreras separadoras de las diversas esferas de la vida del individuo, que grosso modo recortan en el mundo exterior dominios disociados de relaciones, diferentes pertenencias e identidades. Tales esferas pasarían a ser gestionadas en común, como una sola. A la luz de este criterio parecería que la prisión de Tires se volvió hipertotal. En la superficie, así lo es. No sólo las esferas de residencia, trabajo y entretenimiento se encuentran congregadas en un espacio sino también la prisión incorporó de manera física y simbólica al barrio (en forma de largos segmentos de familias y vecinos). También incluiría trayectos inéditos, como las visitas en circuito cerrado, del interior hacia el interior de la prisión, cuando las reclusas visitan a familiares y amigos presos en otros pabellones de la cárcel.

No obstante, y de forma paradójica, al incorporar el mundo exterior la prisión ve atenuarse un rasgo esencial de las instituciones totales, un elemento consustancial a todas las demás características de estos universos y cuya importancia analítica es crucial : la ruptura intra-extramuros. Este elemento es el eje central que agrega todas esas características en un todo teórico coherente a partir del que se define el sentido de cada una. Los campos de vida recreados en las instituciones totales no anulan los exteriores, que permanecen como referentes in absentia para los internos. Así, en el edificio goffmaniano esta misma tensión entre el interior y el exterior esclarece las vivencias internas y permite que adquieran su carácter “típico”.

Es cierto que la ruptura entre estos dos mundos se ha atenuado de diversas formas. Cambios organizacionales, que desde la posguerra se afirmaban por todos lados, permeabilizaron esta frontera, volviendo a las prisiones menos autárquicas y abriéndolas a flujos de todo tipo (bienes, servicios, comunicaciones, entre otros). Y fue la constatación de esta apertura institucional que llevó a algunos autores a cuestionar la pertinencia del modelo de Goffman y a considerarlo de alguna manera caducado [18].

Sin embargo, Tires revela porosidades de orden más profundo y subterráneo. En lo que respecta a las reclusas, el encarcelamiento de parientes, amigos y vecinos hizo que la prisión ya no sea un paréntesis, un anónimo intervalo social. Las amplias redes de interconocimiento previo la colocan en continuidad con el mundo exterior antes, durante y después de la reclusión y transformaron la naturaleza de las relaciones carcelarias. Éstas no sólo se orientan por nociones extracarcelarias sino también la vivencia externa e interna se retroalimentan, se engloban a veces en uno y otro sentido. Dada esta constante “intrusión mutua”, el cotidiano de la prisión deja de ser autorreferencial.

Del mismo modo que tal continuidad hurta esta institución a la esencia de las definiciones goffmanianas, también desafía ideas corrientes sobre la prisión como un universo aparte, antes retraducidas por académicos en las categorías “cultura carcelaria” y “sociedad penitenciaria”. En este caso, se suponía que este “mundo aparte” era el lugar de una cultura, y que habría tan sólo que formular su contenido —aunque [fuese formulado] de manera variable [19]. Más tarde, y con la excepción reciente de Loïc Wacquant, que relanza el debate en otros términos [20], el estatuto teórico de la prisión dejaría de suscitar las grandes interrogantes del pasado, en parte porque no constituye ya un objeto en sí misma [21] Sobre tales cuestiones cayó el polvo del olvido. Pero la frontera carcelaria continuaría a delimitar aún una unidad de análisis en la medida que proporcionaría si no el texto, por lo menos el contexto de las relaciones sociales locales. En esta limitada acepción, tal frontera parece no ser entendida como problemática. Sin embargo, las continuidades relacionales que hoy definen Tires vinieron también a diluirla en este aspecto, razón por la cual el terreno teórico no está menos atrapado por los muros de la prisión. Por consiguiente, no se trata apenas de reinsertar la institución en el cuadro global de las fuerzas extracarcelarias (jurídicas, políticas, económicas, históricas) que la moldean. Tal punto está, desde hace mucho, establecido.

Para comprender las interacciones, experiencias y percepciones de las reclusas hay que desplazar el enfoque hacia la interface entre el mundo interno y el externo, o mover la lente entre ambos, para poder captar las redes de sentido que los ligan en permanencia. Las constelaciones carcelarias de parientes, amigos y vecinos nos invitan más que nunca a una profiláctica manera de ver, que coloque el exterior y el interior, el barrio y la prisión en continuidad analítica. Sólo así podremos darnos cuenta de la intrínseca traslocalidad de la trama carcelaria.

[1] “El tiempo es siempre uno y el mismo [pero es de] diversas maneras que ese tiempo se vuelve conspicuo en los asuntos humanos”. A. Gell, The anthropology of time. Cultural constructions of temporal maps and images, Oxford, Berg, 1992, p. 315.

[2] Desde ahora deseo aclarar que el análisis de la temporalidad carcelaria examina tan sólo la forma cómo la relación con el tiempo es localmente entendida en el ámbito de la duración de la pena ; no sugiere la existencia, en la prisión, de conceptos específicos de tiempo, por lo que no contiene ninguna implicación de tipo cognitivo.

[3] Véase G. Szamosi, The twin dimensions. Inventing time and space, Nueva York, McGraw-Hill, 1986.

[4] S. Ardener, “Ground rules and social maps for women : an introduction”, en S. Ardener (ed.), Women and space : ground rules and social maps, Oxford, Berg, 1993, p. 6-8.

[5] E. Husserl, The phenomenology of internal time consciousness, Bloomington, Midland Books, 1966.

[6] Véase M. P. da. Cunha, Entre o bairro e a prisão : tráfico e trajectos, Lisboa, Fim de Século, 2002.

[7] A. Gell, op. cit., p. 25.

[8] E. Goffman, Asiles. Études sur la condition sociale des malades mentaux, París, Minuit, 1968, p. 47-54.

[9] Ibid., p. 53. “Las instituciones totales son [...] incompatibles con esta estructura de base de nuestra sociedad que consiste en la relación trabajo-salario”.

[10] Ibid, p. 112-115.

[11] A. Gell, op. cit., p. 212. “El tiempo en sí mismo, y sin la participación de las cosas, no es un recurso que se pueda economizar o distraer de un uso a otro, como si fuera algún recurso etéreo natural como la luz del sol. Al no ser una entidad susceptible de ser economizada, no tiene valor”.

[12] S. and L. Taylor Cohen, Psychological survival. The experience of long term imprisonment, Nueva York, Vintage Books, 1974, p. 99.

[13] Estas fracciones temporales se expresan ahora en forma ligeramente diferente. Reflejando una política de ejecución de penas más restrictiva, el acceso a determinados derechos que esas unidades de tiempo señalarían es ahora verbalizado en forma negativa, aunque siguen periodizando el tiempo : “Acabé el primer corte [de la libertad condicional], ahora estoy cumpliendo el segundo. A ver si el juez me deja ir con siete meses de sellos” [el tiempo de sellos corresponde a la duración de la libertad condicional] ; o : “el juez me dio un corte de un año. Puede ser que después me diga que me vaya con dos meses de sello” ; o, también, “mi corte acaba en octubre”.

[14] A. Gell, op. cit., p. 36. “La diferencia relevante no se sitúa entre diferentes ‘conceptos de tiempo', sino en diferentes concepciones del mundo y sus funcionamientos […] Pero es igualmente esencial, tanto para la opinión de que ‘el mundo es y continuará siendo el mismo', y a la opinión contraria de que ‘el mundo es y continuará siendo diferente' que el creer que el mundo es y sólo es”.

[15] Véase C. Lévi-Strauss, La Pensée sauvage, París, Plon, 1962.

[16] E. Goffman, op. cit., p. 113 (énfasis de la autora). “Cualquiera que sea el rigor de las condiciones de vida en las instituciones [totales], no basta para darse cuenta de este sentimiento de vida arruinada o fracasada. Hay que buscar más bien la razón de la misma en el hiato, escisión o ruptura social impuesto por la entrada a la institución y en la frecuente imposibilidad de adquirir allí algunas ventajas susceptibles de ser transferidas al exterior”.

[17] Ibid., p. 112.

[18] Véase G. Lemire, Anatomie de la prison, Montréal, Presses de l'Université de Montréal, 1990 ; K. Farrington, “The modern prison as total institution ? Public perception versus objective reality”, en Crime and Delinquency, vol. 38, núm. 1, 1992, p. 6-26.

[19] El debate histórico en los estudios carcelarios acerca de los orígenes endógenos o exógenos del sistema sociocultural penitenciario se contiene dentro de esa misma formulación y participa plenamente de ella (véase D. Clemmer, The prison community, Nueva York, Rinehart & Co., 1940 ; G. Sykes y S. Messinger. “The inmate social system”, en R. Cloward et al., Theoretical studies in social organization of the prison, Nueva York, Social Research Council, 1960, p. 5-19 ; versus J. Irwin y D. Cressey. “Thieves, convicts and the inmate culture”, en Social Problems, núm. 10, 1962, p. 142-155). En otras palabras, es más el contenido que es debatido de la categoría cultura carcelaria, que los contornos o la pertinencia de la categoría en sí, aceptados por ambas partes del debate.

[20] L. Wacquant, As prisões da miséria, Oeiras, Celta, 2000.

[21] La prisión pasa a constituirse en vez de eso en un marco para el estudio de temáticas parcelarias (véase la agresión en A. Mandaraka-Sheppard, The dynamics of agression in women's prisons in England, Londres, Gower, 1986 ; la pobreza, A. Marchetti, Pauvretés en prison, Ramonville Saint-Agne, Erès, 1997 ; el suicidio, N. Bourgoin, Le suicide en prison, París, L'Harmattan, 1994, etc.)

Le temps suspendu – Rythmes et durées dans une prison portugaise

Manuela Cunha — 2011-10-12T06:19:00Z

Sommaire

Nous remercions chaleureusement Manuela Ivone Cunha et la revue Terrain. Revue d'ethnologie de l'Europe de nous avoir autorisés à reproduire ce texte. Celui-ci a déjà paru dans Terrain, N° 29, 1997, p. 59-68 et mis en ligne à l'adresse http://terrain.revues.org/3224.

Résumé : Le temps est une référence omniprésente de la vie en prison, l'un et l'autre étant parfois assimilés. L'emprisonnement entraîne un changement du rapport à un temps qui devient plus objectivé. Multiforme, ce rapport varie selon les diverses périodisations mises en œuvres par les détenues. Présent, passé et futur deviennent des réalités discontinues. Le passé et le futur n'étant situables que dans la temporalité extra-carcérale, le présent pénitentiaire apparaît comme un temps non progressif, où s'écoule une durée indifférenciée. Celle-ci est scandée non par des unités calendaires en tant que telles, mais par les moments périodiques reliant les détenues à l'extérieur. Le mode d'estimation du temps varie selon les étapes de progression dans la peine, le temps vécu semblant se contracter ou se dilater. Mais si le temps en prison est perçu comme problème, c'est parce qu'à l'extérieur, le monde change à un autre rythme.

Mots clés : Portugal,femmes,prison,temps

Presque dix ans après ma première recherche à l'établissement pénitentiaire de Tires [1], je viens de retourner sur le terrain : c'est presque en vain que je cherche dans les fichiers la présence des anciennes détenues que j'avais alors rencontrées. Je réalise que « mon temps » a passé vite. Il me semble pourtant que c'était hier. Il est vrai qu'au Portugal la limite maximale des peines de prison était encore récemment de vingt années et que différentes condamnations ne s'additionnent pas de façon arithmétique. De plus, une liberté conditionnelle peut normalement être accordée après la moitié de la peine. Voilà qui explique le renouvellement complet de la population d'un établissement qui a connu d'autres importants changements en raison notamment de modifications dans la législation, du remplacement de la presque totalité du personnel dirigeant et technique, de l'agrandissement des installations. Mais l'évolution la plus notable consiste surtout en une augmentation considérable du nombre de prisonnières : moins de 200 il y a dix ans, elles sont aujourd'hui environ 900, condamnées dans leur grande majorité pour trafic de stupéfiants et pour des crimes associés à la toxicomanie.

Ces transformations ont d'ailleurs en partie motivé mon retour sur un terrain que je retrouve donc marqué par le passage du temps [2]. Cette nouvelle recherche n'étant toutefois qu'à son début, c'est encore du temps de mon séjour antérieur qu'il va être question dans cet article. Il sera exprimé au travers d'un temps verbal de convention – le présent ethnographique –, auquel échoit d'ordinaire la fonction rhétorique de renforcer l'autorité documentaire des descriptions offertes par un texte. Mais ici ce présent ethnographique ne parvient pas à occulter le fait qu'il fonctionne également, dans une certaine mesure, selon un mode fictionnel : la réalité qu'il affirme présente s'est évanouie en se modifiant profondément. Aux yeux de l'ethnographe reprenant aujourd'hui l'observation d'un terrain qui lui paraît nouveau, ce présent ethnographique semble presque aussi figé que l'est le présent carcéral pour les détenues. Car leur temps, à la différence du mien et de celui des membres du personnel de la prison (dont je ne m'occuperai pas ici), n'a pas « passé vite ».

« Dehors je passais le temps, ici c'est le temps qui me passe » : d'une situation à l'autre, de la liberté à la réclusion, le temps s'est transformé de contexte en agent, tandis que la détenue qui s'exprimait ainsi a été transformée d'agent en sujet passif. Imprégnant auparavant la vie quotidienne, le temps, avec l'incarcération, s'est aussi transformé en objet distinct, en chose qu'on mesure, qu'on compte, qu'on calcule, qu'on évalue : un quart de la peine, la moitié de la peine, les deux tiers de la peine ; deux procès en instance, deux ans pour chacun, avec le cumul des peines [3] ça fait trois ans, moins six mois de remise, une amnistie pour l'élection du président de la République, peut-être une autre à l'occasion de la visite du pape...

Pourtant, il semble qu'il serait spécialement difficile de faire du « temps » le thème spécifique d'une étude sur la prison, à la différence d'autres aspects de la vie carcérale. Le « temps » est en effet indissociable de la « prison » : la longueur d'une sentence est exprimée en mois, en années de vie recluse. Le temps englobe cette vie, c'est sa référence omniprésente, à tel point que l'un et l'autre semblent être assimilés dans la langue portugaise, qui désigne l'accomplissement de la peine par l'expression cumprir tempo (c'est-à-dire, littéralement, « accomplir », « réaliser du temps » : tirer son temps, qu'en anglais on traduirait de façon encore plus éloquente par to do time, « faire du temps »). Ainsi, une prisonnière qui m'avait spontanément proposé d'écrire sur « le temps en prison » ne parvenait en fait à parler que de son expérience de la vie pénitentiaire ; c'était en vain qu'elle essayait, à chaque paragraphe, de revenir à son thème.

Il est néanmoins possible d'aborder sous plusieurs registres la temporalité carcérale. Cette dernière expression ne suggère pas l'existence, en prison, d'une conceptualisation spécifique du temps. Elle n'a donc aucune implication de type cognitif et désigne simplement les façons dont, dans ce milieu, le rapport au temps est vécu et représenté. Comme le dit Alfred Gell, « le temps est toujours le même, mais c'est de différentes manières que le temps devient important dans les affaires humaines » (1992 : 315). Multiforme, ce rapport au temps présente des aspects différents et on s'aperçoit qu'il varie en fonction des diverses périodisations mises en œuvre par les détenues tout au long de leur incarcération.

Passé, présent, futur

Il faut d'abord prendre en compte l'intervalle de temps que représente la totalité de la peine. Les détenues soulignent moins la notion de « durée limitée » que celle d'« interruption » – interruption d'un parcours de vie – signifiant ainsi une discontinuité par rapport au passé et au futur. Comme s'il s'agissait d'une parenthèse, la durée de la peine est spécialement accentué dans le contexte carcéral : c'est le type de langage que Gell qualifie de « réificateur du temps » et qui correspond à un régime temporel plus objectivé que vécu. Par cette réification, le temps apparaît non comme une dimension, note Gell, mais comme une ressource aux quantités variables : « Le temps par lui-même, et sans la participation des choses, n'est pas une ressource qu'on peut économiser ou détourner d'une utilisation vers une autre, comme s'il était quelque ressource éthérée à l'image du soleil. N'étant pas une entité économisable, il n'a pas de valeur » (1992 : 213). En prison, le temps est bel et bien perçu comme une valeur, au point de jouer un important rôle dans les modes de constitution de la sociabilité locale. Ainsi la durée de la détention est-elle prise en compte comme un atout ou un handicap, au même titre que d'autres critères, dans la décision d'entamer une relation d'amitié avec une codétenue ou de s'y investir fortement : une prisonnière purgeant dix ans de réclusion évitera par principe (bien qu'en n'y arrivant pas toujours) de se lier d'amitié avec une autre qui serait condamnée à une courte peine.

Les visites et les fêtes

Il a été question jusqu'à présent de la temporalité carcérale considérée comme une durée homogène. Cette homogénéité découle, d'une part, de la relative indifférenciation des diverses activités rythmant le passage de chaque journée : puisque le travail et le loisir, on l'a vu, sont inclus dans une même logique, le passage de l'un à l'autre n'introduit pas, dans le contexte du quotidien carcéral, une variation du même ordre que celle qu'elle provoque dans la perception de la temporalité « à l'extérieur ». L'homogénéité est suscitée aussi, d'autre part, par l'indistinction entre les journées. En général, dans le folklore et les clichés relatifs à l'univers pénitentiaire, celles-ci ne se traduisent que par des traits non datés gribouillés avec des moyens de fortune sur le mur de la cellule, rappelant l'image du calendrier de Robinson Crusoé. Or, dans l'établissement de Tires, ce mode d'inscription du temps n'est pas commun, pas plus sur les murs que dans les agendas. Si les journées restent des unités calendaires importantes en elles-mêmes, leur succession n'est pas notée de façon séquentielle, l'une après l'autre, trait après trait – « Si je le faisais je deviendrais folle, je remarquerais tous les jours le temps qu'il me reste encore à tenir... Je laisse passer, comme ça je me rends moins compte. » En matière de notation et de comptabilisation de la progression temporelle, les mois et, dans une moindre mesure, les années ne représentent plus des unités de périodisation saillantes. La totalité de la peine n'est pas décomposée en de telles périodes, mais en quarts, en moitiés, en deux tiers. Ces fractions correspondent à des moments à partir desquels les détenues acquièrent la possibilité de faire la demande – au résultat incertain – d'une sortie temporaire, de l'accès à un régime carcéral plus ouvert, d'une liberté conditionnelle.

Les semaines, ou plutôt les week-ends, demeurent en prison des marqueurs saillants du cours de l'existence. Cependant, ils ne conservent pas cette qualité en tant qu'unités « données » de mesure du temps et de sa progression, mais parce qu'ils sont les seuls moments récurrents individualisés ou personnalisés. Les week-ends sont en effet le moment normal des visites prévu par le règlement. Pour les détenues qui ne reçoivent pas de visites [4], l'illusion d'un « temps à part », d'un présent éternel, est encore plus pesante. Pour les plus heureuses, le contact hebdomadaire avec la famille et les amis imprime un certain rythme à cette durée. De plus, l'impact de ces événements dans la scansion du temps ne se limite pas aux moments de leur occurrence. Ils ne sont que les points culminants d'une progression qui s'étale sur toute la semaine précédente et décroît au long de la semaine suivante : les jours antérieurs on se prépare (ce qu'on dira, ce qu'on demandera d'apporter lors de la visite suivante, comment on s'embellira), on se concentre dans leur anticipation ; les jours suivants on les commente, on s'accroche à leur souvenir, ils retentissent encore. Ils produisent ainsi sur la temporalité cet « effet accordéon » que mentionnent, entre autres, Cohen et Taylor (1974 : 99).

D'autres événements récurrents, comme les fêtes de Noël, ont un effet semblable. Il faut ici remarquer que les seuls moments périodiques qui entrecoupent de façon marquante pour les détenues l'homogénéité du régime temporel de la prison sont des points calendaires articulés sur le monde extérieur. Ainsi, c'est par le biais de la répétition des visites, et non en elle-même, en tant qu'unité de temps du calendrier, que la semaine parvient à constituer une périodisation pertinente de la vie dans la prison. A l'inverse, aucun événement ne scande le rythme mensuel : le mois ne ressort pas, ou seulement en une faible mesure, comme segment temporel. De la même manière que les visites, les fêtes annuelles qui signalent des occasions célébrées ailleurs (Noël, par exemple) apportent des fragments du monde extérieur dans la prison, notamment grâce aux artistes de variétés qui viennent s'y produire. De plus, les détenues sont alors autorisées – dans une certaine mesure – à se livrer à des comportements normalement réservés à la vie libre : la consommation de boissons alcoolisées ; des relations avec le personnel exemptes des marqueurs habituels de la hiérarchie ; un contact plus direct avec le personnel dirigeant de l'établissement, voire avec des hauts représentants du système judiciaire, en évitant le filtre habituellement obligatoire du long processus bureaucratique des demandes formelles. Les fêtes et les visites introduisent ainsi une discontinuité dans la durée carcérale qui, à ces moments-là, ne constitue plus tout à fait un « temps à part ».

Évaluer le temps qui passe

Les différentes manières selon lesquelles les détenues évaluent le temps qui s'écoule sont un aspect important de la temporalité carcérale. Selon les diverses circonstances et les phases de progression dans la peine, le temps vécu semble se contracter ou se dilater par rapport au temps de l'horloge. Dans une durée globalement très répétitive et vide de sens (même si elle peut être ponctuée par les quelques moments forts décrits ci-dessus), le temps paraît se ralentir, la durée estimée excédant alors la durée « réelle », c'est-à-dire chronométrique. Mais dans le domaine de la perception temporelle, la psychologie a aussi montré ce que Thomas Mann avait déjà suggéré dans La Montagne magique : de telles périodes de temps monotone s'accélèrent dans la mémoire ; c'est-à-dire qu'une fois transposées dans le passé du souvenir ces périodes se rétrécissent. Or, comme l'a remarqué Hans Toch (1992 : 28), ces mouvements contradictoires de ralentissement et d'accélération « conspirent contre les prisonniers » : « Si le temps en prison est psychologiquement plus long que la condamnation chronologique du détenu, sa punition excède ce que prescrit la sentence. Et si le temps en prison paraît plus court rétrospectivement, l'effet dissuasif de l'emprisonnement est réduit. »

Mais les modes d'estimation du temps varient aussi selon les différentes étapes que l'on peut distinguer dans l'ensemble de la durée de la détention. Cette variation découle en partie des divers sens que les prisonnières attribuent successivement à leur peine. Trois cycles, dont la durée est différente pour chacune d'entre elles, paraissent se succéder de façon récurrente dans l'ensemble de la population de l'établissement [5]. Lors d'une première phase, qui correspond au début de l'incarcération, les détenues expriment de vifs sentiments de révolte, accompagnés d'un démontage déculpabilisant de leur crime – quand elles acceptent de la qualifier comme tel, ou qu'elles admettent l'avoir commis. Elles se sentent injustement punies par la longueur de leur sentence ainsi que par l'attribution de l'étiquette de délinquante. Mais tandis qu'elles ne se reconnaissent pas du tout dans cette dernière identité, elles l'utilisent en revanche afin de définir leurs codétenues, dont elles tiennent à se distinguer. Elles refusent aussi les petits arbitraires de la vie carcérale, rendus intolérables par la grande expectative qu'elles entretiennent quant à la droiture idéale des « justiciers », depuis les juges jusqu'aux gardiennes. Ce sentiment d'une hostilité généralisée à leur encontre est renforcé par les caractéristiques propres au premier stade d'un type de régime pénitentiaire qui est connu sous le nom de « système progressif » (Cunha 1994 : 30-34).

Selon ce système, l'exécution de la peine est répartie en trois phases, l'accès à la dernière (un régime de confiance, ou la liberté conditionnelle) dépendant du comportement de la détenue. Pendant la première phase, c'est-à-dire la « période d'observation », qui précède le régime de vie en commun pendant la journée et d'isolement en cellule la nuit [6], les prisonnières sont supposées rester en isolement continu. Lors de la création de l'établissement en 1954, cette période, d'une durée variable ne dépassant pas quelques semaines, était destinée à permettre l'examen de la nouvelle venue par divers membres du personnel (médecin, assistante sociale, éducatrice), à la suite duquel la détenue était affectée à la section pénitentiaire jugée lui convenir le mieux. Aujourd'hui, le manque de personnel spécialisé a réduit l'accompagnement de la détenue à un entretien avec l'assistante sociale. La fonction originelle de ce premier stade s'en est donc trouvée infléchie. Il n'a plus maintenant qu'un effet intimidatoire : l'isolement n'est interrompu que par les contacts avec les gardiennes, les repas sont pris dans la cellule, les heures de promenade sont différentes de celles des autres prisonnières. Faisant corps avec d'autres procédures qui ont lieu lors de l'entrée dans l'institution (le dépouillement des articles personnels et des biens de consommation, restitués plus tard ; le remplacement des vêtements civils par l'uniforme), cette période dramatise la coupure entre le milieu carcéral et l'extérieur. Les sentiments d'injustice s'ajoutent donc aux caractéristiques de ce premier stade, le rendant spécialement lourd. Le temps imaginé est alors non seulement vide de sens, il est aussi vidé d'interactions et de stimuli sociaux : il devient statique.

Le « temps morne »

Passé ce stade de dénégation et de régime carcéral très strict, la vie pénitentiaire se « normalise » dans la routine, et les sentiments de révolte s'atténuent. Pour faire face à une situation de réclusion qui paraît s'éterniser, les détenues essaient avec plus ou moins de succès de lui trouver quelque sens. Empruntant des expressions employées par le personnel de la prison, plusieurs prisonnières affirment alors qu'elles reconnaissent « être là pour réparer une erreur », « pour payer une dette à la société ». Elles discernent aussi quelques points positifs dans leur incarcération, même si c'est d'une manière plus rétrospective que prospective : « La prison m'a fait penser à des choses dont je crois que je ne m'étais jamais aperçue, le sens de l'argent et de l'économie, la valeur de la liberté », « J'ai au moins réalisé que c'était important le travail, l'effort, la discipline dans la vie... ». Une telle interprétation de la peine valorise quelques-uns des aspects qui la constituent. Elle n'en annule toutefois pas sa représentation globale comme un « temps perdu », mais elle fait de cette période un « temps morne », voire un « temps mort » relativement plus paisible.

Quand approche la possibilité de la sortie, il arrive même que quelques détenues craignent d'être trop apaisées – « trop endormies » – pour faire face à la vie à l'extérieur, traduisant par d'autres mots la formule bien connue des criminologues : « adaptation à la prison, désadaptation à la société ». Lorsqu'a été enfin purgée la moitié de la peine, il devient possible de demander une mise en liberté conditionnelle. Un nouveau cycle s'ouvre alors pour chaque détenue. L'une d'elles disait, à ce propos, que « y a deux choses où je tombe jamais juste : les numéros du Loto et la date de ma conditionnelle ». Ayant été conçu comme une forme de transition vers la liberté, ce privilège est aussi utilisé par le personnel en guise d'efficace instrument de gestion de la discipline dans l'institution et d'encouragement du « bon comportement » des détenues. Mais il ne suffit pas toujours de présenter un dossier exemplaire pour obtenir la liberté conditionnelle à partir de la moitié de la peine. Cette décision, qui tient compte de l'avis du personnel, est prise par un juge d'exécution des peines. Son verdict dépend de divers critères plus ou moins formels : le taux de succès des libertés conditionnelles accordées par le même juge dans tous les établissements de son ressort ; le type de crime [7] ; le comportement de la détenue pendant l'audience, qui prend souvent l'aspect d'une sorte de répétition du jugement initial.

Le « ralenti »

Ces traits particuliers des processus d'attribution de la liberté conditionnelle se traduisent par une indétermination et une variabilité pas toujours comprises par les détenues, qui qualifient ces décisions d'arbitraires : « [X] est exactement en tout point dans la même situation que moi, c'est aussi un cas de drogue, mais elle l'a eue [la conditionnelle] et pas moi. En plus, il y a des trafiquantes qui s'en vont et leurs clientes qui restent », « Celles qui travaillent bien, qui ne posent pas de problèmes, elles restent, c'est qu'ils ont besoin d'elles ; les casseuses, ils veulent vite s'en débarrasser. Maintenant j'ai abandonné le travail, peut-être que ça marche ». Les prisonnières fondent aussi leur espoir d'obtenir la liberté conditionnelle non seulement sur l'évaluation personnelle de leur parcours carcéral, mais aussi sur leur interprétation des rencontres avec le juge : « On ne comprend pas, il a dit que ça ne poserait pas de problème, que j'allais sortir, et puis il parle avec la directrice et il revient en arrière », « Il promet une chose, il en fait une autre. Quand je suis entrée, il m'a dit que si j'avais un bon comportement, si je travaillais, j'aurais la conditionnelle au milieu de la peine. Ce n'est pas vrai. Les gens ne savent jamais quand ils vont sortir, il n'y a jamais de date prévue ».

A l'impression d'arbitraire se combine donc l'ambiguïté. Il en résulte un état d'anxiété dont se plaignent les prisonnières et qui atteint aussi leurs familles : « Mon mari a besoin de savoir quand est-ce que je sors pour décider s'il accepte ou pas un travail à l'étranger. Il ne me croit pas quand je lui dis que je n'en sais rien, il pense que je lui cache quelque chose », « Mes enfants attendaient, ma sœur avait tout préparé, une maison, un travail, et puis, tout est fini », « Des mois avant de sortir, même quand j'étais pratiquement sûre que j'allais sortir, quand mes enfants téléphonaient pour savoir quand je partais, je répondais que je ne savais pas, pour ne pas les décevoir encore une fois. Et après j'ai fini par ne plus leur téléphoner, de peur qu'ils demandent encore ».

Enfin, les étapes et le terme d'une « évolution intérieure » ressentie par les détenues ne coïncident pas avec sa reconnaissance par l'institution sous la forme d'une attribution de la liberté conditionnelle. Le fait de ne pas sortir quand elles se croyaient prêtes et à la date pour laquelle elles s'étaient préparées mentalement ramène les détenues à l'état de révolte et de dépression qu'elles connurent après leur incarcération. Plusieurs lui associent des allergies, des évanouissements et d'autres troubles physiologiques. Quelques-unes commencent alors à prendre des tranquillisants. « La prison m'aurait fait du bien si j'étais sortie quelques mois plus tôt. Je pensais à ce que ça m'avait apporté, j'étais pleine d'énergie, j'avais des idées et des projets. Maintenant j'ai décroché, je ne fais plus d'efforts et je ne supporte plus le poids de l'ambiance du pavillon. Juste avant la sortie, tout est insupportable. » « Le juge ne comprend pas comment quelques mois de plus ou de moins, avant la sortie, peuvent faire une énorme différence. Il ne comprend pas leur importance, et que c'est les plus durs de tous. »

Bien que cette dernière période soit relativement courte sur le calendrier, les détenues la perçoivent comme la plus longue dans toute la durée pénitentiaire. A propos de mon « temps » de vacances, l'une d'entre elles qui disait vivre « dans l'obsession d'avant la conditionnelle » me demandait, perplexe : « Qu'est-ce qui vous est arrivé ? [...] Quoi, vous n'avez été absente qu'un mois ? Un mois en paraît six. On perd la notion exacte du temps. » Pour celles à qui a été refusé le droit à la liberté conditionnelle, le temps en prison devient doublement punitif. Il ne s'agit plus de « remplir » comme un automate un temps vide, le temps s'impose alors constamment à la conscience.

Si le temps en prison constitue bien sûr un problème, selon différentes modalités et en fonction des étapes de progression dans la peine, ce n'est, évidemment, pas parce qu'il en manque, mais parce qu'il y en a trop. Et c'est aussi parce qu'il apparaît déphasé par rapport au temps du monde extérieur. Pour Gell, « [Il] est également essentiel, à la fois pour la croyance que le monde tourne et tourne en étant toujours le même, et pour la croyance contraire que le monde tourne et tourne en devenant différent, que l'on croie que le monde tourne et tourne » (1992 : 36). Si toutes les sociétés croient en effet que le monde tourne, certaines (qui ont été qualifiées, d'une manière critiquée notamment par Gell, de sociétés « froides » ou au « temps cyclique ») croient qu'il reste le même, d'autres croient qu'il n'arrête pas de changer (les sociétés « chaudes » ou au « temps historique »). Le problème dans le cas des prisonnières est qu'elles vivent en quelque sorte dans ces deux régimes à la fois. Dans la prison, le temps leur paraît figé parce que les processus qui y ont lieu se répètent inlassablement. Mais elles savent que, dans la prison comme au-dehors, le monde tourne et qu'à l'extérieur le monde change au fur et à mesure que le temps s'écoule. Comment va-t-on retrouver la famille, le travail, les amis... ? Outre ce que la séparation elle-même peut induire (un divorce ou un abandon, la perte d'un emploi, par exemple), il n'est pas dénué de conséquences de vivre « statique » à l'écart d'un monde dynamique : « Je ne sais plus parler aux gens, comment avoir un rapport normal avec eux. Les choses me font peur, comme aller au cinéma, je transpire et je n'ai plus tellement le sens de l'humour. Tout le monde me dit que je suis un peu bizarre, et ça m'effraie encore plus. » Ces deux mondes parallèles et dont les rythmes sont différents, bien que se développant dans la même durée, sont liés dans la conscience des prisonnières. Mais le décalage entre eux fait que pour ces femmes, plus encore que pour quiconque, le temps est une menace.

Dans ma nouvelle recherche, je n'ai pu encore qu'entrevoir, au travers des notes des éducatrices dans les fiches des détenues, le drame de plusieurs séropositives dont la principale préoccupation est de « ne pas finir ses jours en prison ». Parce que, pour elles, il risque de ne plus être seulement un intervalle, le temps en prison devient alors doublement menaçant.

Bibliographie

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Wheeler S., 1961. « Socialization in correctional communities », American Sociological Review, n° 26.

[1] Cet établissement est encore au Portugal la seule prison de femmes destinée à accueillir des condamnées à des peines de longue durée. Néanmoins, en raison de la surpopulation pénale, s'y trouvent aussi des condamnées à des peines courtes, ainsi que des détenues préventives. Lors de ma première recherche, les condamnations relevaient en majorité du trafic de stupéfiants et des crimes contre la propriété. La population pénale était relativement jeune (moins de 30 ans), d'un faible niveau scolaire et exerçant des professions à bas revenus d'ordinaire associées au sexe féminin. L'importante proportion de détenues étrangères (29 %) correspondait au grand nombre de condamnations pour trafic de stupéfiants.

[2] Ma première enquête portait sur les modes d'articulation entre sociabilités et identités, et les stratégies de recomposition de celles-ci. Plus spécifiquement, il était question des façons selon lesquelles l'identité de genre, l'identité sexuelle et l'identité « déviante » – ou son refus – interviennent dans l'organisation des rapports sociaux en prison. Il s'agissait aussi de dégager les éventuels liens entre les logiques sociales internes à la prison et des logiques extra-carcérales. Cette ligne d'enquête m'a fait interroger les courantes notions de « société » et « culture » carcérales (Cunha 1995). L'évolution de la composition de la population détenue rend la poursuite de cette réflexion encore plus nécessaire pour ma nouvelle enquête.

[3] Les diverses sentences prononcées dans des condamnations pour des crimes différents ne sont pas additionnées arithmétiquement (à la différence, par exemple, du système américain), une formule légale permettant d'en comprimer la durée totale.

[4] La prison de Tires étant le seul établissement central féminin du pays, elle rassemble des détenues originaires de toutes les régions, y compris les lointaines îles de Madère et des Açores. Cela implique souvent pour les visiteurs un long déplacement et des dépenses que tous ne peuvent pas se permettre. Ce problème, évidemment, devient dramatique dans le cas des détenues étrangères.

[5] L'évolution de la peine traduite par ces cycles n'est pas du même ordre que celle que décrit le concept de prisonization (l'assimilation d'une « culture carcérale » constituée en opposition au personnel et aux valeurs de la société extérieure). Donald Clemmer (1940), le créateur de ce concept, soutenait que plus les détenus étaient exposés à cette « culture carcérale », plus important serait leur degré de prisonization, c'est-à-dire d'intégration des valeurs du monde carcéral. Stanton Wheeler (1961) nuança cette théorie : classant les prisonniers selon les phases dans leur parcours carcéral, il vérifia que la transition entre les phases initiales et intermédiaires de l'incarcération confirmait l'affirmation de Clemmer. Dans la phase précédant la libération le phénomène de prisonization ne se constaterait cependant plus. Des études contradictoires se succédèrent, et ce thème devint le centre d'un débat qui marqua pendant des décennies les approches sociologiques et criminologiques sur les prisons.

[6] Il s'agit en fait d'un isolement tout relatif : du fait de la surpopulation qui affecte cet établissement, chaque cellule peut loger jusqu'à trois détenues.

[7] Les condamnées pour trafic de stupéfiants rencontrent beaucoup plus de difficultés pour l'obtention de la liberté conditionnelle.

Sur les rythmes du corps

Pascal Michon — 2010-07-16T10:00:00Z

Sommaire

Ce texte est extrait de P. Michon, Les Rythmes du politique. Démocratie et capitalisme mondialisé (2007), Paris, Rhuthmos, 2015, p. 47-54.

Rythmes des corps

Dans une conférence célèbre, Mauss a montré que les corps sont soumis à des formes de mouvement et de repos, des manières de fluer, bref des rythmes, déterminés socialement à travers des « techniques du corps » et définissant ce que nous pouvons appeler une corporéité.

Pour introduire cette notion, il évoque devant ses auditeurs un souvenir de voyage. Il est à New York, à l'hôpital, à cause d'une maladie ; la démarche de ses infirmières l'intrigue : elle lui est étrangère mais il a aussi le sentiment de l'avoir déjà vue quelque part. Rapidement il s'aperçoit que c'est au cinéma. De retour à Paris, il note sa fréquence nouvelle chez les jeunes femmes urbaines : par l'intermédiaire du film, les manières de marcher américaines commencent à se diffuser dans des pays où elles étaient encore inconnues quelques années auparavant. En France, ajoute-t-il, on peut aisément reconnaître une jeune fille qui a été élevée au couvent car elle marche généralement les poings fermés. Lui-même se souvient de l'un de ses professeurs au lycée l'interpellant : « Espèce d'animal, tu vas tout le temps tes grandes mains ouvertes ! » Et Mauss de conclure : la position des bras, celle des mains pendant qu'on marche forment une sorte d'« idiosyncrasie sociale ».

Autre exemple, les manières de nager. Autrefois, on apprenait aux enfants à plonger après avoir nagé et à fermer les yeux avant de les ouvrir dans l'eau. Aujourd'hui, explique Mauss, la technique est inverse : on commence tout l'apprentissage en habituant l'enfant à se tenir dans l'eau les yeux ouverts. L'objectif est d'exercer les enfants à dompter les réflexes instinctifs mais dangereux des yeux : « On crée ainsi une certaine assurance, on sélectionne des arrêts et des mouvements. »

Les corps sont donc soumis à des techniques variées qui organisent leurs manières de fluer, leurs rythmes : l'accouchement, la nourriture de l'enfant, l'initiation de l'adolescent, le sommeil, les positions au repos, la marche, la course, la danse, le saut, le grimper, la descente, la nage, les mouvements de forces, les soins du corps, les soins de la bouche, les besoins naturels, manger, boire, les positions et pratiques sexuelles, les techniques de soin, sont toujours accomplis selon des principes déterminés socialement et appris à travers un certain nombre d'exercices et d'épreuves (techniques de soi et épreuves stoïciennes, exercice de respiration du yoga, initiation des sociétés traditionnelles, éducation dans les sociétés modernes).

Dans La Civilisation des mœurs et La Société de cour, Norbert Elias a donné, lui aussi, de nombreux exemples d'organisation du fluement des corps. Pendant tout le Moyen Âge, sauf peut-être dans les milieux monastiques, la corporéité, fait-il remarquer, n'a jamais fait l'objet d'une attention particulière. Dans les milieux aristocratiques, le seul objectif identifiable était d'habituer les corps à la douleur et à l'endurance. Dans toutes les couches sociales, on satisfaisait ses besoins (uriner, déféquer, lâcher des vents, se moucher, cracher) sans aucune gêne. La nudité ne semblait pas non plus poser de problème ; on dormait le plus souvent nu, à plusieurs dans la même chambre et dans le même lit. De même, malgré l'attention de l'Église à son égard, l'activité sexuelle était vécue avec une certaine insouciance ; on n'hésitait pas à en parler entre soi ou aux enfants et la prostitution, bien que réprouvée, était largement tolérée. Seuls le boire et le manger ont commencé, vers la fin du Moyen Âge et seulement dans les sphères aristocratiques, à devenir des objets de préoccupation et de mise en forme technique.

À partir de la Renaissance, Elias observe en revanche un investisse-ment de plus en plus détaillé des corps par des formes d'attention et des techniques nouvelles. Des traités éducatifs et des manuels concernant les « bonnes manières » sont écrits à l'usage des membres de l'aristocratie et des milieux savants. Une attention toute particulière, qui prolonge l'effort entrepris à la fin du Moyen Âge, est consacrée aux manières de table : l'usage de la fourchette se répand pendant que celui du couteau régresse ; on multiplie les assiettes ; on prend garde à ne pas pointer son couteau vers les convives. Mais ce souci d'organiser la corporéité s'étend en réalité désormais à presque tous les aspects de la vie quotidienne. Venu d'Italie, l'usage du mouchoir se développe à partir du XVI^e et surtout du XVII^e siècle chez les gens riches. Cracher devient de plus en plus inconvenant. La satisfaction des besoins naturels est retranchée dans la sphère privée. Si la nudité ne pose toujours pas de problème, on commence à prendre garde de ne pas partager son lit avec quelqu'un du même sexe. L'usage se répand de disposer d'un lit personnel et, dans les classes moyennes et supérieures, de sa chambre à coucher. À partir du XVIII^e siècle, celle-ci devient l'une des enceintes les plus privées de la vie humaine. Le lever et le coucher prennent un cachet intimiste, et, très tôt, les enfants sont habitués à cet isolement. De même, dans la bourgeoisie, tout ce qui a trait à la sexualité est relégué dans les coulisses de la vie sociale et fait l'objet de procédures de confinement très scrupuleuses.

La description des exercices imposés aux soldats à partir des XVII^e et XVIII^e siècles, faite par Michel Foucault dans Surveiller et punir, constitue un autre exemple célèbre de ces techniques du corps. De même que les enfants dans les écoles, les malades dans l'hôpital général et les ouvriers dans les manufactures, les soldats sont désormais soumis à une discipline corporelle nouvelle. Poussées par les transformations de l'armement et de la tactique, les autorités cherchent à optimiser leur rendement sur les champs de bataille en les habituant à exécuter des séries de gestes prédéfinies. Pour leur permettre de constituer des unités plus denses et plus solides, d'atteindre une unité plus grande dans l'action et de recharger plus vite leurs armes, on plie leurs corps à des exercices comme la marche par file ou en bataillon, la marche au pas à la cadence du tambour ou la présentation mécanique des armes. Depuis cette époque, note Foucault, l'entraînement militaire vise à quadriller au plus près le temps, l'espace et les mouvements des corps pour à la fois minorer leurs capacités de résistance aux ordres reçus et majorer leurs capacités d'action.

Il semble bien que les techniques du corps se soient grandement transformées au cours de ces trente dernières années et que ces mutations aient été à leur tour déterminantes dans l'apparition du nouveau monde. Toutefois, comme j'y reviendrai plus bas, je me limiterai ici à l'exemple relativement bien connu des techniques de l'enfance et de l'adolescence.

D'un côté, les jeunes ont gagné en respect et en égalité. Sauf exceptions, on a vu disparaître les châtiments corporels et les uniformes ; à l'école, on n'exige plus que très rarement que les enfants se lèvent lorsqu'un adulte rentre dans une salle de classe ; les pratiques sexuelles, autrefois assez tardives et souvent stéréotypées, sont de plus en plus précoces et complexes ; les danses en couple ont tendance, en revanche, à disparaître et le rock, jadis symbole même de la révolte adolescente, est unanimement considéré comme une danse « ringarde » ; les soins du corps, relativement rudimentaires et souvent limitées à un objectif hygiénique il y a trente ans, sont désormais devenus un objet de préoccupation esthétique qui demande un investissement en temps important.

De l'autre, les jeunes ont perdu certains repères qui étaient familiers à leurs prédécesseurs. Du fait de l'augmentation du travail des femmes, les techniques d'alimentation sont devenues moins régulières et plus influencées par les produits déjà préparés par les industries agro-alimentaires ; les techniques du sommeil ont été grandement perturbées par l'habitude de regarder la télévision et aujourd'hui de vagabonder, de jouer ou de converser sur l'Internet tard dans la nuit ; enfin, sous la pression des fabricants mais aussi des idéaux d'autonomie, la consommation de tabac et d'alcool a tendance aujourd'hui à commencer plus jeune et de manière beaucoup plus massive.

Du dualisme âme/corps aux manières corporelles de fluer

Ces analyses mettent en évidence plusieurs phénomènes fondamentaux, qui nous éloignent, d'emblée, d'un certain nombre de conceptions fréquentes dans les sciences sociales et humaines ainsi qu'en philosophie, et nous permettent de poser les premières bases d'une théorie rythmique de l'individuation.

Contrairement à l'image que nous ont transmise l'anatomie, la médecine et la philosophie modernes, le corps humain n'est pas une machine faite de tendons, de chair et d'os. Il est, avant tout, comme dit Mauss, un assemblage de techniques corporelles, c'est-à-dire de « montages d'actes », de « sélections d'arrêts et de mouvements », d'« ensembles de formes de repos et d'action », bref, une organisation spatio-temporelle. L'individuation ne se produit donc pas à partir de corps qui seraient simplement donnés par la nature, mais à travers l'élaboration technique de rythmes corporels spécifiques.

Toutefois, l'individuation ne s'effectue pas non plus comme le déploiement – ou même la mise en forme – d'une « âme » (je prends ici le terme de manière générique pour tout ce qu'on appelle l'âme, la personne, la psyché, le moi, etc.) qui préexisterait dans chaque « corps » humain, mais plutôt comme la production d'une telle « âme » grâce à un certain nombre de techniques appliquées à ces corps. Les exemples donnés par Mauss, Elias ou Foucault le montrent, « l'âme » n'est pas antérieure aux exercices techniques qui la font apparaître ; elle n'est pas non plus nécessairement conçue comme séparée du corps et s'affirme à chaque fois dans sa spécificité historique. L'âme apparaît à l'endroit où le biologique et le sociologique s'engrènent l'un dans l'autre – localisation dont Mauss rend compte avec beaucoup d'exactitude lorsqu'il fait remarquer que les séries d'actes prescrits par les techniques du corps constituent des « montages physio-psycho-sociologiques ».

Contrairement à un modèle courant qui reste encore présent chez Elias, cette production de l'âme ne doit cependant pas être ramenée à une simple répression sociale d'énergies corporelles naturelles. En effet, les manières corporelles de fluer ne sont pas seulement des formes de contrainte, qui restreindraient l'expression d'une nature dynamique, jaillissante et rebelle. Mauss et Foucault le montrent l'un et l'autre : elles constituent tout autant des manières d'intensifier les corps, de donner à leur corporéité une organisation plus adaptée aux besoins des individus singuliers et collectifs concernés. La production de l'âme relève donc moins de la répression de forces naturelles nécessairement sauvages et déchaînées que de la modulation d'une activité – parfois par son affaiblissement, mais parfois aussi par son intensification.

Les rythmes corporels possèdent ainsi une forme qui sort du modèle binaire et arithmétique classique. Dans la mesure où ils constituent des montages d'actes multiples et coordonnés, ils ne peuvent être réduits à de simples alternances de temps forts et de temps faibles organisées de manière linéaire et arithmétique. Même dans le cas des gestuelles imposées aux soldats ou aux ouvriers sur les chaînes de montage, les rythmes de la corporéité engagent toujours des procès simultanés, des formes de geste ou de repos multiples, et relèvent d'une logique qui fait varier, en général de manière continue et interdépendante, à la fois leur vitesse et leur direction. Bien que les corps puissent être soumis à des schémas mécaniques et binaires, la forme la plus générale des rythmes de la corporéité doit donc être pensée comme manière corporelle de fluer.