Rhuthmos

Pourquoi nous avons aujourd'hui besoin d'une rhuthmanalyse et d'une rhuthmologie (2026)

Pascal Michon — 2026-08-07T05:00:00Z

Sommaire

Cet exposé a été présenté en visioconférence dans le séminaire « Rythmologies » organisé par Christian Graff et Luc Gwiazdzinski le 25 mars 2026. Il est désormais accessible en vidéo sur le site de la MSH-Alpes Grenoble et ici sur RHUTHMOS.

Je vais commencer cet exposé en vous parlant du retour du rythme qui s'est produit dans de très nombreuses disciplines au cours des années 1990-2025.

1. Le retour du rythme – 1990-2025

1.1 À la fin d'un essai paru l'année dernière intitulé Rhuthmologie. Une nouvelle perspective pour le XXI^e siècle, j'ai rassemblé une bibliographie couvrant un très large éventail de disciplines, allant des sciences sociales et humaines à certaines sciences de la nature, comme les sciences de la vie ou les neurosciences, en passant par les études littéraires et artistiques, et la philosophie, disciplines dans lesquelles s'est manifesté un nouvel intérêt pour le rythme au cours de ces 45 dernières années.

1.2 La majorité de ces références a été tirée du site internet Rhuthmos.eu fondé en 2010, où elles ont été régulièrement répertoriées et parfois mises ou remises en ligne. L'ensemble compte désormais à peu près 800 titres parus entre 1980 et 2025 et il est très probable que nombre d'autres références m'ont échappé. Avis aux amateurs : je remercie d'avance tous ceux qui voudront bien compléter cette première liste, notamment dans les disciplines qui me sont les moins familières.

1.3 Cette bibliographie a été conçue en premier lieu pour servir d'outil de recherche pour tous ceux qui s'intéressent aujourd'hui aux questions rythmologiques et rythmanalytiques, elle est désormais à votre disposition ; mais la mise en série statistique de ces références a aussi permis de mieux comprendre comment s'est effectuée la renaissance de l'intérêt pour le rythme à laquelle nous venons d'assister. À partir de ces données, on peut en effet tracer un graphique que voici. L'ordonnée représente le nombre de références par an et l'abscisse les années de 1980 à 2020. Je me suis arrêté ici à 2020 parce que les relevés effectués au cours des 5 dernières années ne sont pas significatifs, au moins du point de vue quantitatif.

1.4 Ce graphique nous permet de distinguer, tout d'abord, la fin de la période d'oubli quasi général du rythme qui a régné au cours des années 1960, 1970 et 1980, avec un nombre de références proche de zéro et bien sûr quelques exceptions comme les contributions de Lefebvre ou de Meschonnic, ou encore, mais ici il ne s'agit plus d'exceptions, les travaux des sciences de la nature et de la médecine, ou de la musique et de la danse, où les usages techniques du rythme n'ont jamais disparu et qui n'ont pas été ici répertoriés.

1.5 Sur ce graphique nous pouvons, ensuite, identifier une première vague d'intérêt, encore modeste mais déjà sensible, au cours des années 1990 ; on relève alors autour d'une dizaine de références par an, toutes disciplines confondues. Puis, au cours des années 2000, le nombre de références et de disciplines concernées prend véritablement son envol pour atteindre des niveaux recors au cours de la décennie suivante. En quelques années seulement, on passe ainsi de zéro ou presque à une cinquantaine de références par an. La chute qui marque, à partir de 2015, la fin de la courbe ne me semble pas en revanche très significative car elle reflète principalement les défauts de ma propre information au cours de ces années encore très proches.

2. Les deux facettes du retour du rythme – métron et rhuthmos

2.0 Après cette approche quantitative, j'aimerais aborder maintenant cette mutation d'une manière qualitative. Pour cela, je vais reprendre quelques analyses présentées en 2022 dans deux volumes intitulés Problèmes de rythmanalyse 1 et 2.

2.0.1 Quand on parcourt ces travaux, on s'aperçoit qu'une grande majorité d'entre eux reste dans le paradigme métrique, mobilisant les notions de période, cycle, oscillation, cadence, tempo, ou fréquence, souvent au nom des besoins, tout à fait légitimes par ailleurs, de la description empirique, mais aussi souvent sans égard pour les corollaires artistiques, éthiques et politiques qu'engagent, d'une manière ou d'une autre, ces notions. Dans les sciences humaines et sociales en particulier, on pense ainsi naïvement que l'on peut utiliser les schèmes platoniciens sans impliquer nécessairement les conclusions pratiques autoritaires que Platon et bien d'autres après lui, notamment dans la première moitié du XX^e siècle, en ont tirées.

2.0.2 Cela dit, on voit aussi, pour peu qu'on y prête attention, que d'assez nombreuses tentatives essaient de surmonter les limites du paradigme métrique et mobilisent, plus ou moins explicitement, une autre définition de la notion de rythme, qui fait de celui-ci un rhuthmos, c'est-à-dire une manière de fluer. Ces tentatives se font, il est vrai, fréquemment sans coordination. Elles ignorent souvent que des tentatives analogues ont été menées ou sont en train de l'être dans d'autres disciplines. Mais leur multiplication n'en suggère pas moins une transformation des savoirs en ce début de XXI^e siècle, qu'il vaut la peine d'interroger.

2.0.3 Pour rester dans des limites raisonnables, je me suis cantonné ici à quelques sciences sociales. J'ai conscience que les analyses que je vais maintenant vous présenter rapidement ne constituent que des sondages très limités. Mais elles ne prétendent pas établir des conclusions définitives et ne sont là que pour ouvrir le débat et susciter la réflexion.

2.1 Sociologie

2.1.1 La sociologie peut s'enorgueillir, et depuis longtemps, de très nombreuses études concernant les « rythmes » de la vie quotidienne, du travail, des loisirs – sociologie du temps, sociologie du travail, sociologie urbaine et de la fête ont fourni et fournissent encore de très appréciables contributions à la connaissance de nos sociétés modernes. Toutefois, dans la plus grande partie de ces recherches, le concept de rythme est pris, soit dans son sens périodique traditionnel, soit comme simple vitesse de l'action. Le changement de rythme est alors assimilé dans le premier cas à un changement de cadence, qui peut aller jusqu'à la dissolution et la fluidification totale, et dans le second à un changement de tempo – c'est alors le thème à la mode de l'accélération.

2.1.2 On voit, toutefois, apparaître dans les travaux de jeunes sociologues de nouvelles préoccupations qui donnent, là encore, au concept de rythme une valeur inédite. On peut se limiter ici à quelques exemples significatifs. Chez Benjamin Pradel, qui a soutenu en 2010 une thèse intitulée Rendez-vous en ville ! Urbanisme temporaire et urbanité événementielle. Les nouveaux rythmes collectifs [1], il s'agit de remettre en question l'idée, aujourd'hui très répandue, selon laquelle les grandes métropoles seraient devenues des lieux de vie arythmiques dominés par le mouvement et la fluidité, et de mettre au jour, au contraire, les rythmes spécifiques qui continuent à y organiser la production, le maintien ou la destruction des identités singulières ou collectives. Il s'agit aussi de renvoyer dos à dos les conceptions holistes et individualistes du temps social, et de montrer que la temporalité est construite dans un constant aller-retour entre échelle individuelle et échelle collective, et désormais entre échelle locale ou régionale et échelle mondiale. Certes, dans les grandes métropoles, les rythmes urbains n'ont plus la régularité des rythmes qui organisaient la vie dans les petites sociétés urbaines, mais ils ne se sont pas non plus totalement dissous dans ce que l'on présente trop souvent comme un mouvement brownien, sans terme ni forme. Ces rythmes constituent de nouvelles manières de produire du lien social qui combinent des traits hypermodernes (par exemple le tissage incessant de liens faibles) et des traits anciens réactualisés (les rassemblements festifs réguliers). Il est ainsi possible de mettre en place une véritable rythmanalyse sociale qui nous permet de mieux comprendre le destin des identités singulières et collectives au sein des grandes métropoles.

2.1.3 Chez Édouard Gardella, qui a publié avec Daniel Céfaï en 2011 L'urgence sociale en action. Ethnologie du Samusocial de Paris, puis a soutenu en 2014 une thèse couvrant un terrain plus étendu consacrée à L'urgence sociale comme chronopolitique. Temporalités et justice sociale de l'assistance aux personnes sans-abri en France depuis les années 1980 [2], l'observation se fait microsociologique, presque ethnographique. De plus, elle mobilise une conception du rythme qui s'écarte sensiblement de la définition traditionnelle.

2.1.4 Le concept de rythme est utilisé pour évaluer, éthiquement et politiquement, les pratiques de prise en charge des Sans Domicile Fixe par les associations de rue et les institutions publiques. Comparé à l'urgence permanente induite par le capitalisme financier et les nouvelles technologies de communication, bien mise en évidence par Christophe Bouton dans son livre Le temps de l'urgence 2013, le temps du care des associations ou des services publics d'aide aux SDF apparaît totalement décalé. Il n'est ni flexible, ni volatile, ni compressible ; il constitue un domaine d'activités fondé sur une « décélération » ; il concerne un ensemble d'espaces où les principes de vitesse et d'urgence, qui dominent par ailleurs, ne sont ni valorisés culturellement, ni même nécessaires à la coordination fonctionnelle. La question est alors d'analyser le maintien ou la disparition de temporalités indéterminées dans les relations d'assistance, et de voir les synchronisations ou désynchronisations que ces pratiques rencontrent avec les sphères dont elles dépendent en partie (la sphère économique, comme la sphère politique, qui n'ont pas du tout les mêmes rythmes que les personnes à la rue).

2.1.5 Une façon pragmatique d'entrer dans ce programme de recherche est alors de porter attention à ce que Gardella appelle les « épreuves temporelles », c'est-à-dire aux situations où le temps est un enjeu de controverse mais aussi parfois un motif d'accord. Gardella cherche ainsi à retrouver, à partir d'une « chronopolitique », des enjeux éthiques et politiques qui, par contraste, éclairent nos vies quotidiennes : la compression de notre rapport au temps et, si l'on peut dire, de nos relations à autrui. Ici, la thématique rythmique est exploitée pour développer une attention à la question générale de l'accélération, mais aussi à celle du conflit des tempos, des vitesses et du besoin de résister à l'urgence, de conserver, tout particulièrement dans les relations de care, des rythmes respectueux de ceux des personnes que l'on prétend aider. L'approche mobilise ainsi une conception du rythme qui s'écarte sensiblement de sa définition traditionnelle en sociologie. Le rythme n'est plus considéré comme un cadre métrique s'imposant verticalement du collectif vers le singulier, mais comme un lieu de conflits, un enjeu plastique dans les relations entre les agents sociaux.

2.2 Anthropologie

2.2.1 En anthropologie, le formalisme structuraliste popularisé par Lévi-Strauss a longtemps constitué un obstacle à l'usage du concept de rythme. Celui-ci, qui avait pourtant été central chez Boas, Mauss et Evans-Pritchard [3], et qui avait encore motivé une réflexion intense chez Leroi-Gourhan dans les années 1960 [4], a été rejeté dans la deuxième moitié du XX^e siècle hors du cercle des questions considérées comme scientifiques. Mais on voit, depuis quelques années, une mutation se dessiner assez nettement à travers l'émergence de ce que François Laplantine a proposé d'appeler, en 2005 dans un livre très intéressant, une anthropologie modale [5]

Celle-ci, dit-il, « est une démarche permettant d'appréhender les modes de vie, d'action et de connaissance, les manières d'être et plus précisément encore les modulations des comportements, y compris les plus apparemment anodins, dans la dimension du temps ou plutôt de la durée. Alors qu'une logique structurale est une logique combinatoire de la composition ou de l'assemblage présupposant la discontinuité de signes invariants susceptibles de se disposer et de se redisposer dans un ensemble fini, une approche modale est beaucoup plus attentive aux processus de transition et de transformation rythmique. Ce qui l'intéresse est moins la nature des relations des éléments à la totalité que la question de la tonalité et de l'intensité, c'est-à-dire des graduations oscillant entre l'accélération et le ralentissement, le corps en mouvement et le corps au repos, la contraction et la détente. » [6]

2.2.2 Abandonnant toute référence à l'éléatisme et aussi à l'élémentarisme différentialiste structuraliste, cette nouvelle anthropologie veut ainsi mettre l'accent sur tous les phénomènes de continuité, de modalité, de mutation, de dévoiement et finalement d'événement, qui ne relèvent pas d'organisations catégorielles et déterministes. Le rythme, pris explicitement au sens de modalité du flux, est ainsi en train d'émerger comme concept opératoire. Sans que le lien ne soit explicité, l'anthropologie renoue ici, tout en renouvelant son approche, avec les nombreux auteurs de la première moitié du XX^e siècle, qui avaient mis le rythme au centre de leurs préoccupations.

2.2.3 Inspirée par cet exemple, Laure Garrabé a soutenu en 2010, une thèse intitulée Les rythmes d'une culture populaire : les politiques du sensible dans le maracatu-de-baque-solto, Pernambuco, Brésil. [7] Son objet était d'étudier une forme à la fois musicale, chorégraphique et dramaturgique originaire de la Zone da Mata Norte de Pernambuco, dont il est aujourd'hui possible de voir des représentations pendant le carnaval de Recife, capitale de l'État, mais qui irriguent également des fêtes locales et privées, beaucoup moins formalisées et spectacularisées, appelées sambadas.

2.2.4 Ici le rythme, qui est bien sûr pris en premier lieu dans son sens traditionnel musical et corporel, prend en sus celui d'organisation des processus d'individuation singulière et collective à travers les techniques du corps, du langage et de la sociabilité.

Il s'agit, dit Garrabé, d'appréhender les “individus psychiques ou collectifs” dans leurs manières de construire des corporéités diverses – des techniques corporelles investies de rapports sensibles variant et toujours spécifiques – à partir desquelles ils font groupe dans la successivité du temps, et à travers lesquelles ils défendent leurs identifications toujours tendues entre leurs singularités et leurs appartenances collectives.

2.2.5 En même temps, Garrabé veut montrer que cette organisation des processus sensibles de construction des singuliers et des collectifs à travers des techniques du corps partagées peut aussi déboucher sur le développement d'une « puissance d'agir » et contribuer ainsi à une « politique d'émancipation et de transformation du social », ce qui ouvre vers la dimension de la subjectivation.

2.2.6 Outre un hommage à l'anthropologie modale de François Laplantine et à mes propres travaux, Garrabé se réfère explicitement au programme, aux antipodes de la mécanique structuraliste, que Leroi-Gourhan imaginait en 1968. L'ethnologie ne peut, remarquait celui-ci, se réduire à des structures composées d'éléments binaires désincarnés. En visant le « style » des pratiques techniques, linguistiques et corporelles, elle doit se donner pour premier objet les « nuances » qui caractérisent les flux du sensible, que celui-ci soit porté par des « valeurs, des rythmes, des saveurs » ou des « formes ». [8]

Ainsi s'agit-il, [pour Garrabé – je cite ici le résumé de sa thèse], d'observer les rythmes, ou les manières singulières de fluer, d'une communauté, à partir de la mise en scène, de la distribution et de la reconduction de formes et normes esthétiques collectivement investies, rythmes qui permettent d'interroger le processus de fabrication d'une culture par-delà le jeu de son institutionnalisation.

2.3 Histoire

2.3.1 Au début des années 2000, un intérêt pour le rythme est réapparu en histoire dans la lignée des travaux de Jacques Le Goff sur le temps. Jean-Claude Schmitt a ainsi pris, à partir de 2004, le rythme comme sujet de recherche. Ses travaux ont abouti, tout d'abord, à un petit livre sur L'invention de l'anniversaire paru en 2010, puis en 2016, à une grosse somme, magnifiquement illustrée, qui visait à décrire Les rythmes au Moyen Âge. La notion de rythme restait ici encore très proche de sa définition métrique, puisqu'il s'agissait essentiellement de repérer les séries de temps forts et faibles qui marquent la journée, la semaine, l'année ou encore le cours de la vie individuelle et sociale, c'est-à-dire, comme le résumait Jean-Claude Schmitt, la « mise en ordre des faits qui se répètent ». Comme dans l'école durkheimienne – à l'exception notable de Mauss [9] –, le rythme restait associé en premier lieu aux questions de « l'anniversaire » et du « calendrier », plus largement, aux « cycles » ou aux « périodes » de la vie individuelle ou sociale.

2.3.2 Mais au cours des années 2000, le concept de rythme a commencé à être utilisé en anthropologie historique, en particulier dans mes propres travaux, sur des bases modales très différentes, inspirées principalement de la linguistique et de la poétique des discours mais aussi d'une partie de la tradition anthropologique qui avait été oubliée ou grandement déformée par la génération structuraliste. Ces travaux ont abouti à trois volumes intitulés Individu et sujet en Occident publiés en 2024.

2.3.3 Contrairement à la vision traditionnelle héritée de Durkheim, qui restait fondamentalement métrique et orientée par la question de la constitution sociale de la catégorie de temps, Boas, Mauss et Evans-Pritchard, pour peu qu'on veuille bien les relire sans a priori, fournissaient les éléments d'une approche rhuthmique de l'individuation singulière et collective. Une nouvelle conception de l'anthropologie historique émergeait qui prêtait désormais attention moins aux « calendriers », aux « cycles » et à la « succession organisée des temps forts et faibles » de la vie individuelle ou sociale qu'aux « manières de fluer », au rhuthmoi des corps, du langage et des interactions sociales, par lesquels se produisaient et se reproduisaient les individus et les groupes, et par lesquels ceux-ci pouvaient éventuellement atteindre à la subjectivation.

2.3.4 En mettant l'accent sur les techniques du corps, du langage et du social, et sur les formes d'individuation et de subjectivation qu'elles entraînent, cette nouvelle anthropologie historique permettait d'éviter les pièges symétriques des conceptions historicistes, toujours très présentes dans les sciences de l'homme et de la société, comme chez Louis Dumont et même chez Norbert Elias, et des conceptions fondées sur une approche ontologique de l'historicité très répandues en philosophie et dans les cultural studies, qui avaient tendance, quant à elles, à dissoudre l'individuation et la subjectivation dans le passage du temps, la différence, le « diffèrement », etc. Au lieu de se présenter de manière linéaire et téléologique, ou de s'évanouir dans une recherche des traces ou des tourbillons, cette nouvelle histoire mettait en évidence la pluralité des formes d'individuation et de subjectivation, leur prolifération et leurs hybridations incessantes. [10]

2.4 Géographie

2.4.1 Pendant la même période, certains géographes, urbanistes et spécialistes des questions de mobilité, ont apporté leur lot aux changements en cours.

2.4.2 Le Suédois Torsten Hägerstrand avait, dans les années 1970 et 1980, introduit la notion de time geography – géographie temporelle. Celle-ci s'intéressait, à l'instar de certains sociologues interactionnistes et partisans de l'ethnométhodologie de l'époque, aux actions et événements qui ne se passaient pas dans l'espace ou dans le temps, comme si l'espace géographique et le temps vécu avaient été des cadres naturels donnés a priori, mais qui, au contraire, définissaient ceux-ci par leur activité même. Ce point de vue foncièrement pragmatique remettait donc en question l'un des fondements de la géographie naturaliste traditionnelle, mais il s'opposait tout autant à l'idée sociologique selon laquelle l'espace comme le temps aurait été, en premier lieu, des catégories sociales surplombantes. En fait, l'espace et le temps ne constituaient pour l'expérience humaine ni des cadres a priori comme chez Kant, ni des cadres sociaux comme dans le néokantisme sociologisé de Durkheim. Ils ne devaient pas être séparés l'un de l'autre et devaient être décrits à partir du milieu où avaient lieu précisément leurs interactions et leurs définitions réciproques : les actions des êtres humains. Notons, avec Nigel Thrift, que ce renversement radical de la perspective avait bien entendu des conséquences notables en termes éthiques et politiques, puisqu'il posait plus ou moins directement la question des usages démocratiques du temps et de l'espace. [11]

2.4.3 D'une certaine manière, la « géographie temporelle » de Hägerstrand, bien qu'elle fût fondée sur des présupposés pragmatiques et microsociologiques, rejoignait l'entreprise contemporaine d'Henri Lefebvre qui, d'un point de vue marxiste réformé par un intérêt pour « la vie quotidienne », s'intéressait, à la même époque, lui aussi à la « production sociale de l'espace ». Dans son ouvrage La production de l'espace paru en 1974, Lefebvre tentait en effet de dépasser, comme son contemporain, l'abstraction impliquée par les principales disciplines qui s'intéressaient à ce concept, à savoir l'architecture, l'urbanisme, la géographie, l'économie, et de démontrer l'unité théorique entre les espaces physiques, mentaux, sociaux, et les temps de leur occupation. Comme Durkheim, pour qui le temps était une catégorie produite socialement, Lefebvre affirmait que chaque société produit un espace qui lui est propre. La différence tenait à ce que le temps n'était pour Durkheim, sur un patron kantien, qu'une « catégorie de la perception », alors que l'espace pour Lefebvre était, en plus de cela, une réalité architecturale, urbaine, géographique et économique bien tangible. Nos sociétés néocapitalistes avaient, par exemple, produit « l'espace abstrait » qui abrite aujourd'hui le « monde de la marchandise », sa logique et ses stratégies tant au niveau national qu'international, ainsi que le pouvoir de l'argent et celui de l'État. Cette domination d'un espace abstrait expliquait, selon lui, l'explosion actuelle de la ville. [12]

2.4.4 Or, cette dégradation de l'espace et ses conséquences délétères pouvaient être mises en évidence par une analyse approfondie et rigoureuse des rythmes de sa production. Chaque ville, chaque société, ou « plus exactement », ajoutait Lefebvre pour inscrire fermement sa réflexion dans le paradigme marxiste, « chaque mode de production, avec ses rapports de production spécifiques », offre son propre espace « particulier » ou « approprié », un espace généré et informé, au moins en partie, par « le rythme de la vie quotidienne ». En effet, « l'appropriation de l'espace » par les groupes sociaux ne signifie pas seulement « domination, propriété ou échange », comme dans la tradition du marxisme économiste, mais aussi « usage » selon « les temps, les rythmes de vie » (p. 193).

2.4.5 Le recours à l'analyse rythmique, ce qu'il appelait la « rythmanalyse », devait ainsi contribuer à réintroduire la vie, l'expérience et la valeur d'usage dans l'analyse de l'espace, qui avait été à la fois transformé en un concept abstrait, un fétiche, « l'espace en soi », et divisé entre divers « spécialistes », architectes, économistes, géographes ou urbanistes (pp. 107-108).

2.4.6 L'influence de Hägerstrand et celle de Lefebvre ont convergé dans les années 2000 dans le monde anglo-saxon quand Les éléments de rythmanalyse de Lefebvre parus en 1992 ont été traduits en anglais [2004]. Tim Edensor a été l'un des premiers à acclimater les idées que ce livre Geographies of rhythm : Nature, place, mobilities and bodies contenait et à en faire un usage géographique étendu [13]. Depuis, les études géographiques, souvent croisées avec des recherches sociologiques, voire avec des entreprises artistiques, se sont multipliées d'une manière impressionnante [14].

2.4.7 Parallèlement, les géographes francophones se sont de plus en plus intéressés à la ou les temporalités mêmes des espaces qu'ils étudiaient. Maie Gérardot a soutenu en 2009 une thèse intitulée Tourisme et métropole : analyser le lien entre tourisme, métropolisation et métropolité par le rythme : l'exemple de Paris. Se référant explicitement à Lefebvre, elle y définissait le rythme « comme la façon dont un phénomène donné [par exemple le tourisme] organise ou désorganise un lieu, la création d'agencements spatiaux et temporels spécifiques ». [15] En guise d'exemple de ces phénomènes d'organisation ou de désorganisation de l'espace urbain par les rythmes, Gérardot prenait celui, très significatif, de la tour Eiffel qu'elle décrivait comme soumis à une « monorythmie touristique » aux dépens des autres rythmes, comme ceux des loisirs ou des Parisiens.

2.4.8 Ici aussi, on voit apparaître l'idée que l'objet étudié, en l'occurrence un espace touristique, est défini par un conflit entre les flux concurrents qui le traversent. La notion ancienne d'organisation stable voire immobile de l'espace s'efface au profit d'un enchevêtrement ou d'une véritable guerre des rythmes dont le résultat est une production toujours en cours de l'espace et des liens sociaux. Par ailleurs, on voit que ces rythmes ne sont plus eux-mêmes considérés simplement comme des successions de temps forts et faibles, mais qu'ils comprennent également des considérations de durée, de continuité, d'échelle, de substance et de volume, ce qui est une façon de les voir comme des manières de fluer. [16]

2.4.9 Dernier exemple : dans deux livres que j'ai eu le plaisir de rééditer La ville 24 heures sur 24. Regards croisés sur la société en continu [2003], et La Nuit, dernière frontière de la ville [2005], Luc Gwiazdzinski a mis l'accent sur les transformations des espaces urbains liées à l'effacement des rythmes hebdomadaires aussi bien que quotidiens sous l'effet de l'extension à toutes les plages horaires disponibles des périodes de travail mais aussi des activités de loisir. Il s'est particulièrement attaché à la colonisation de la nuit par des activités devenues incessantes.

J'aurais voulu vous en dire un peu plus, notamment sur l'économie et sur l'urbanisme, mais aussi sur l'histoire sur laquelle j'ai été très rapide, mais le temps me manque. Vous pourrez retrouver tous les détails de ces discussions dans mes Problèmes de rythmanalyse.

L'analyse qualitative que je viens de présenter repose, on le voit, sur un choix forcément limité parmi les 800 références identifiées au sein de la vague rythmique du début du XXI^e siècle. Mais elle permet déjà de soumettre à la discussion un certain nombre de conclusions.

1. Dans toutes les disciplines qui viennent d'être succinctement examinées, on constate l'émergence de recherches présupposant une définition nouvelle de la notion de rythme.

2. Du point de vue de l'histoire des savoirs, il est clair que ces recherches sont « minoritaires », et cela non seulement au sens numérique du terme mais aussi dans le sens où elles impliquent une position critique à l'égard du paradigme rythmique dominant. Elles témoignent d'un phénomène récurrent, que Deleuze et Guattari avaient déjà noté il y a une quarantaine d'années, et qui oppose périodiquement des formes de sciences qu'ils appelaient « mineures », souvent portées par des milieux marginaux, et fondées sur des épistémologies faisant une place aux notions d'« émergence », de « bifurcation » et de vérité « anexacte », aux formes scientifiques « majeures » dominant à la fois par leur présence dans les institutions scientifiques et universitaires, et par leur épistémologie déterministe et légaliste – sans du reste que ces dernières ne perdent non plus toute valeur, comme pourraient le laisser penser certaines lectures très incomplètes de Mille plateaux par quelques disciples pressés.

3. D'un point de vue épistémologique et méthodologique, ces recherches partagent clairement un certain nombre de présupposés fondamentaux. Rejetant aussi bien les modèles structuraux ou systémiques que les modèles individualistes, différentialistes ou multiplicitaires – je vais y revenir –, chacune d'elles mène son approche des individus, des groupes et des sociétés à partir de notions délaissées par les paradigmes précédents : les rythmes, les modalités et les manières de fluer. Pour le dire brièvement, toutes ces nouvelles propositions convergent vers la notion d'organisation du flux, de rhuthmos.

4. Enfin, d'un point de vue éthique et politique, on voit se dessiner dans ces approches une nouvelle manière de poser les problèmes. Les questions de la bonne vie et du pouvoir ne sont plus posées en fonction de valeurs holistes ou individualistes – que ces dernières soient fondées sur la croyance substantialiste en l'homo economicus ou sur celles anti-substantialistes en l'homo differentialis ou multiplex –, mais impliquent de comprendre les capacités d'individuation ou de désindividuation, voire de subjectivation ou de désubjectivation, des flux considérés. [17] Afin de surmonter le dualisme axiologique, qui a si fortement marqué les sciences sociales au XX^e siècle, on cherche à comprendre les phénomènes auxquels ces sciences sont confrontées d'un point de vue fondamentalement dynamique, tout en ménageant, par la prise en compte de leurs qualités individuantes et subjectivantes respectives, la possibilité d'une critique de ces phénomènes et, par conséquent, d'actions individuelles et collectives destinées à les modifier, les améliorer et les rendre éthiquement et politiquement plus acceptables.

3. Contexte historique – Passage du monde stable au monde fluide

3.0.1 Je voudrais maintenant me pencher sur les rapports entre ce retour du rythme et les mutations historiques qui, depuis le milieu du XX^e siècle, ont façonné notre époque sur les plans politique, social, économique et culturel. J'aborderai le contexte théorique et intellectuel dans la section suivante.

3.0.2 Revenons au début de cette histoire : les années 1980 représentent manifestement une ligne de partage des eaux. D'un côté, elles constituent la fin d'une période d'une trentaine d'années marquée par la quasi-absence d'un thème et d'un concept, qui avaient pourtant été omniprésents dans la vie scientifique entre les années 1880 et 1940. De l'autre, elles posent les toutes premières bases, encore invisibles, des mutations qui vont entraîner le retour du rythme à partir des années 1990 et ses succès ultérieurs.

3.1 La fin du monde stable

3.1.1 Sur le premier versant, l'absence du rythme pendant toutes ces années peut être mise en rapport avec la stabilisation et la systématisation du monde après la Seconde Guerre mondiale, par la mise en place de l'ONU, la formation de blocs antagonistes mais néanmoins solides, la stabilisation de sociétés encore divisées mais rééquilibrées par la mise en place d'États-providences, le développement d'économies planifiées ou bénéficiant de politiques contracycliques, la diffusion d'un individualisme consommateur mais encadré par une forte éthique du travail et un ensemble de règles disciplinaires.

3.1.2 À cette stabilisation a en effet correspondu, sur le plan théorique, une domination des paradigmes structuraliste et systémiste qui, au moins dans les sciences sociales et humaines, ont entièrement marginalisé le paradigme rythmique. Par « paradigme » j'entends ici une perspective scientifique impliquant un point de vue épistémo-méthodologique et un point de vue axiologique. Comme les « structures », dont le fonctionnement et la stabilité étaient garantis par le jeu de différentielles internes sur le modèle phonologique, les « systèmes » étaient définis comme des organisations stables, mais leur stabilité résultait, sur des modèles cybernétique ou biologique, d'un jeu dynamique à somme à peu près nulle des éléments les uns par rapport aux autres, ainsi que de ces éléments avec le milieu dans lequel évoluait le système considéré.

3.2 Transformations techniques et économiques

3.2 Sur l'autre versant, les années 1980 ont commencé à nous faire sortir de ce monde relativement stable dans lequel nous vivions depuis les années 1950, pour entrer dans un monde beaucoup plus fluide, ouvert et instable. Il s'est alors produit une série de transformations techniques et économiques qui ont miné, souvent de l'intérieur, tous les « systèmes » en place : nouvelle révolution technologique et industrielle (fusion nucléaire, énergie solaire et éolienne, numérisation de toutes les techniques, robotisation d'une partie de la production, biotechnologies) ; explosion des moyens de communication (internet, téléphone mobile « intelligent »), des moyens d'information (plateformes internet, réseaux sociaux) et de transport (aviation low cost, TGV, voiture électrique) ; foisonnement du commerce international (entrée de la Chine dans l'OMC en 2001, ouverture au marché de presque tous les anciens pays du bloc de l'Est) ; internationalisation du marché des capitaux (fin de l'étalon or, fluctuations des monnaies, dérégulation des bourses et des marchés financiers, croissance très rapide des flux d'Investissements Directs à l'Étranger) ; fusions d'entreprises et construction de conglomérats géants qui allaient dominer les marchés du siècle suivant (GAFAM et BATX) ; supériorité renforcée du capitalisme financier sur le capitalisme industriel ; déchaînement des moyens de reproduction des images et des sons qui déréalisent le monde (numérique, intelligence artificielle) ; pénétration de la technique dans les corps (chirurgie esthétique, fécondation in vitro, prothèses en tous genres).

3.3 Transformations politiques et sociales

3.3 Toutes ces transformations ont interagi avec d'autres transformations, celles-là politiques et sociales.

3.3.1 Au niveau mondial, la fin de la décennie 1980 a vu la disparition des blocs (symbolisée par l'effondrement du mur de Berlin en 1989), puis en 1991 l'explosion de l'un des derniers vestiges du monde systémique ancien, l'URSS. Les anciens pays « socialistes », y compris la Russie et bientôt la Chine, se sont convertis au système capitaliste, dont ils sont devenus des pivots fondamentaux. Les années 1990 ont alors connu une très courte période durant laquelle un nouvel ordre international fondé sur le multilatéralisme a relativement bien fonctionné mais cet embryon de nouveau système s'est vite affaissé à son tour sous l'action des États-Unis eux-mêmes, qui se sont retirés dès 2001 des accords de Kyoto, puis en 2003 ont attaqué l'Irak, sans aucune raison valable sur le plan du droit international. Son explosion finale s'est produite sous les coups de la Russie, qui en 2014 s'est engagée dans une guerre d'annexion contre l'Ukraine, mais aussi depuis 2025 des États-Unis, qui ont lancé plusieurs opérations militaires contre le Venezuela et aujourd'hui contre l'Iran sans aucune justification juridique ni même concertation avec leurs alliés. Des systèmes anciens aujourd'hui il ne reste donc pas grand-chose.

3.3.2 Au niveau des État, comme on sait, les décennies 1980 et 1990 ont été les témoins d'une réorganisation complète selon des lignes qui avaient été théorisées par l'école de Chicago et expérimentées, dès les années 1970, en Amérique latine à la suite d'une série de coups d'État militaires. Dès le tout début des années 1980, un ensemble de politiques néolibérales a été mis en place, tout d'abord aux États-Unis, en Grande Bretagne et en Allemagne, puis assez vite dans toute l'Europe occidentale. Les systèmes de solidarité financière entre classes ou entre générations qui avaient été établis pendant les Trente Glorieuses ont été méthodiquement déstructurés avant d'être éventuellement supprimés ou privatisés au nom de leur désormais « faible rentabilité ». De même, les services publics comme la santé, l'éducation ou la justice ont été soumis à des diètes budgétaires qui les ont laissés souvent exsangues. Certains services pourtant considérés comme régaliens ont même été en partie privatisés (prisons, services de sécurité, postes, immatriculation des voitures, etc.).

3.4 Transformations microéconomiques et microsociologiques

3.4.1 Toutes ces transformations sont venues se mêler, à leur tour, à une série de mutations microéconomiques et microsociologiques bien connues : les entreprises ont souvent abandonné toute forme d'intégration verticale ou horizontale, et se sont organisées en constellations de fournisseurs interdépendants et le travail a été réorganisé sur un mode réticulaire impliquant la formation d'équipes éphémères s'attelant à des tâches variées. L'engagement dans le métier et la fidélité au groupe se sont en grande partie dissous car l'important était désormais de pouvoir changer rapidement de tâche et de s'insérer sans heurts dans de nouvelles équipes.

3.4.2 À cela s'est ajoutée la diffusion de nouvelles valeurs culturelles et sociétales concernant en particulier la famille et le couple. Ceux-ci ont subi des recompositions périodiques et les individus ont dû faire montre, comme dans la sphère du travail, de capacités d'engagement et de désengagement rapides dans leurs relations personnelles. D'une manière générale, les individus ont rejeté de plus en plus souvent les normes disciplinaires anciennes et ont adopté des comportements opportunistes fondés sur la valorisation des gains personnels et de la sphère privée. Associées au retrait des services publics, cette dérégulation du travail et cette faveur donnée un peu partout à la concurrence ont abouti à la fin de la vie comme projet individuel mais aussi collectif à long terme, et à une fluidification des formes d'individuation singulières et collectives.

3.4.3 Lorsque l'on fait ce rapide tour d'horizon, on comprend qu'il y a donc de grandes chances que la recrudescence, à partir des années 1990, des études rythmanalytiques et rythmologiques que nous avons observée s'explique par ce changement de contexte historique global. [18] Pour le dire simplement, les visions rythmiques, tout particulièrement dans leurs interprétations rhuthmiques qui soulignaient l'importance de comprendre les « manières de fluer » des phénomènes, étaient certainement les mieux adaptées à un monde qui était, du point de vue macro jusqu'au point de vue micro, en train de devenir fluide – sans être, il faut le souligner, complètement liquide comme le disait, bien à tort, Zigmunt Bauman dans un série de livres parus au cours de la première décennie de ce siècle, qui ont connu un certain succès. [19]

4. Contexte théorique – Domination de la différance, de la multiplicité et de l'individu

4.0 La différence qu'il est nécessaire de faire entre un monde « fluide » et un monde soi-disant « liquide » va me donner l'occasion d'expliquer maintenant en quoi ce paradigme rythmique en émergence se différenciait des nouveaux paradigmes qui s'étaient imposés au cours des années 1990.

4.1 La fin des paradigmes structural et systémique

4.1 Comme on sait, au cours des années 1970, le paradigme structural qui s'était spectaculairement développé au cours des deux décennies précédentes, s'est rapidement effondré. Dans de nombreuses disciplines, il est apparu qu'il était impossible de réduire la réalité socioculturelle à des schémas quasi immobiles fondés sur de simples différences internes. Mais au cours des années 1980, c'est le paradigme systémique, pourtant affine à des réalités mouvantes, qui a été à son tour remis en question. On a commencé à s'interroger sur l'adéquation de ce modèle à un univers sociohistorique qui s'était désormais en grande partie désystématisé, à la suite des mutations qui viennent d'être succinctement rappelées. Au moins pour ce qui concerne les sciences sociales et humaines, la notion de système comme entité fonctionnelle clairement individualisée et qui, par un certain nombre de procédures de rééquilibrage, chercherait simplement à s'autoreproduire à l'identique, ne permettait plus de rendre compte des phénomènes auxquels elles avaient affaire.

4.2 L'émergence de la différence, de la multiplicité et de l'individu

4.2 Or, trois autres concepts ont alors commencé à émerger dans l'espace laissé libre par le retrait de la « structure » et du « système » : d'un côté, le concept de « différance », qui se présentait comme un héritier de la critique heideggérienne de la métaphysique, mais qui présupposait également un certain nombre de principes d'origine structuraliste ; de l'autre, celui de « multiplicité », qui prenait sa source dans une relecture de Nietzsche ; enfin, celui d'« individu », qui reprenait un modèle relativement ancien hérité des Lumières libérales. Alors que dans les cas des approches « différentialistes » et « multiplicitaires », les philosophies de la temporalité et de la vie venaient remplacer la linguistique comme « modèle paradigmatique », dans les approches « individualistes », c'était l'économie qui se substituait désormais à la physiologie et à la cybernétique.

4.3 Que reste-t-il aujourd'hui de ces trois paradigmes ? Pas grand-chose nous allons le voir. Bien qu'il ait gardé encore quelques soutiens, notamment chez certains intellectuels médiatiques, le paradigme individualiste, qu'on lui donne toute son ampleur axiologique ou qu'on le limite à son seul versant méthodologique, est apparu de plus en plus clairement comme le pendant théorique et idéologique de toutes les politiques par lesquelles les gouvernements néolibéraux ont, à partir des années 1980, remis en question le keynésianisme et engagé leurs politiques de destruction de l'État-providence, puis, au cours de la décennie suivante, impulsé une « mondialisation » des économies, des sociétés et donc des vies qu'ils pilotaient. On a ainsi reproché à ce paradigme de cacher, plus que d'éclairer, le fonctionnement réel du nouveau monde en substantialisant la notion d'individu.

4.4 De leur côté, les approches fondées sur les philosophies de la différance ou de la multiplicité, que celles-ci soient d'ordre ontologique, sémiotique ou vitaliste, ont continué à connaître un grand succès – au moins sur le plan quantitatif. Mais on a pu s'interroger, là encore, sur le degré de pertinence des critiques qu'elles émettaient désormais à l'égard d'un monde contemporain, dont une bonne partie du fonctionnement reposait précisément sur la déconstruction des oppositions et des frontières, sur la remise en question des systèmes de valeurs hiérarchisés, et sur une valorisation des différences et des modes de vie alternatifs, du moment qu'ils étaient solubles dans le marché. On s'est même demandé si, dans ces certains cas, ces approches n'étaient pas devenues de simples auxiliaires plus ou moins volontaires de la révolution capitaliste qui avait eu lieu. Ce qui apparaissait critique en effet quand le monde était encore dominé par des systèmes de classement hiérarchisés, rigides et parfois étouffants, semblait beaucoup moins pertinent depuis que le monde était devenu ouvert, mobile et fluide.

4.5 Ce déclin des approches fondées sur les concepts de « différance » ou de « multiplicité » a commencé en fait dès les années 1990 quand on a cru, un peu naïvement, qu'il suffisait d'utiliser tels quels les concepts méthodologiques et les points de vue axiologiques promus dans les années 1970 et début 1980 pour réaliser une véritable critique du néocapitalisme en émergence. Comme leur simple reproduction à l'identique était évidemment loin de suffire à conserver le tranchant de pensées produites dans et contre d'autres contextes, ces pensées sont ainsi apparues de plus en plus souvent complices des transformations en cours et l'on a vu le néoanarchisme d'extrême gauche se fondre, dans bien des cas, dans l'individualisme néolibéral.

4.5.1 Marcela Iacub, par exemple, a pu prôner au tout début des années 2000 une individualisation maximale des choix concernant la prostitution, la mécanisation de la procréation, la gestation pour autrui, qui allait tout à fait dans le sens de la marchandisation généralisée du vivant qui était en cours. [20] De même, Bruno Latour a pu, de son côté, puisque le réel était censé avoir perdu toute structure, toute organisation systémique, et qu'il n'existait plus que des réseaux d'êtres hétérogènes branchés les uns sur les autres, rejeter toutes les pensées critiques antérieures fondées sur des principes holistes, comme celles de Marx ou Bourdieu, et adhérer très ouvertement aux attendus et objectifs néolibéraux de SciencesPo-Paris. [21] De même enfin, Michael Hardt et Antonio Negri ont pu développer une théorie politique entièrement fondée sur le principe de « multitude », qui ne réservait aucune place aux États et aux corps intermédiaires, aussi bien sur le plan axiologique que sur celui de l'observation. [22] Et c'est pourquoi, en cohérence complète avec les analyses déployées, Negri a appelé en 2005 les Français à voter en faveur d'un traité gravant dans le marbre européen les principes néolibéraux, parce qu'il allait, je cite, « hâter la dissolution des États-nations » et donc faciliter l'établissement d'un Empire capitaliste mondial, qui aurait été lui-même le milieu favorable à une émergence de nouveaux mouvements révolutionnaires internationaux.

4.5.2 Avec Michel Maffesoli, on a même vu les paradigmes alternatifs déconstructionniste et postmoderne s'hybrider avec le modèle individualiste. Un éclectisme d'un nouveau genre s'est ainsi propagé, qui lui a permis de développer, sans aucun souci de cohérence méthodologique mais avec un certain succès médiatique, des analyses croisant les motifs rationnels d'action des individus, la dissolution des identités disciplinaires et les nouveaux imaginaires contemporains, tout en vantant sur les plans éthiques et politiques « en même temps » les charmes de la tradition libérale la plus vénérable, les acquis de la déconstruction des identités et des genres, et le plaisir sans cesse renouvelé du changement postmoderne de rôle et de perspective. [23]

4.6 Avec la distance, on voit clairement, aujourd'hui, tous les problèmes que soulèvent ces dérives éthiques et politiques : aucune de ces prises de position n'a eu d'effet critique décisif et chacune a, au contraire, très clairement renforcé le paradigme individualiste et le néolibéralisme qu'elles étaient censées remettre en question

5. De quelques ressources rythmiques minoritaires

5.0 Plutôt que de reprendre à leur compte ces modèles épuisés, la rythmologie et la rythmanalyse auraient donc certainement plus de profit à puiser dans un certain nombre de ressources minoritaires des années 1970-1990 que je vais maintenant vous présenter rapidement.

5.1 La constellation rythmique – les années 1970

5.1.1 La première de ces ressources est constituée par ce que j'ai appelé dans mes Elements of Rhythmology [24] la « constellation rythmique » qui s'est formée dans la seconde moitié des années 1970 et au tout début des années 1980. L'apparition de cette constellation commence avec la publication par Henri Lefebvre et Michel Foucault de deux essais, aujourd'hui extrêmement célèbres, critiquant l'un et l'autre les rythmes métriques qui ont été appliqués à la société et à l'individu au moins depuis le début du XIX^e siècle : La production de l'espace, en 1974 et Surveiller et Punir. Naissance de la prison, en 1975. Elle se poursuit par la publication par Émile Benveniste des Problèmes de linguistique générale en 1966 et 1974, et le premier cours au Collège de France de Roland Barthes en 1977, intitulé Comment vivre ensemble, qui l'un et l'autre visent explicitement les questions des rhuthmoi du langage, du sujet et du moi. Elle continue avec l'ouvrage de Michel Serres La Naissance de la physique dans le texte de Lucrèce. Fleuves et turbulences en 1977 et celui d'Edgar Morin, également en 1977, La Méthode. La nature de la nature, vol. 1, qui introduisent, l'un et l'autre, la question des rhuthmoi de la nature, des machines et de l'information. Elle atteint finalement son apothéose lors de la publication de deux grosses sommes écrites pendant la fin des années 1970, opposées sur bien des points mais qui, l'une et l'autre, déploient significativement une perspective rhuthmique : en 1980, Mille plateaux. Capitalisme et schizophrénie 2 par Gilles Deleuze & Félix Guattari, et en 1982, Critique du rythme. Anthropologie historique du langage par Henri Meschonnic.

5.1.2 Bien que cet amas d'étoiles, pour ne pas dire de stars, se soit rapidement dispersé dans le ciel obscur des années 1980, il ne nous en a pas moins laissé un ensemble de réflexions qui éclairent les réémergences rythmiques actuelles et dont nous pouvons aujourd'hui tirer encore des enseignements précieux.

5.1.3 Tous ces travaux se caractérisent non seulement, comme on sait, par un rejet unanime des paradigmes précédents, la structure et le système (au moins dans sa version fonctionnaliste autarcique), mais aussi, ce qui est moins souvent noté, par une défiance presque égale à l'égard du retour en grâce du vieux paradigme individualiste et à celui de l'émergence des tout nouveaux paradigmes critiques fondés sur une absolutisation de la différance et de la multiplicité. Lefebvre, Foucault, Morin, Deleuze, Guattari, Meschonnic n'ont pas de mots assez durs pour condamner la déconstruction et le concept de postmodernité. À la place, ils proposent, sous des formes extrêmement diverses, de partir des dynamiques, des flux au sein desquels se façonnent, se transforment et finalement disparaissent les divers objets qui les intéressent, que ce soit les corps et la société pour Lefebvre et Foucault, les corps, le langage et la société chez Benveniste, Barthes et Meschonnic, la nature, les machines et l'information chez Serres et Morin, la nature, les corps et la société chez Deleuze et Guattari.

5.1.4 Par ailleurs, la rapide évocation de ces travaux vous a déjà certainement fait percevoir la lumière qu'ils projettent sur les résurgences rythmiques qui vont se produire entre une et deux décennies plus tard : elles sont pour l'immense majorité critiques vis-à-vis de la métrique et promeuvent, de manières encore non coordonnées il est vrai, mais résolues, des perspectives rhuthmiques.

5.2 La constellation anti-dualiste – les années 1980-1990

5.2.1 À cette première ressource, il faut certainement ajouter un deuxième ensemble légèrement postérieur, où la notion de rythme n'est pas mobilisée explicitement mais où des problèmes similaires à ceux qui viennent d'être évoqués sont clairement affrontés. Alors que les paradigmes de l'individu, de la différance et de la multiplicité se disputent bruyamment le terrain laissé libre par le reflux de la structure et du système, tout en partageant sur le fond le même simplisme antiholistes et antiétatique, les années 1980 et 1990 ont vu apparaître une série d'enquêtes et de réflexions clairement anti-dualistes essayant, d'une manière beaucoup moins sommaire, de surmonter l'opposition frontale des deux grandes orientations qui ont animé les sciences sociales et humaines depuis la fin du XIX^e siècle.

5.2.2 Pour ce qui concerne les sciences sociales, ces discussions puisent dans des traditions, au départ minoritaires, comme la microsociologie de l'école de Chicago ou l'ethnométhodologie ; dans des apports extérieurs comme le pragmatisme, les théories du développement et la psychanalyse ; et, dans le cas du marxisme, dans des œuvres oppositionnelles comme celles de Benjamin ou d'Adorno. Pour ce qui concerne les sciences humaines et la philosophie, ces critiques s'inspirent principalement de la tradition – refoulée au XX^e siècle par l'ontologie heideggérienne – de l'herméneutique diltheyenne et d'une branche non-conformiste de la philosophie analytique.

5.2.3 Tout en ayant bien conscience qu'une telle énumération ne saurait se substituer à des présentations dûment développées des travaux de chacun de ces courants, et en gardant à l'esprit les grandes différences qui les séparent par ailleurs, on peut remarquer que la réévaluation de ces ressources minoritaires ou marginalisées permet de développer durant cette période un ensemble tout à fait remarquable de travaux empiriques et théoriques animés par un même souci anti-dualiste.

5.2.4 Cette réévaluation motive, tout d'abord, un certain nombre d'études néointeractionnistes de terrain rejetant aussi bien l'holisme durkheimien et le fonctionnalisme parsonsien que l'individualisme méthodologique wébérien.

5.2.5 Elle suscite, ensuite, au sein de la tradition académique, l'apparition d'une série assez étoffée de théories sociologiques intermédiaires cherchant à surmonter, comme disait Margaret Archer, l'opposition des visions top-down et bottom-up par une conflation centrale, par laquelle les structures et les agentivités se forment les unes les autres, sans être toujours, il est vrai, clairement séparées analytiquement ni temporellement. [25] De même, au sein de la tradition marxiste, elle entraîne l'élaboration d'une série de propositions néo-dialectiques marquées par le rejet du principe d'Aufhebung, c'est-à-dire de suppression et de dépassement dans un troisième terme synthétique, au profit significativement de celui de Wechselwirkung, c'est-à-dire de maintien des contradictions, des tensions et des interactions. En philosophie, enfin, cette réévaluation rend possible une série de travaux néo-herméneutiques et néo-analytiques fondant toute approche des réalités humaines sur les notions de « boucles », de « cercles » ou de « spirales herméneutiques », ou sur celle d'« allers-retours » entre « mots », « phrases », « jeux de langage » et « formes de vie ».

5.2.6 Pour illustrer ces différentes tendances, on peut citer ici les études néo-interactionnistes de Jean-Michel Chapoulie sur le système éducatif, de Jean Peneff sur l'hôpital, et de David Le Breton sur les conduites à risque [26] ; on peut citer également les théories sociologiques intermédiaires de Jürgen Habermas, d'Alain Touraine, d'Anthony Giddens, de Margaret Archer elle-même, de Luc Boltanski et Laurent Thévenot [27], mais aussi les essais néo-dialectiques comme ceux de Fredric Jameson ou de Daniel Bensaïd, [28] et finalement les théories philosophiques néo-herméneutiques et néo-analytiques en dialogue avec les sciences humaines et sociales comme celles de Paul Ricœur et de Vincent Descombes [29].

5.2.7 En dépit de tout ce qui les différencie, toutes ces pratiques d'enquête, toutes ces théories du social, du sujet et du sens, s'opposent à toute inversion pure et simple de l'holisme en un individualisme monadologique, ou, ce qui revient presque au même, en des formes plus ou moins variées mais toujours absolutisées de dispersions. Elles mettent désormais l'accent sur la nécessité, comme disait Simondon, de « partir du milieu », et de construire ou reconstruire les entités que nous observons – les individus et les systèmes, les actions et les normes, les intentions, les décisions et la vie mentale globale, etc. – tout cela en fonction des activités, des processus, des flux qui les font émerger. Toutes ces propositions dessinent ainsi la possibilité de développer des approches beaucoup moins dogmatiques que celles qui se disputent désormais le terrain. En cherchant à partir des flux, des activités ou des processus, elles renoncent à toute monocausalité, à tout simplisme réductionniste. Elles s'imposent de prendre en compte toutes les échelles et de les faire jouer les unes par rapport aux autres. Elles cherchent à tenir ensemble l'observateur et l'observé, le tout et la partie, l'individu et le groupe, l'intention et la vie mentale globale.

5.2.8 À l'instar de la constellation rythmique des années 1970, ce second ensemble de réflexions, typique lui des années 1980 et 1990, offre donc un certain nombre de ressources méthodologiques et axiologiques permettant de remettre en question les multiples formes de dualisme qui tiennent à l'époque le haut du pavé, mais aussi, ce qui est probablement plus important, d'engager l'élaboration d'une vision rhuthmique dont nous commençons à comprendre l'impérieuse nécessité.

5.2.9 En visant les manières de fluer au cours desquels se forment les divers phénomènes observés, ces approches ne se limitent pas en effet à réintroduire un point de vue temporel absent dans les modèles individualistes, ou absolutisé dans les modèles déconstructionnistes et postmodernes, au point de rendre toute description impossible. Elles s'opposent surtout à ces paradigmes en portant directement la discussion là ils sont les plus faibles : sur les terrains de l'individuation et de la subjectivation. Contre les effets d'obscurcissement du magma idéologique ambiant, elles réintroduisent dans l'analyse une dimension radicalement anthropologico-historique qui devrait nous aider à critiquer le monde individualiste, interconnecté et en flux tendu, dans lequel nous vivons désormais, en évitant à la fois le piège d'une nostalgie pour un monde systémique disparu et celui d'une critique aussi bruyante qu'inefficace du monde actuel.

6. De quelques questions encore sans réponses

6.0 Il reste que ce passage à une perspective rhuthmique est encore loin d'être reconnu dans les diverses communautés concernées, et qu'il doit aussi faire face à un certain nombre de difficultés qui lui sont propres. Laissons de côté les résistances évidentes des idéologies individualistes, et des institutions et pouvoirs académiques, qui n'ont guère besoin d'être documentées – il n'existe, par exemple, encore nulle part un centre de recherche dédié à l'étude des rythmes contemporains –, et concentrons-nous ici sur ces embarras théoriques internes, dont nous commençons à saisir la nature.

6.1 Les divisions propres à la constellation rythmique des années 1970

6.1 Une première difficulté concerne les divisions propres à la constellation rythmique des années 1970. L'étude détaillée des textes de toutes les parties prenantes de l'époque montre une forte hostilité, souvent doublée d'une certaine ignorance, entre deux lignes de réflexion cousines mais distinctes qui n'ont pas réussi à regrouper leurs forces. D'un côté, Serres, Morin, Deleuze et Guattari, ont développé des théories fondées sur un paradigme rhuthmique naturaliste. De l'autre, Benveniste, Barthes et Meschonnic, ont élaboré des théories fondées, elles, sur un paradigme rhuthmique anthropologico-historique. Or, l'une comme l'autre de ces approches ont clairement ignoré leur vis-à-vis pour développer une théorie de la nature où le langage et l'homme étaient absents ou minorés, ou bien une théorie du langage et de l'homme où la nature était évoquée de fort loin. Cette division fondamentale pèse encore aujourd'hui lourdement sur les approches rythmiques contemporaines et elle constitue un problème dont la solution sera certainement compliquée à trouver mais dont nous ne saurions nous dispenser.

6.2. Le caractère souvent abstrait des stratégies anti-dualiste des années 1980-1990

6.2 Une deuxième difficulté tient au caractère souvent abstrait des stratégies intermédiaires des années 1980 et 1990. Si l'on excepte les études néointeractionnistes de terrain, qui ont été en partie protégées de cette difficulté par leur caractère descriptif assumé, ces différents modèles alternatifs sont en effet restés très généraux ; aucun d'entre eux ne permet véritablement de singulariser une manière de fluer, un rhuthmos particulier. Certes, les entités qu'ils manipulent ne sont plus considérées comme existant en soi, de manière indépendante de leur vis-à-vis, mais elles restent définies dans des cercles, des boucles, des spirales, des va-et-vient dont les spécificités ne sont jamais elles-mêmes interrogées. Tout en affirmant le primat des activités, des processus et des flux, c'est-à-dire du dynamique et de l'historique, ces stratégies anti-dualistes ne prêtent aucune attention à leurs manières particulières de fluer, c'est-à-dire à leurs rhuthmoi. Elles retranscendantalisent en quelque sorte la question de l'historicité radicale des êtres humains. Il va donc nous falloir dépasser l'abstraction des stratégies anti-dualistes de la fin du XX^e siècle, tout en reconnaissant l'importance de leurs contributions.

6.3 L'usage fossilisé de Lefebvre dans les recherches rythmanalytiques récentes

6.3 Une troisième difficulté, inverse de la précédente, concerne l'usage fossilisé de la pensée de Lefebvre dans les recherches rythmanalytiques récentes. Dans ces travaux les méthodes d'enquêtes sont en effet directement empruntées aux Éléments de rythmanalyse, parus de manière posthume en 1992. Or, cet emprunt comporte la plupart du temps au moins trois corollaires très problématiques.

6.3.1 D'une part, ces travaux ne retiennent des propositions de Lefebvre que leur côté opératoire : introduire la temporalité et l'expérience vécue dans l'observation en sciences sociales. L'aspect critique, politique et éthique, qui était pourtant à ses yeux central, est le plus souvent mis de côté. On se contente d'une démarche empiriste, purement descriptive, une espèce de néo-positivisme dans lequel il ne reste rien de son inspiration émancipatrice marxiste.

6.3.2 De l'autre, ces travaux se contentent souvent de reprendre son opposition entre ce qu'il appelait « rythmes cycliques » et « rythmes linéaires » qui restent, en fait, les uns et les autres dans le paradigme métrique.

6.3.3 Enfin, ces travaux font une croix sur d'autres modèles méthodologiques proches qui auraient pu leur rendre de bien meilleurs services et les ouvrir sur le concept de rhuthmos. Se prévalant d'un certain nombre de passages des Éléments de rythmanalyse, le corps mouvant de l'observateur est présenté comme premier – mais aussi – seul réceptacle des rythmes qu'il s'agit de mettre en évidence et d'analyser. Tout en soulignant, à bon droit, l'importance de bien saisir les spécificités des dynamiques et des flux observés, ces études s'en remettent ainsi souvent à un simple usage sensible du corps qui reste dans un cadre purement phénoménologique. C'est pourquoi, même quand elles les observent dans leurs interactions et leurs mouvements, beaucoup d'études rythmanalytiques actuelles se retrouvent alors à décrire des acteurs individuels ou collectifs étrangement muets. Tous les bénéfices qu'aurait pu apporter un recours à l'ethnométhodologie (Harold Garfinkel), à l'analyse conversationnelle (Harvey Sacks), à l'anthropologie linguistique (Dell Hymes), ou encore à certaines pratiques anthropologiques continentales sensibles aux dimensions linguistique et poétique, sont alors négligés.

6.3.4 D'une manière générale, un manque cruel de prise en compte du langage, des interactions qu'il permet et des ouvertures cognitives aussi bien qu'imaginaires qu'il ménage, pour ne pas parler des aspects artistiques et poétiques de la vie humaine, est alors le prix exorbitant payé pour cette adhésion un peu naïve au point de vue phénoménologique promu par Lefebvre. Ce problème va nous demander de prêter une plus grande attention à la question fondamentale du langage et donc de faire des choix raisonnés entre les différentes traditions qui ont alimenté la rythmanalyse au XX^e siècle.

6.4 Le manque de synergie entre études rythmanalytiques et recherches rythmologiques

6.4 Une quatrième difficulté relève du manque de synergie entre études rythmanalytiques et recherches rythmologiques. Idéalement, le rapport entre rythmologie et rythmanalyse devrait être un rapport de complémentarité : la première armant la seconde pour ses analyses des phénomènes sociaux et historiques ; la seconde fournissant à la première les données dont elle a besoin pour se développer et éviter les spéculations vides, les concepts sans contenu. Or, nous sommes encore loin d'une telle interaction équilibrée.

6.4.1 Dans les pays anglo-saxons et dans les pays du nord de l'Europe, depuis une dizaine d'années, la rythmanalyse est à la mode. On peut même parler d'une rhythmanalysis mania. Mais, comme l'a montré un dossier publié en novembre 2019 sur le site Rhuthmos, cet intérêt est essentiellement descriptif. [30] Mis à part quelques exceptions comme les travaux de théologie de Lexi Eikelboom, la rythmologie est souvent ignorée dans les démarches anglo-saxonnes. [31] C'est pourquoi, la conception du rythme qui soutient celles-ci est la plupart du temps très élémentaire, et ne dépasse guère l'opposition rythme cyclique/rythme linéaire introduite par Lefebvre.

6.4.2 Mais la situation n'est guère meilleure, il faut bien le reconnaître, dans les recherches continentales et, en particulier, françaises. Si les études rythmologiques y ont connu un certain succès, je pense ici en particulier aux travaux de Jean-Jacques Wunenburger, Pierre Sauvanet, Lucie Bourassa, Claire Revol ou moi-même, le travail de confrontation avec les études rythmanalytiques y a tout juste commencé. Tout en reconnaissant la nécessité d'un changement de paradigme, ou au moins d'un enrichissement indispensable de la notion de rythme, beaucoup de chercheurs en restent encore, de manière plus ou moins explicite, à des conceptions très traditionnelles. De ce point de vue, quel que soit le pays où nous nous trouvons, nous avons des efforts importants à engager pour surmonter l'opposition entre les études rythmanalytiques de terrain, qui sont indispensables, et les élaborations rythmologiques, qui ne le sont pas moins.

6.5 Les contresens concernant les rapports entre approches métrique et rhuthmique

6.5 Une cinquième difficulté apparaît dans un certain nombre de contresens concernant les rapports entre approches métrique et rhuthmique. Certaines interprétations récentes du rhuthmos reprennent en effet à leur compte, sans aucune distance, les critiques, qui n'ont cessé depuis la fin du XIX^e siècle, et qui affirment l'inanité de toute mesure métrique. À ces critiques, qui oublient de distinguer entre les phénomènes observés, et ne se préoccupent guère de savoir quels présupposés ontologiques et méthodologiques sont à l'œuvre dans chaque cas, il faut simplement rappeler que la métrique conserve toute sa légitimité quand elle est utilisée, comme dans les sciences de la nature, les sciences de l'environnement et la médecine, ou dans certains arts comme la musique ou la danse, comme un simple outil – et quand elle n'est pas abusivement étendue en une métaphysique crypto-platonicienne couvrant toute la réalité du monde. Les scientifiques, les médecins et les artistes ne sont en rien responsables des errements de certains essayistes. Comme le disait déjà Aristote, certes le rhuthmos n'est pas dans le métron, et c'est le métron qui est dans le rhuthmos, mais celui-là n'en disparaît pas pour autant et reste utilisable sous certaines conditions.

6.6. L'absolutisation de la perspective rhuthmique

6.6 Une sixième difficulté apparue récemment tient à une tendance, malheureusement déjà assez courante, à réintroduire dans la perspective rhuthmique une dimension métaphysique. Certes, personne ne se réfère plus aujourd'hui aux visions obsolètes développées au début du siècle dernier par le courant vitaliste et panthéiste impulsé par Klages et le courant de la Lebensreform. Mais certaines interprétations récentes du rhuthmos accomplissent une erreur tout aussi dommageable en se mettant cette fois dans les traces des stratégies déconstructionnistes ou postmodernes de la fin du XX^e siècle. Selon ces nouveaux disciples d'Héraclite, Πάντα ῥεῖ – Pánta rheî, tout s'écoule, toujours. L'existence du cosmos et des êtres qui le peuplent pourrait être comparée à un fleuve, c'est-à-dire à un écoulement liquide, nécessairement sans formes. La théorie du rhuthmos devrait donc refléter cette « fluidité essentielle » du monde et elle pourrait abandonner tout questionnement sur les spécificités des manières de fluer et sur les moyens de les décrire et de les juger. À ceux-là, il faut répondre que, sauf à en faire une énième version d'une métaphysique trop vague pour être utile, la perspective rhuthmique, que cela soit sous sa forme théorique ou analytique, doit rester attachée à son ambition de décrire et critiquer précisément, anthropologico-historiquement, les manières de fluer des êtres et surtout des individus singuliers et collectifs humains qui peuplent le monde. Faute de quoi, elle ne peut que se retrouver devant les mêmes impasses éthiques, politiques et artistiques, qui ont bouché la route de tous les héraclitéismes simplistes de la fin du siècle dernier. Elle ne peut que tomber dans un nouveau relativisme.

7. Rhuthmologie et rhuthmanalyse – Une perspective pour le XXI^e siècle

7.0 En énumérant tous ces problèmes pratiques et toutes ces questions encore sans réponse, on mesure l'ampleur du travail qui est devant nous. Mais on peut rester raisonnablement optimiste : une nouvelle perspective rhuthmique est désormais à notre portée.

7.0.1. Certes, il reste encore beaucoup à faire du côté rhuthmologique. Les travaux portant sur la théorie du rythme et son histoire sont encore très rares et, quand ils existent, ils ont beaucoup de mal à se faire entendre, mais ce qui est sûr c'est que la perspective qu'ils promeuvent est parfaitement adaptée au monde fluide dans lequel nous sommes entrés à la fin du siècle précédent.

7.0.2. Du côté rhuthmanalytique, la situation est presque symétriquement inverse. Il existe déjà une quantité impressionnante de travaux, qui fournissent une base très conséquente d'informations sur les rythmes de notre monde culturel, social et même naturel, mais ces informations ont du mal à se compléter les unes les autres et restent le plus souvent dans un état de dispersion qui ne nous permet pas de juger de ce qui est en train de se passer. Le travail qui est devant nous, de ce côté, serait donc plutôt de trier et d'organiser cette masse de connaissances, pour le moment sans liens, et de lancer de nouvelles enquêtes sur des bases rénovées qui dépasseraient les schémas métriques encore dominants.

[1] Cette thèse est disponible en ligne. On en trouvera l'introduction ici B. Pradel, « Le rythme : une question de recherche urbaine », Rhuthmos, 28 novembre 2011.

[2] On en trouvera une présentation assez exhaustive dans E. Gardella, « Au rythme de l'accompagnement. L'expérience éthique du travail de rue dans l'urgence sociale », Rhuthmos, 14 mars 2011 ; et surtout dans E. Gardella, « L'urgence comme chronopolitique », Temporalités, 19 | 2014 dont je tire les principaux éléments des paragraphes qui suivent.

[3] P. Michon, Rythmes, pouvoir, mondialisation. Sur les formes anciennes et nouvelles des processus d'individuation [2005], Paris, Rhuthmos, 2016 et Les rythmes du politique. Démocratie et capitalisme mondialisé [2007], Paris, Rhuthmos, 2015.

[4] A. Leroi-Gourhan, Le Geste et la Parole – Vol. 2, La Mémoire et les Rythmes, Paris, Albin Michel, 1965.

[5] F. Laplantine, Le Social et le Sensible. Introduction à une anthropologie modale, Paris, Téraèdre, 2005.

[6] F. Laplantine, « Le vivant et le vécu, l'expérimentation et l'expérience, la catégorie et l'énergie », Rhuthmos, 14 février 2011.

[7] Je reprends ici quelques éléments de la présentation de la partie théorique de sa thèse que Laure Garrabé a généreusement accepté de confier au site Rhuthmos : « L'étude des pratiques performatives au prisme d'une anthropologie de l'esthétique », Rhuthmos, 22 octobre 2016. On trouvera un résumé de la thèse ici.

[8] A. Leroi-Gourhan, « L'expérience ethnologique », in J. Poirier (dir.), Ethnologie générale, Paris, Gallimard, Encyclopédie de La Pléiade, 1968, p. 1823. Cité dans « L'étude des pratiques performatives au prisme d'une anthropologie de l'esthétique », ibid.

[9] Voir P. Michon, Éléments d'une histoire du sujet, Paris, Kimé, 1999 et Marcel Mauss retrouvé. Origines de l'anthropologie du rythme [2010], Paris, Rhuthmos, 2015.

[10] Le cadre théorique de cette anthropologie historique a été présenté dans P. Michon, Fragments d'inconnu. Pour une histoire du sujet, Paris, Le Cerf, 2010.

[11] N. J. Thrift, « Torsten Hägerstrand and social theory », Progress in Human Geography, 29 (3), June 2005, pp. 337-340.

[12] H. Lefebvre, « L'espace : produit social et valeur d'usage », La nouvelle revue socialiste, n° 18, 1976.

[13] T. Edensor (ed.), Geographies of rhythm : Nature, place, mobilities and bodies, Farnham, Ashgate, 2010 ; « Commuter : Mobility, rhythm and commuting » in T. Creswell & P. Merriman (eds.), Geographies of mobilities : Practices, spaces, subjects, Farnham, Ashgate, 2011 ; From light to dark, Minneapolis, Minnesota University Press, 2017. T. Edensor & J. Larsen, « Rhythmanalysing marathon running : “A drama of rhythms” », Environment and Planning A : Economy and Space, 50(3), 2018, pp. 730-746.

[14] L'une des dernières tentatives pour rendre compte de ce foisonnement a été menée par Dawn Lyon dans son introduction à D. Lyon (ed.) Rhythmanalysis : Place, Mobility, Disruption and Performance, Research in Urban Sociology, Volume 17, Bingley, UK, Emerald Publishing, 2022, où l'on trouvera, entre autres, un essai de Salomé Lopes Coelho : « From the balcony to Caminito : an ongoing rhuthmanalysis » où elle propose d'utiliser la notion de rhuthmanalyse déjà évoquée dans sa thèse parue en 2021. Voir également l'introduction dans P. Crespi & S. Manghani (eds.), Rhythm and Critique. Technics, Modalities, Practices, Edinburgh, Edinburgh University Press, 2020. On trouvera aussi un dossier rassemblant une série de textes concernant la rythmanalyse de langue anglaise ici : « Towards a Rhythmanalytical Turn ? – A dossier on Rhythmanalysis », 06/11/2019. Last but not least, on pourra trouver une présentation très fouillée et complète des problématiques temporelles en géographie dans R. Dodgshon, « Geography's place in time », Geografiska Annaler, Series B, Human Geography, vol. 90 (issue 1), March 2008, pp. 1-15.

[15] M. Gérardot, « Le rythme en géographie : un état des lieux », Rhuthmos, 2 septembre 2010.

[16] Depuis les travaux se sont encore multipliés et l'on peut citer, entre autres, la thèse de Chris Beyer, Rythmes de vie, rythmes de villes . Étude des articulations temporelles dans les agglomérations moyennes, sous la direction d'Yves Jean et Dominique Royoux, soutenue le 26 novembre 2014 à l'Université de Poitiers.

[17] J'appelle ici « individuation » la production d'individus singuliers ou collectifs et « subjectivation » l'accès, souvent discontinu mais humainement fondamental, de ces individus à une certaine capacité d'agir et d'exister.

[18] J'ai dit « de grandes chances » car en sciences sociales et humaines, du fait que la vérification expérimentale des hypothèses est impossible, on ne peut guère faire mieux, en termes d'explication causale, que de souligner des corrélations chronologiques et structurelles.

[19] Z. Bauman, Liquid Modernity, Cambridge, Polity, 2000 ; Liquid Love. On the Frailty of Human Bonds, Cambridge, Polity, 2003 ; Liquid Life, Cambridge, Polity, 2005 ; Liquid Fear, Cambridge, Polity, 2006 ; Liquid Times. Living in an Age of Uncertainty, Cambridge, Polity, 2006 ; Liquid Surveillance : A Conversation. Cambridge, Polity, 2012.

[20] M. Iacub, Le crime était presque sexuel. Et autres essais de casuistique juridique, Paris, Flammarion, 2002.

[21] B. Latour, Changer de société. Refaire de la sociologie [2005], trad. de l'anglais par Nicolas Guilhot, Paris, La Découverte, 2006.

[22] M. Hardt & A. Negri, Empire, Paris, Exils, 2000.

[23] M. Maffesoli, Le Rythme de la vie. Variation sur l'imaginaire postmoderne, Paris, La Table Ronde, 2004 ; G. Lipovestky, Les temps hypermodernes, Paris, Grasset, 2004.

[24] P. Michon, Elements of Rhythmology. The Rhythmic Constellation, vol. 4 and 5, Paris, Rhuthmos, 2021

[25] M. Archer, Culture and Agency : The Place of Culture in Social Theory, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 1988 ; Realist Social Theory : The Morphogenetic Approach, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 1995.

[26] J.-M. Chapoulie, Les professeurs de l'enseignement secondaire. Un métier de classe moyenne, Paris, Éditions de la Maison de sciences de l'Homme, 1987 ; J. Peneff, L'hôpital en urgence, Paris, Métailié, 1992 ; D. Le Breton, Passions du risque, Paris, Métailié, 1991.

[27] J. Habermas, Théorie de l'agir communicationnel, 2 vol. [1981], Paris, Fayard, 1987 ; A. Touraine, Le retour de l'acteur. Essai de sociologie, Paris, Fayard, 1984 et Critique de la modernité, Paris, Fayard, 1992 ; A. Giddens, The Constitution of Society. Outline of the Theory of Structuration, Cambridge, Polity, 1984 ; L. Boltanski & L. Thévenot, De la justification. Les économies de la grandeur, Paris, Gallimard, 1991.

[28] F. Jameson, Late Marxism : Adorno, or, The Persistence of the Dialectic, London & New York, Verso, 1990 et Postmodernism, or, The Cultural Logic of Late Capitalism, Durham, Duke University Press, 1991 ; D. Bensaïd, Walter Benjamin, sentinelle messianique, Paris, Plon, 1990 et La Discordance des temps. Essais sur les crises, les classes, l'histoire, Paris, Éditions de la passion, 1995.

[29] P. Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Le Seuil, 1990 ; V. Descombes, Les institutions du sens, Paris, Minuit, 1996 et Le complément de sujet. Enquête sur le fait d'agir de soi-même, Paris, Gallimard, 2004.

[30] « “Towards a Rhythmanalytical Turn ?” – A Dossier on Rhythmanalysis », Rhuthmos – September-October 2019.

[31] L. Eikelboom, Rhythm : A Theological Category, Oxford, Oxford Univ. Press, 2018.

Why we need the notion of rhuthmos today (2024)

Pascal Michon — 2026-08-06T05:00:00Z

Sommaire

This paper was presented as Keynote lecture at the University of Latvia in Riga on May 16, 2024, during the Conference « Transformed Humanity in Search for Stability : Rhythms in Philosophy, Nature, Art » organized by Ineta Kivle.

Abstract : Over the past twenty years, rhythmanalysis has been reborn from its ashes and has enjoyed quite remarkable international success. However, this success should not hide certain fragility and some limits due to its excessive dependence on the metric definition of rhythm conceived as “ordering of movement,” kinèseos taxis. In this talk, I would like to present a concept that could help overcome these difficulties. For some time now, we have witnessed the growing diffusion, in cultural studies, in cinematographic studies, in certain social sciences such as sociology, geography and urban planning, even in certain natural sciences such as ethology, of a new notion of rhythm, often presented in its original Greek form : rhuthmos or “manner of flowing.” Today this notion is still largely “minoritarian” in the quantitative sense, but it is also so in the critical sense established by Deleuze & Guattari : it constitutes a dynamic force which calls into question the dominant pattern of thought and its overvaluation of order and rational numbers.

The presentation that I am about to give is part of two new trends emerging within the human and social sciences : rhythmanalysis and rhythmology. Both seek to respond to the extremely profound changes that we saw occurring during the 1990s and 2000s. To put it simply, both aim to account for the transformation of the world brought about by the end of the Cold War, the economic globalization, the third industrial revolution, the generalization of digital tools, the multiplication, extension and intersection of chains of interaction. It is this new complexity and the surprisingly fluid, but no less jostling, aspect of the new world born from these mutations, which today call for the introduction of the notions of rhythm and more particularly of rhuthmos.

Rhythmanalysis is already quite widespread, particularly in the Anglo-Saxon world and northern Europe, where over the last fifteen years it has experienced spectacular progress, particularly in disciplines such as geography, urban planning, sociology, cultural studies, and the performing arts. Rhythmology has remained more confidential, although it has made notable progress on the European continent, thanks to theoretical research in different disciplines : philosophy and poetics, but also history, sociology, anthropology.

We can generally distinguish them by saying that rhythmanalysis seeks to describe, understand and, possibly, critique the various phenomena it is interested in ; while rhythmology seeks, for its part, to ensure : 1. the quality of the tools used by rhythmanalysis, by confronting them with their already two-thousand-five-hundred-year-old history but also by comparing their uses in present scientific practices ; 2. to explain the ethical, political and artistic issues of their current renewal. Both have a critical scope, but rhythmanalysis is more descriptive and analytical, while rhythmology is more theoretical and synthetic. They therefore complement each other, because no rhythmanalysis can develop without precise knowledge of the tools available, but no rhythmology can, for its part, progress without knowing the past and present uses which have been developed in the different scientific disciplines.

Quick genealogy of the metric conception of rhythm

Let me first very quickly present the most widespread conception of rhythm today. This conception was inaugurated by Plato. Plato was the first philosopher who gave the notion of rhuthmos the meaning of métron, i.e. a succession of strong and weak beats distributed according to durations with arithmetic relationships, a succession which he found in dance, singing and even poetry. This concept quickly established itself in the West and still dominates today.

For more than 2000 years, it was medicine that first spread the metric model. Quite quickly, Greek doctors from Alexandria (Herophilus – ca. 325-255 BC) used it to measure the pulse and make it a diagnostic instrument. Following a very long history, this type of usage has become so widespread that it explains why the term “rhythmology” is very often used today to designate a specialty of cardiology dedicated to the management of heart rhythm abnormalities.

Between the 3rd and 6th centuries AD, the métron penetrated Neo-Platonic cosmology and then Christianity with Saint Augustine and Boethius. These lay the foundations of a completely “metric” vision of God, man and the cosmos he created, a vision which dominated Western culture throughout the Middle Ages, with echoes until the 19th century, as in Hegel's philosophy of history.

Alongside these two channels, the metric model has of course passed into the practices and theories of literature and music. It is found throughout Antiquity and then again, after an eclipse, at the end of the Middle Ages, when arithmetic dividing models were once again used to stabilize the polyphonies of the ars nova and frame the new poetic forms written in the common language. Extremely powerful in the arts during the modern period, the metric model began to be questioned from the mid-19th Century in poetry and the late 19th Century in music and dance.

Since we are talking about art, it should be noted that a somewhat particular use appeared in architecture just before our era. Vitruvius then used the metric notion of rhythm to account for the harmony or lack of harmony of a building. Here it was no longer a question of measuring a movement over time but of founding a spatial aesthetic. However, as in the arts of time, Vitruvius based this new aesthetic on rational arithmetic relationships between the various parts of a construction. Metric was therefore now applied to space.

Once we become aware of these various channels of diffusion, we better understand why the metric scheme has become dominant during the 19th and 20th centuries, a period during which, in addition to the domains it had already conquered, it eventually entered psychology, economics and even the social sciences. Its history explains why when we talk about rhythm, today, people, most of the time, think about metrics and numeration, and this sometimes even extends to rhythmanalytic studies, which however want to be critical in relation to the phenomena they want to account for.

Issues with metric dominance

To make things clear, let us explain a crucial point : the use of the metric model is not in itself a problem when it remains purely methodological. Medicine and many sciences, whether human, social or natural, need to measure the evolution of phenomena over time and, to do so, metrically divide the durations in question. Even in the arts, whether in music, in dance, in cinema, or in many other artistic practices, artists often need precise temporal markers to organize the flow of their performance or their representation, even if it means playing with these markers and to vary the actual performance around them.

But a certain number of problems begin to appear as soon as we believe that the concept of métron is more than a methodological notion, historically situated and limited in its scope, and that it represents an ahistorical, universal idea, anchored in the very temporal being of things, and therefore sufficient to describe, even standardize, all phenomena.

– The first problem, that this belief raises, is due to the extremely narrow nature of the metric definition of rhythm which reduces observed phenomena or artistic forms under construction to extremely poor formal and numerical skeletons, quite incapable of accounting for their complexity.

Let us take first the example of the artistic practices. From the mid-19th Century, writers and especially poets began to want to free themselves from the metric models that had become customary from the 17th Century. In France, these models, whether the decasyllable or the alexandrine with its 12 syllables and its caesura in the middle, seemed increasingly artificial and distant from the needs of the poets. Metric forms began to be felt by them, as Charles Baudelaire (1821-1867) explained, as incapable of “adapting to the lyrical movements of the soul, to the undulations of reverie, to the jolts of consciousness”, movements, undulations and jolts born, in the 19th Century, he said in an extremely enlightening manner, “from frequenting enormous cities” and “from the intersection of their innumerable relationships” (Dedication of the Little Poems in Prose, 1869). This rejection of metrics then continued to gain momentum in the second half of the Century with the introduction of “free verse” by Jules Laforgue (1860-1887), the experiments of Arthur Rimbaud (1854-1891) and the syntactic work of Stéphane Mallarmé (1842-1898). At the same time, we observe similar movements in the United States with Walt Whitman (1819-1892), who began using “free verse” in 1856 in his long-running collection Leaves of Grass, and in England with Gerard Manley Hopkins (1844-1889), who introduced “sprung rhythm” into his prosody as a means of escaping what he called “running rhythm”.

Let us take, now, some examples from the natural science. Since the first half of the 20th Century, thanks to electroencephalographic measurements, neuroscience has been able to begin to understand how the brain works. It spotted different wave trains which reflected its activity. But this metric basis is far from being able to account for all observable phenomena. It even becomes an obstacle when it comes to understanding the fluid organizations of billions of interactions between populations of billions of neurons. Like those in the “enormous cities” born in the 19th Century, these flows of interactions are not reducible to metric forms.

– A second problem appears when we begin to think, in an essentialist way, that what is only a tool for observation or organization exists in the reality of the things we observe or organize. From there, the methodological point of view very quickly transforms into a normative point of view which is most often, ethically and politically, very questionable.

This is the case, of course, in certain social sciences. Among economists, for example, when it appeared in the middle of the 19th Century that the economy did not develop in a regular manner but following more or less periodic cycles, with the social consequences that we know, Karl Marx (1818-1883) used this argument to fuel his critique of capitalism. The response from liberal economists is very instructive. After a moment of hesitation in the face of these disturbing phenomena, they began to argue that these “rhythms” were entirely “natural” and that the damage caused by the recurring seizures was part, nolens volens, of the “breathing” or the “life” of the economy. Introducing a Neo-Darwinist model (that, actually, was not very consistent with the original), they affirmed that these crises caused the weakest companies to die, caused unemployment and poverty, of course, but that this benefited the strongest which would be able to develop and hire workers again. These crises were therefore an integral part of the profound “rhythms” which marked economic development. For Marx, since economic rhythms were social and historical, it was legitimate to intervene. For liberals, these rhythms were – and still are today – natural and therefore it was necessary, on the contrary, to let them happen. Behind this last conception of rhythm, there were therefore, as we see, very concrete and very political implications. This metric vision, which still dominates today in economics, is clearly an idealist, naturalistic and liberal vision, which pushes us to conceive reality as rational and therefore to promote “laisser faire, laisser passer” and neoliberalism.

An analogous problem appears in the natural sciences or in the practices that depend on them. In the Middle Ages and until late in the modern period, most physicians considered the “rhythms of the body”, i.e. essentially the pulsation of the arteries, as directly linked to the “music of the cosmos”, or the regular movements of the stars and the planets. It is true that some physicians already saw the meter as a simple measuring and diagnostic instrument, but they were in the minority and most of them spread the mystical idea that “man's numbers” had to align with the “numbers of the Cosmos”. Medicine remained under the influence of the Boethian theory of “world music” and astrology.

Quick genealogy of the rhuthmic conception of rhythm

What I would like to explain this morning is that there have been other conceptions of rhythm in the past, from which rhythmanalysis could advantageously draw inspiration.

The oldest of these conceptions is that of the Greek materialist and atomist philosophers who were the first, it seems, to have theoretically used the term rhuthmos. As Benveniste has shown, this term is formed from the verb “rhein” which means to flow and the suffix “–thmos” which indicates a modality. It therefore initially signifies the form of something in motion or the modality of a flow. In Democritus and the first materialist philosophers, it thus designates the impermanent forms constituted by the agglutination of atoms in the atomic cascades, as they appear to the eyes of the observer. This acceptation, which is still the one that we find in Lucretius, basically disappeared at the end of the 1st Century BC to reappear towards the end of the 17th and especially in the 18th Century, in Spinoza, Leibniz, Diderot, for example, even if it was under other names.

A second non-metric conception of the notion of rhuthmos was inaugurated by Aristotle in the 4th Century BC. With maturity, he detached himself from the rhythmic approach of his master Plato, especially when he became interested in the rhythms of language. By working on the rhetorical techniques of the orators of the City, then on the theater and poetry which were common practices then, he first of all placed the emphasis, as we know, on their effects of “re-presentation” (mimesis), that is to say on the ways in which an author or an actor recreates the things of the world and the actions of men while highlighting their deep structures. It is these ways and their illuminating effects which, he noted, provoke katharsis, i.e. the pleasure of understanding problems and possibly imagining the future. However, neither can be explained simply by successions of long and short syllables, or strong and weak beats. We must consider the totality of the fluid configurations of discourses, that is to say – if we look closely at what is happening – return to the notion of pre-Platonic physical rhuthmos but, this time, applying it to language. By re-founding Poetics on “rhythm”, in this very particular third sense, we can then understand how we create literature, how we use it and what it does to us. We can outline a theory of artistic value which is not a simple theory of aesthetic pleasure. We can even envisage a fairly democratic ethical and political theory very different from the Platonic vision. This conception persisted for a few hundred years until the 1st Century BC, then it completely disappeared. It only re-emerged in the 18th Century with Diderot, Goethe and a few romantics like Hölderlin.

I will not hide from you that one of the current difficulties in using the notion of rhuthmos is this double genealogy. If we look at what has happened since the Greeks, we indeed see very few moments where the two rhuthmic traditions – the naturalist and atomist tradition of Democritus and Lucretius, on the one hand, and the anthropological and interactionist tradition of Aristotle and Cicero, on the other hand – coincided. Apart from Aristotle himself, Diderot, Goethe and Nietzsche, these two traditions have mostly remained at a distance from each other, and this was particularly true in the 1960s-1980s, when Serres, Morin, Deleuze & Guattari, who took up the atomistic naturalist tradition, very inconsiderately rejected the contribution of Benveniste, Barthes and Meschonnic, who took up the anthropological and linguistic tradition on their own.

Rhuthmos in the arts since the middle of the 19th Century

To begin to make you feel how the notion of rhuthmos could constitute a methodological and critical tool much better adapted to our needs than that of métron, I will start from the reflections of artists who, since the middle of the 19th Century, sought to get rid of the latter.

When with Baudelaire and then with the Symbolists, with Mallarmé, Hopkins and Whitman, poetry got rid of metrical standards and versification, what did they put in their place ? The “prose poem”, the “free verse”, the Mallarmean syntactic stammering, and the “sprung rhythm”, all these new forms were now no longer organized according to regular successions of meters but like systems of echoes, oppositions, repetitions, silences. Each poem of course unfolded linearly, like any speech, but it had also to be understood, so to speak, perpendicularly. What the poets of this period brought to light is thus fundamental : in any poem, but this is in fact valid for any speech, the listener follows a lexical series organized syntactically but, at the same time, he/she perceives, thanks to his/her hearing capacity, to his/her memory and beyond to his/her entire body, extremely complex prosodic interactions from one verse to all the others or from one part of the text to all the others. Remarkably, the writers of this period, as we see in Mallarmé as well as in Hopkins, abandoned the metaphor of “melody”, which was used until Verlaine and Bergson, to describe this phenomenon, and chose to call it “rhythm”. But this rhythm, as we see, was no longer a succession of meters, but a global system of interactions in a fluid medium composed of myriads of elements of all sizes : phonemes, accents, words, syntactic structures, verses, stanzas, text.

We find a convergent approach in music in the second half of the 20th Century. When Pierre Boulez (1925-2016) sought in the 1960s to liberate composition as well as performance from the domination of what he called “striated time”, the metered and counted time dominant in music since the ars nova, he introduced the notion of “smooth time”, what he called “uncounted” time. We can, moreover, certainly associate with this Boulezian innovation the work of John Cage (1912-1992) on sound textures and continuities, with whom Boulez had a close epistolary relationship, but also the minimalist music of Terry Riley (1935-), Steve Reich (1936-), Philip Glass (1937-) or more recently John Adams (1947-). Even if their music is based on a very strict repetition of the pulsation, they introduce such a division of sounds that the mass of sound produced now counts more than melody, harmony or rhythm in the classical sense. Likewise, certain musicians from the Institute for Research and Coordination in Acoustics/Music (IRCAM), founded in Paris by Boulez, with whom I had the pleasure of speaking one day, make music from “sound grains” which are typically “populations” of elements caught in interactions.

Let us take now a third series of examples. At the start of the 21st Century, we can only be struck by the fact that certain choreographers like Maguy Marin (1951-) in Lyon, or Elise Lerat with the Allogène collective in Nantes, introduce into their choreographies not only numerous non-metric variations, something that was already common since the 20th Century, but also experiments on possible associations, oppositions, and indifferences between the rhythms specific to each of the dancers, one in relation to the others but also by each in relation to the overall rhythm of the piece. Rhythm is then clearly a complex overall set of interactions of dancing bodies. Likewise, we find convergent ametric practices in a video artist like the Canadian Mark Lewis (1958-) and even in a painter like the British Damien Hirst (1965-). While the first eliminates any interruption and any editing in favor of a constant visual flow, the second in his cherry trees series saturates the space with colorful cascades barely separated from each other by the regular intervals between the canvases.

Just as the poets and artists of the second half of the 19th and 20th Centuries reacted to the growing metrification of life linked to the complexity of the world by introducing other conceptions of rhythm, the tropism of certain contemporary choreographers, videographers or painters for rhuthmic forms, seems directly linked to the mutation that we have just gone through during the 1990s and 2000s. Everything happens as if the artists, who are today interested in rhythmic themes and in particular in its nonmetric definitions, responded to the demands of an increasingly fluid world, while being increasingly conflicting. By visiting the rhythms of our world, these artists thus set themselves a double task : on the one hand, they seek to bring to light the dispersive forces which weigh ever more heavily on our lives, these forces which diminish us and limit our existences, but on the other hand, they also seek to outline new forms of life, perception and imagination, which could help us overcome these negative dynamics and develop our power to act and exist.

Rhuthmos in social science since the end of the 20th Century

To complete what I just succinctly outlined and end my presentation, I would like now to present to you a debate that has been ongoing in social science since the end of the 1990s on the nature of the new world into which we have just entered. In order not to exceed the time allotted to me, I am going to simplify once again, I apologize for that, a very tangled situation. Let us say that since the year 2000, at least three major interpretive currents of the ongoing mutation have appeared.

The first insisted on the disintegration of the systemic and disciplined world as it had existed in the second half of the 20th Century. Consistent with this observation, this current proposed to abandon any overarching holistic methodology (whether structural or systemic) and to dive directly into the networks that had just formed and the multiple currents of interaction that constituted now the reality of the social world. In his books Globalization : The Human Consequences published in 1998 and Liquid Modernity, published in 2000, the Polish-born sociologist Zygmunt Bauman (1925-2017) thus described a new world from which all social structures and all cultural systems would have been dissolved by the flows of constant and rapid changes : “We would have moved away, he argued, from a ‘heavy' and ‘solid', hardware-focused modernity to a ‘light' and ‘liquid', software-based modernity.” In other words, “the socially forceful, long enduring and reproductive practices and beliefs”, which were typical of the 20th Century, would have been replaced by indeterminate, labile and impermanent practices and beliefs. This mutation would have “brought profound change to all aspects of the human condition” due to “the new remoteness and un-reachability of global systemic structure coupled with the unstructured and under-defined, fluid state of the immediate setting of life-politics and human togetherness” (cover of the book). Because of this liquefaction of our societies and our lives, not only would the power specific to agents now be seriously challenged, but the very idea of collective political action would become more and more unrealistic. At the very beginning of the 1990s, Anthony Giddens had already compared the new modernity to “a juggernaut” launched at full speed ; Zygmunt Bauman now saw it as “a plane without pilot” [1].

A second interpretation of the changes underway since the 1990s was inaugurated by the German sociologist Hartmut Rosa (1965-), in his book Social Acceleration : A New Theory of Modernity published in German in 2005. For Rosa and the authors who followed in his footsteps, it was not possible to simply dive, as Bauman recommended, into the flows that run through today's world. While recognizing the, if not liquid, at least rapidly changing nature of today's world, we must maintain an overlooking position that would allow us to have a global view. Certainly, Rosa pointed out, our societies and lives are indeed subject to increasingly rapid transformations, but if we analyze the causes of this “acceleration”, we see that it has its source in a joint acceleration of the transformation of techniques, of the changes in social structures and of the tempo of life (das Tempo des Lebens or das Lebenstempo). The technical acceleration would be propelled by the demands of capitalism and the diffusion of the monetary and financial economy ; the acceleration of social change by the increasing functional differentiation ; the acceleration of the tempo of life by modernity's promises of emancipation and self-realization.

Rosa's explanation is therefore quite different from that proposed by Bauman, but his conclusion is ultimately quite close to that of his predecessor. The main consequence of this “general acceleration” would indeed be, paradoxically, the “immobilization of life” that we would have observed since the 2000s at the level of individuals as well as that of social systems. On the one hand, singular individuals would no longer determine themselves in relation to projects, the probability of which being realized no longer being assured given the speed of social changes. Willy-nilly, they would have refocused on the present and the short term, intending to keep as many options open as possible by playing on several fields simultaneously. On the other hand, “social systems” would have become autonomous and would escape all control. Their permanent and extremely rapid transformation would have in fact devitalized all great stories of emancipation and rendered ineffective all attempts at political control, whether carried out from below by associations, unions and parties, or from above by governments. In summary, for Rosa, as for Giddens, Bauman and many others, “the time for politics” would be “over”.

In the following decade, we saw the emergence of a third form of interpretation of what had just happened. Under the leadership of the British sociologist Margaret Archer (1943-2023), a group of researchers met annually in Switzerland in Lausanne to try to understand the transition from “Modernity” to what they called “the Morphogenetic Society”. Very critical of the theses defended by Bauman, as well as those promoted by Rosa, Archer and the researchers gathered around her proposed to “start from the middle”, to describe in a more precise way the multiple factors and situations concerned, and to reintroduce, ultimately, the possibility of individual action as well as that of collective action. The sociological perspective should not oversimplify the complex reality of the new world, either by plunging complacently into the flows and micro-interactions, or by attempting to overlook them from a holistic viewpoint ; it had, on the contrary, to be located at the very level of the phenomena of structuring/destructuring in progress and, thus, to follow all the possibilities of opposition, of elaboration of the given, of creation of new forms of life, but also, of course, of simple reproduction, of stasis, or even destruction.

Archer advocated what she called a “morphogenetic” approach i.e. “a framework for explanation that generically examines the sequence < structural/cultural conditioning → social interaction → structural/cultural elaboration or stasis >.” The morphogenetic approach entails 1., she said, “examining the specific ‘what', ‘why', ‘whom' and ‘how' of particular changes or instances of morphogenesis/morphostasis” ; 2. taking into account “the growing predominance of positive feedback over negative feedback ([i.e. of] morphogenesis over morphostasis)” (Archer, 2013, p. 2) ; 3. accentuating “relationality, rather than multi-variate analysis ; contestation rather than co-variance ; and malintegration, rather than functional differentiation” (p. 107). This means that we must not only start from the morphogenetic process itself, but that this type of process is reducible neither to chaotic micro-interactions nor to a simple holistic acceleration. Although – but also because – it is the place of strong internal tensions, it follows organized processes and variations which are responsible for its varying morphogenetic power.

Due to lack of time, I cannot delve further into this enlightening debate, but at least four lessons can be drawn from it.

First, whether the change in our world is thought of under the aegis of liquidity, speed or morphogenesis, it always implies the idea of replacing old notions of stable “structures” and “systems”, with those of “rapid changes”, “mutations” and “flows”. Nowadays all sociologists agree on the particularity of our world which seems to have much less stability and much more fluidity than the old one.

Second, however, I think we should join Archer and her colleagues in criticizing the simplism of the liquidity and acceleration paradigms and suggesting replacing them with a more appropriate one. The flows in which we participate are never completely chaotic and devoid of any form, nor reducible to simple and continuous dynamics ; they always have both temporal organization and kinds of inner tension, which make them produce and destroy, destroy and produce, new individual and collective arrangements, which will form the context of subsequent actions.

Third, I completely agree with Archer's critique of Bauman and Rosa's views that our world would be dominated by dispersive tendencies or a kind of immobilizing acceleration that would only have negative impacts on individual and group actions. We just have to look around us : even if a lot of exhaustion, suffering and injustice still exist, we can also see people empowered by new technologies, by the possibility of creating horizontal networks and acting together at a distance, by the new opportunities of organizing one's working time, by the political fight for a better organized urban, social, private and family life, etc.

However, I think we should go further than Archer. She and her colleagues rightly saw that the quality of our actions, of what we are or, more precisely, of what we become, is defined by the flows of interactions in which we participate, but they did not conceptualize the type of form these flows can take. Obviously, the morphogenetic process is not chaotic, but neither is it metrically organized, as they seem to believe when they talk about its “rhythms” and “cycles”. This is where rhythmanalysis and especially rhythmology come into play. We need new concepts to understand the complex and tense organizations of the flows which constitute the current world, and which are responsible for our individuation and our subjectivation, or our de-individuation and our de-subjectivation. Thanks to the theoretical richness that it inherits from its past, the concept of rhuthmos responds precisely to this requirement.

I conclude. Through this short presentation, I hope to have made you feel why rhythmanalysis has enjoyed remarkable success over the last two decades, particularly in Anglo-Saxon countries and northern Europe. It offers a perspective that is perfectly suited to the fluid reality of the new world. At the same time, I think that it must improve its own tools and integrate the results of rhythmological reflections carried out in parallel on the Continent. Taken as it stands, the notion of rhythm is too vague and above all too closely linked to the metrical tradition to be scientifically useful and ethically, politically and artistically effective. It must be transformed, based on the concept of rhuthmos, which could be defined as a tense way of flowing integrating the loops of interactions between populations of elements of very dissimilar natures (in the case of poems), or of elements historically differentiated but of same nature (in the case of human societies), or even of very similar elements (in the case of cerebral flows). As we can see, this concept is adapted as well to the current needs of literary and artistic studies as to those of the social and human sciences, but also to those of the natural sciences. It has the flexibility necessary to support new ways of describing and analyzing phenomena, but also the power to offer critical benchmarks on ethical, political and artistic levels.

Bibliography

Archer, Margaret (ed.), 2014. Late Modernity : Trajectories towards Morphogenetic Society, Cham-Heidelberg-New York-London, Springer.

Bauman, Zigmunt, 1998. Globalization : The Human Consequences, Cambridge-Oxford, Polity Press-Blackwell Publishers.

Bauman, Zigmunt, 2000. Liquid Modernity, Cambridge, Polity Press.

Michon, Pascal, 2018-2021. Elements of Rhythmology, 5 Vol. Paris, Rhuthmos.

Michon, Pascal, 2022. Problèmes de rythmanalyse, 2 Vol., Paris, Rhuthmos.

Michon, Pascal, 2025. Rhuthmologie. Une nouvelle perspective pour le XXI^e siècle, Paris, Rhuthmos.

Rosa, Hartmut, 2013. Social Acceleration : A New Theory of Modernity [2005], New York, Columbia University Press.

[1] Z. Bauman, Liquid Modernity, Cambridge, Polity Press, 2000, p. 59.

Rythmanalyse et rythmologie aujourd'hui (2019)

Pascal Michon — 2026-08-05T05:00:00Z

Cette conférence a été présentée le 27 juin 2019 à l'Institut SNCF – Gares & Connexions, 16 avenue d'Ivry, Paris 13^e. Elle a déjà été publiée sur RHUTHMOS le 30 octobre 2019.

Avant de vous parler des usages de la notion de rythme parmi les nombreux chercheurs de toutes disciplines qui essaient aujourd'hui de comprendre notre monde, il me semble nécessaire de vous donner quelques informations historiques qui expliquent la versatilité et la richesse extraordinaires de cette notion, mais aussi sa part obscure et confuse qu'il ne faut pas sous-estimer.

Chez les Grecs, au moins depuis Platon, le rythme était traditionnellement conçu comme l'un des éléments fondamentaux de la poésie, de la danse et de la musique. C'était, comme dit Platon dans les Lois, « l'ordre du mouvement » des mots, des corps, ou des notes. À partir du 3^e siècle avant JC, le terme commence également à désigner, chez les médecins grecs d'Alexandrie, la pulsation des artères et du cœur ou plus précisément le rapport arithmétique entre la durée de la diastole et celle la systole. Il passe en quelque sorte, pour le première fois, des théories de la culture aux théories de la nature vivante. Puis, à la fin de l'Antiquité, chez des auteurs comme Augustin ou Boèce, une nouvelle extension se produit. Le rythme est alors utilisé pour désigner le circuit parfait des astres et le fonctionnement circulaire du cosmos. Des théories de la nature, il passe ainsi aux théories du divin et à la théologie. Cette dernière extension a duré jusqu'au 20^e siècle pendant lequel un certain nombre d'auteurs de théories panrythmiques n'ont pas hésité à faire du rythme une catégorie universelle reliant tous les échelons du cosmos entre eux et même ces échelons avec ce qui les dépasse au-delà. Ces phénomènes répétés d'extension de la notion, qui vont se reproduire à l'ère moderne, expliquent à la fois sa richesse et son obscurité, à la fois sa versatilité, sa capacité à s'adapter à des objets très différents (culture, nature, divin), et son caractère imprécis et confus. Est-ce que le rythme est un ordre du mouvement, une pulsation, un rapport entre durées, un circuit ? Il est aujourd'hui tout cela à la fois.

Au 19^e siècle, ce fonds culturel hérité de l'Antiquité se complexifie encore. Les usages traditionnels liés à la poésie, la danse, et la musique sont toujours d'actualité, bien sûr, mais dans un ordre inversé. C'est la musique qui est maintenant le plus souvent prise comme modèle pour penser le rythme, la poésie n'arrivant que bien loin derrière. Le rythme est alors de plus en plus fréquemment égalé à la division du temps en mesures égales et à la répétition régulière d'accents, comme dans l'esthétique et l'histoire de l'art qui sont en voie de formation universitaire à cette époque. On parle maintenant couramment de rythme d'une colonnade, de rythme des fenêtres dans une façade, ou encore de rythme de la succession des éléments structuraux composant un bâtiment.

Simultanément, la conception médicale qui voyait le rythme comme pulsation se transforme à travers le développement, à partir des années 1840, de la physiologie et de la physiopsychologie, où le rythme prend rapidement la forme de l'oscillation ou du cycle. C'est l'époque des premiers instruments de mesure de la pression artérielle – le kymographe ou scripteur de vague, ou le sphygmographe ou scripteur de palpitation.

Enfin, dans les dernières années du 19^e siècle et le début du 20^e siècle, le rythme s'insinue dans les sciences sociales en voie de formation, principalement sous une forme empruntée aux sciences de la vie, à savoir sous la forme de l'oscillation ou du cycle. Durant la Belle Époque, on trouve ce genre d'usages chez des économistes, comme Aftalion en France ou Mitchell aux États-Unis, qui travaillent sur la notion de cycles économiques, ou des sociologues et anthropologues, comme Durkheim et Mauss, qui s'intéressent, quant à eux, aux cycles de la vie sociale.

Au 20^e siècle, la notion de rythme a connu des fortunes diverses. Jusqu'aux années 1940, elle a été, sous des formes pas toujours cohérentes, très utilisée dans les sciences sociales et humaines. Elle a irrigué aussi bien la sociologie des interactions avec Simmel, que la sociologie du temps et de la mémoire avec Halbwachs, la psychanalyse avec Freud, ou l'anthropologie avec Mauss et Evans-Pritchard. Toutefois, mis à part un sursaut dans les années 1970, où une constellation de penseurs s'en est brièvement emparé (je pense à certains travaux de Foucault, Barthes, Deleuze-Guattari, Meschonnic, Lefebvre, Maldiney, Garelli), le deuxième 20^e siècle l'a en revanche largement mise de côté.

Ce n'est qu'à partir des premières années du 21^e siècle que le rythme est redevenu une notion intéressant les sciences humaines et sociales, sans toutefois que sa nature n'ait été véritablement clarifiée.

Du point de vue rythmanalytique, c'est-à-dire des études de terrain, la dernière décennie a été particulièrement faste avec une multiplication de travaux, en particulier dans le monde anglo-saxon mais aussi en France, utilisant la notion de rythme comme concept opératoire. Des recherches rythmanalytiques se sont développées en psychiatrie, en psychanalyse, en sciences cognitives. D'autres sont apparues en anthropologie, en histoire, en sociologie, en géographie, en urbanisme. On en a vu éclore en linguistique et dans les sciences de l'information et de la communication. Et même, dans des savoirs qui sont plus des arts que des sciences, comme le management et les sciences de l'éducation. Bien sûr la notion est restée importante là où elle existait déjà depuis longtemps comme en poétique, en esthétique, et en musicologie. On a assisté ainsi à une efflorescence tout à fait remarquable de nouveaux travaux qui l'utilisent comme outil.

Du point de vue rythmologique, en revanche, c'est-à-dire du point de vue de la théorie du rythme, les études ont été beaucoup plus rares, ce qui a un peu nui à l'essor qui est en train de se produire. Faute de clarifier un concept extrêmement polymorphe, on glisse souvent, sans même s'en apercevoir, de notion en notion, mélangeant allègrement pulsation, mesure, accentuation, répétition, oscillation, cycle, à quoi l'on ajoute encore fréquemment, tempo ou vitesse.

Le site internet Rhuthmos.eu a été fondé en 2010 à la fois pour documenter ce nouvel intérêt pour la notion de rythme, engager un dialogue constructif entre rythmanalyses de terrain et élaborations rythmologiques, enfin offrir à la communauté des chercheurs une plateforme d'échange et de travail en commun qui manquait cruellement. Nous en sommes aujourd'hui à un peu plus de 2000 articles, notules, recensions, etc. avec un lectorat international qui oscille désormais autour de 35 000 lecteurs-jour par mois et où les anglophones et les hispanophones sont particulièrement bien représentés.

À cette plateforme, nous avons ajouté en 2015 une petite maison d'édition qui est chargée de mettre à disposition toute littérature concernant le rythme, cela dans des conditions de production favorables aussi bien aux auteurs par sa rapidité et sa souplesse, qu'aux lecteurs par des prix abordables. Vous trouverez donc sur ce site aussi bien des études empiriques que des réflexions théoriques, et cela dans une longue série de disciplines qui vont des sciences humaines et sociales aux sciences de la nature, en passant par l'esthétique et la philosophie. Vous y trouverez également le catalogue des éditions RHUTHMOS et les moyens de vous procurer nos livres.

Pour que tout ceci ne reste pas trop abstrait, je voudrais maintenant vous présenter rapidement quelques exemples d'études rythmanalytiques récentes. N'ayant aucune connaissance précise sur la problématique des transports, je ne l'aborderai pas directement, mais je vais me concentrer sur une thématique connexe – celle de la vie en ville et de l'urbain au sens large –, une thématique qui résonnera, je l'espère, avec certaines des questions qui sont les vôtres.

Je m'inspirerai, tout d'abord, d'un petit livre intitulé What is Rhythmanalysis ? qui vient juste d'être publié en Grande-Bretagne par une sociologue dénommée Dawn Lyon. Ce livre est une introduction – élémentaire mais très bien faite – à l'intention des étudiants. Il explique comment la rythmanalyse s'est développée dans les pays anglo-saxons et nordiques à partir de la traduction en 2004 des Éléments de rythmanalyse de Henri Lefebvre paru en France en 1992. Il donne ensuite des exemples de recherche concernant « la vie quotidienne » réaliser ces 10 dernières années. Il essaie enfin de discuter les qualités et les limites du projet rythmanalytique. Sa seule existence démontre l'importance qu'a prise le rythme dans certaines sciences sociales au cours des dix dernières années.

Je commence par le travail de Dawn Lyon elle-même. Lyon a mené une enquête de terrain en 2012 au marché aux poissons de Billingsgate de Londres, enquête dont elle a publié les résultats en 2016. Elle y décrit tout d'abord comment elle s'est immergée à partir de minuit et jusqu'à 8h00 du matin, à travers une observation participante de type ethnographique, dans la vie du marché. Sans négliger les interviews ni les discussions avec les acteurs, elle insiste beaucoup sur le rôle du corps et des sens comme récepteurs des rythmes. Percevoir un rythme, c'est, dit-elle, le rejouer dans son corps, par exemple en suivant pas à pas les vendeurs ou les acheteurs. À cela elle ajoute l'enregistrement, à partir d'une galerie qui surplombe l'ensemble du marché, d'un film composé de photos prises à un intervalle de 10 secondes (time-lapse photography) accompagné d'une bande son. Son objectif est « de saisir la complexité polyrythmique du lieu ». Elle repère ainsi deux « rythmes » entrelacés : une succession d'épisodes qui se répètent tous les jours – à partir d'1h00 du matin, la préparation des stands et la mise en place des caisses de poissons ; à 3h00, l'ouverture des couvercles, la présentation des échantillons et le ballet des premiers acheteurs ; à 4h00, l'ouverture officielle du marché et les négociations entre vendeurs et acheteurs ; à partir de 8h00, les stands sont petit à petit vidés de leur contenu, et le personnel de nettoyage remplace vendeurs et acheteurs jusqu'à midi, où le marché se termine. Croisant cette succession, Lyon est sensible aux micro-interruptions, aux interférences, aux divergences, aux ralentissements, mais aussi aux coordinations, aux convergences, et aux accélérations, qui tissent le tissu des interactions entre tous les acteurs du marché.

Lyon donne dans son livre un deuxième exemple lui aussi tout à fait significatif des recherches rythmanalytiques actuelles. Il s'agit de l'enquête menée en 2015 par des chercheurs danois, Christian Borch, Kristian Bondo, et Ann-Christina Lange, travaillant dans un contexte transdisciplinaire s'étendant du management à la philosophie et aux sciences politiques. L'objet observé est cette fois le marché financier, mais au lieu de l'aborder avec les outils des économistes, ces chercheurs ont utilisé une approche rythmanalytique.

Au 19^e siècle et pendant une bonne partie du 20^e siècle, font-ils remarquer, le marché financier se réalisait concrètement à la bourse, autour de la fameuse corbeille. Les agents devaient être physiquement présents, ils devaient aussi lire et interpréter les gestes et les signes des autres agents. Pour entrer dans le langage du marché et ses micro-expressions, ils devaient ajuster leurs esprits et leurs corps à ses rythmes. Les meilleurs courtiers s'immergeaient en quelque sorte dans le marché pour suivre au mieux ses fluctuations.

À partir des années 1980, des transformations juridiques et technologiques ont entièrement transformé les rythmes boursiers. La première mutation a eu lieu avec le fameux Big Bang de la bourse londonienne en 1986, qui a supprimé la corbeille et l'a remplacée par des salles de trading peuplées d'agents négociant sur le marché à travers des écrans et les cliques d'une souris. Une deuxième révolution s'est produite au cours de la dernière décennie avec l'introduction du Marché à Haute Fréquence, fondé sur l'usage d'algorithmes. Ce marché couvre déjà aujourd'hui plus de la moitié des transactions mondiales. En les comparant avec les conditions du passé, les chercheurs danois se sont ainsi attachés à décrire les nouvelles conditions rythmiques dans lesquelles travaillent et interagissent désormais les traders : la totale décorporéisation de leur métier, l'absence de toute interaction in vivo, l'isolement de chacun dans une petite bulle privée ; la surveillance d'un côté des écrans branchés sur le marché et de l'autre de ceux traduisant en courbe et autres données le fonctionnement des algorithmes propres à chacune des sociétés de trading concernées. Ils notent bien entendu également la succession des employés sous la forme de trois huit modernes qui permet de suivre un marché qui ne s'arrête jamais, ainsi que l'entretien quasi journalier des algorithmes par des spécialistes mais aussi leur remplacement tous les trois à six mois. La nouveauté rythmique principale est donc ici le résultat de la constellation des corps, des éléments matériels (les écrans) et immatériels (les algorithmes) qui permettent aux traders d'entrer en relation avec le marché.

Lyon donne encore de nombreux autres exemples d'observations rythmanalytiques produites par des chercheurs anglo-saxons concernant des mouvements pendulaires des banlieusards en voiture ; des excursions touristiques en autocars en Irlande ; des pratiques sportives urbaines comme le jogging ou le cyclisme ; des performances de danseurs de rue jouant avec le flux des passants. Je m'arrête ici. Comme vous le voyez, l'accent est mis dans ces recherches sur la description, la micro-analyse, la restitution de rythmes et de vitesses qui se croisent, se contredisent, mais aussi s'accordent. Les enjeux éthiques et politiques sont en revanche à peine abordés. Alors qu'on décrit avec un luxe de détails les procédures employées par le ou la rythmanalyste, la question de la qualité des rythmes, de leurs rôles dans les problèmes sociaux actuels, mais aussi les transformations positives qu'ils pourraient laisser envisager, cette question n'est presque pas discutée. Il me semble que c'est le point le plus faible de ces recherches – au moins telles que Lyon les présente – et ce qui les distingue des productions francophones où les enjeux éthiques et politiques sont souvent abordés avec plus de vigueur.

En 2014, Edouard Gardella, un jeune sociologue français, a soutenu une thèse intitulée « Les politiques de lutte contre les inégalités sociales de santé en France et au Québec ». La méthode choisie y était, là aussi, l'observation microsociologique de type ethnographique. Mais l'objectif était très différent. Le concept de rythme était utilisé pour évaluer, éthiquement et politiquement, les pratiques de prise en charge des Sans Domicile Fixe par les associations de rue et par les institutions publiques. Comparé à l'urgence permanente induite par le capitalisme financier et les nouvelles technologies de communication, ce que des sociologues comme Hartmut Rosa ont appelé le processus d'“accélération”, le temps du care des associations ou des services publics d'aide aux SDF apparaît totalement décalé. Il n'est ni flexible, ni volatile, ni compressible ; il constitue un domaine d'activités fondé sur une “décélération” ; il concerne un ensemble d'espaces où les principes de vitesse et d'urgence, qui dominent par ailleurs, ne sont ni valorisés culturellement, ni même nécessaires à la coordination fonctionnelle. La question est alors d'analyser le maintien ou la disparition de temporalités indéterminées dans les relations d'assistance, et de voir les synchronisations ou désynchronisations que ces pratiques rencontrent avec les sphères dont elle dépendent en partie (la sphère économique, comme la sphère politique, qui n'ont pas du tout les mêmes rythmes que les personnes à la rue).

Une façon pragmatique d'entrer dans ce programme de recherche est alors de porter attention à ce que Gardella appelle les « épreuves temporelles », c'est-à-dire aux situations où le temps est un enjeu de controverse et un motif d'accord. Gardella cherche ainsi à retrouver, à partir d'une « chronopolitique », des enjeux éthiques et politiques qui, par contraste, éclairent nos vies quotidiennes : la compression de notre rapport au temps et, si l'on peut dire, de notre relation à autrui.

Ici la thématique rythmique est exploitée pour développer une attention à la question générale de l'accélération, mais aussi à celle du conflit des tempos, des vitesses et du besoin de résister à l'urgence, de conserver, tout particulièrement dans les relations de care, des rythmes respectueux de ceux des personnes que l'on prétend aider. Notons que l'approche mobilise ainsi une conception du rythme qui s'écarte sensiblement de la définition traditionnelle. Le rythme n'est plus considéré comme un cadre métrique s'imposant verticalement du collectif vers le singulier, mais comme un lieu de conflits, un enjeu dans les relations entre les agents sociaux.

Cet exemple sociologique est déjà très parlant. Il nous montre comment un jeune chercheur utilise aujourd'hui la notion de rythme. Avec Maie Gérardot, qui a soutenu en 2009 une thèse intitulée « Tourisme, métropole, métropolisation et métropolite. L'exemple de Paris », on voit ce qu'une jeune géographe en attend de son côté. Maie Gérardot définit le rythme géographique « comme la façon dont un phénomène donné [par exemple le tourisme] organise ou désorganise un lieu, la création d'agencements spatiaux et temporels spécifiques. » Autrement dit, les lieux n'existent pas par eux-mêmes mais ils sont constitués par les flux qui les traversent. Le concept de rythme lui-même est redéfini de la manière suivante : « Nous distinguons sept critères de variation d'un rythme : trois critères spatiaux (l'échelle, la métrique, la substance), trois critères temporels (la durée, la régularité et la continuité ) et un critère englobant, le nombre. » En guise d'exemple de ces phénomènes d'organisation ou de désorganisation de l'espace urbain par les rythmes, elle donne celui de la tour Eiffel : « Moquée et critiquée avant même sa construction, plusieurs fois menacée de démolition, elle est pourtant, plus de cent ans plus tard, devenue un lieu touristique incontournable, un haut-lieu du tourisme français et mondial. La question qui se pose est de savoir comment s'est effectué le changement de statut de ce lieu. En d'autres termes, comment un lieu touristique devient-il un “haut-lieu” ? Nous faisons l'hypothèse que ce qui est arrivé à la tour Eiffel, c'est la monorythmie. La monorythmie peut être définie comme une situation dans laquelle le rythme du tourisme est dominant, organisant et structurant le lieu, transformant son esprit et excluant les autres rythmes, comme ceux des loisirs ou des Parisiens. » Ici aussi, on voit apparaître l'idée que l'objet étudié, en l'occurrence un espace, est défini par un conflit entre rythmes concurrents. La notion ancienne d'organisation métrique ou celle plus récente d'arythmie s'effacent au profit d'un enchevêtrement ou d'une véritable guerre des rythmes dont le résultat est la production de l'espace et des liens sociaux.

Je terminerai cette série d'exemples par un témoignage concernant les usages du concept de rythme par les urbanistes. J'emprunte ce qui suit à un article publié récemment par Jean-Louis Genard, un urbaniste et sociologue belge, sur le site de la revue EspacesTemps intitulé « Le concept de rythme au cœur d'un tournant esthétique de la pensée et des politiques de la ville ». À ses yeux, cette diffusion dans les réflexions théoriques aussi bien que dans les pratiques des urbanistes renvoie à un tournant qu'il appelle « esthétique » – au sens étymologique du terme, c'est-à-dire au sens de l'aisthesis, de la perception ou de la sensibilité. Depuis quelques années, fait-il remarquer, l'enjeu esthétique des politiques urbanistiques n'est plus seulement celui de « l'embellissement » ou de « la patrimonialisation », ni même celui de « la ville créative » ou de « la ville culturelle ». Il devient celui des « ambiances », celui des « expériences » urbaines. Or, ce contexte a déclenché chez les urbanistes un intérêt croissant pour le concept de rythme.

Du point de vue théorique, il s'agit en recourant au rythme de s'opposer aux deux modèles dominants de consistance des communautés. D'un côté, les modèles qui envisagent la communauté urbaine, sur le modèle systémiste, à partir des valeurs, des modes de vie, des habitus intériorisés, et qui soutiennent une conception hétéronome des acteurs. De l'autre, les modèles néo-libéraux contractualistes, ou encore les modèles habermassiens, qui envisagent, à l'inverse des précédents, la constitution des communautés à partir de l'engagement volontaire, de l'accord, du consensus ou du compromis. Dans le cadre du tournant esthétique, dit Jean-Louis Genard, l'acteur est envisagé d'abord comme un acteur sensible, dont les engagements sont guidés par des émotions, des affects, des sentiments, sans que ceux-ci ne soient considérés pour autant comme irrationnels. Le sujet est donc un sujet pathique, sensible, à distance tout aussi bien du modèle de l'individu déterminé par les structures et les systèmes, par sa position sociale, que de celui qui s'est imposé à partir des années 1980 de l'individu rationnel, responsable, autonome, volontaire, éventuellement stratège. C'est pourquoi, dit-il, la « communauté esthétique » est fondée sur la manifestation de l'être ensemble dans la co-présence corporelle, dans un inter-corps, un vibrer ensemble.

Du point de vue politique, l'approche rythmique permet d'opposer bons et mauvais rythmes, c'est-à-dire de voir certains rythmes comme oppressifs à l'égard de cet individu pathique et de penser l'idéal social en termes d'eurythmie. Dans la rythmanalyse de Lefebvre, les rythmes imposés par le capitalisme, par exemple dans l'organisation du travail ou dans la gestion du temps, produisent une sorte de dressage. Ils sont oppressifs. Il s'agit donc de retrouver, de promouvoir, de lutter pour un « bon » rythme, en harmonie avec le corps et la nature, comme avec les exigences des relations aux autres. Il s'agit de retrouver une « eurythmie », la rythmanalyse se faisant alors « thérapeutique ».

Sous l'influence de ce tournant esthétique, l'imaginaire de la ville attractive a connu et connaît ainsi une évolution très significative, dit Genard. Si, au départ, l'attractivité était principalement liée aux richesses patrimoniales (avec comme modèle Venise), aux grands lieux de la richesse dispendieuse et du consumérisme (Las Vegas ou Dubaï), ou encore à des facteurs incitants comme les grandes infrastructures culturelles (Bilbao), on est passé à une conception des politiques culturelles de la ville fondée sur l'animation. Moins donc des espaces, des lieux, que des flux, des intensités. Une ville attractive est aujourd'hui une ville qui vit au rythme de ses animations, de ses fêtes, de ses événements sportifs ou culturels, de ses braderies. Une ville attractive se doit de rythmer sa temporalité, avec des scansions régulières, dont certains moments seront marqués par des intensités fortes, des « effervescences ».

Pour conclure, j'aimerais rapidement aborder la question suivante : qu'est-ce qui peut expliquer une telle résurgence des problématiques rythmiques au début du 21^e siècle ? La comparaison avec le passé peut ici nous éclairer. De même que l'intérêt nouveau pour la notion de rythme à la fin du 19^e et au début du 20^e – tout particulièrement en Allemagne, où l'on note une véritable Rhythmusmanie entre 1900 et 1914 – est lié à l'évidence à la fluidification de la vie induite par la deuxième révolution industrielle, l'urbanisation, les nouvelles techniques de communication et de transport, l'impérialisme, la financiarisation du capitalisme, de même l'attrait récent de cette notion s'explique très certainement par les mutations fort similaires que nous avons traversées à partir des années 1980.

Jusqu'à la fin de ces années, le monde était en gros organisé comme un ensemble de systèmes rigides emboîtés les uns dans les autres : individus, familles, groupes sociaux, entreprises, États, organisations internationales, blocs, toutes ces entités fonctionnaient, chacune à son niveau, suivant des règles relativement stables. Certes, les transformations et les événements inattendus ne manquaient pas, mais ce monde, né à la suite de la Seconde Guerre mondiale, correspondait en gros aux représentations qu'en fournissaient, durant cette époque, les pensées structurales et systémiques.

Or, à tous les niveaux, ces systèmes ont été remplacés au cours des années 1980-1990 par de nouvelles formes d'organisation qui ont créé un univers dérégulé, réticulaire et fluide.

Les réponses théoriques à ces mutations ont été extrêmement diverses mais deux ont connu un succès particulier. La première a été la réponse néo-libérale fondée sur le modèle de l'homo economicus. Puisque les systèmes s'étaient affaissés ou parfois même avaient volé en éclats, il convenait dorénavant de considérer le monde social comme composé d'atomes libres reliés les uns aux autres par le marché et le droit. Il convenait également de le décrire à partir de méthodologies individualistes. La seconde a été la réponse postmoderne, déconstructionniste. Si les systèmes avaient volé en éclats, il ne fallait pas les remplacer par de nouveaux présupposés substantialistes, par l'homo economicus, il fallait au contraire déconstruire par l'intermédiaire de la notion de différence toute figure de l'individu autonome et genré.

Mon hypothèse est que ces paradigmes se sont révélés, à partir des années 2000, comme de plus en plus insuffisants. L'homo economicus a montré ses limitations aussi bien du côté de la liberté et de la rationalité de ses choix que de ses capacités d'action. Les sociologues l'ont souvent abandonné pour des principes intermédiaires entre holisme et individualisme, moins substantialistes (les routines chez Giddens, les échelles de valeurs chez Boltanski ou Thévenot, pour me limiter à deux exemples). Et même chez les économistes, l'homo economicus est aujourd'hui de plus en plus contesté. On parle de dissymétrie des accès à l'information, plus généralement de rationalité limitée, de règles de coordination émergentes (André Orléan, l'économie des conventions, l'école de la régulation). Mais l'homo differentialis n'a fait guère mieux et il a même souvent soutenu le précédent dans ses efforts pour désystématiser le monde. La déconstruction est très souvent allée dans le sens du néo-libéralisme économique, jusqu'à susciter des alliances culturelles et politiques plus ou moins florissantes suivant les pays.

Ce double échec théorique et politique explique, me semble-t-il, le succès de la notion de rythme qui reprend les réquisits de désubstantialisation ou de temporalisation des théories postmodernes sans tomber dans leurs travers : si le monde est certainement plus fluide qu'auparavant, il n'est pas devenu pour autant entièrement liquide, comme le soutenait le célèbre sociologue polonais Zygmunt Bauman. Même si les individus singuliers et collectifs qui le peuplent sont mouvants, ils n'en possèdent pas moins une certaine viscosité, une certaine manière de fluer qui leur assure une certaine identité instable, et c'est cette viscosité ou absence de viscosité, cette manière de fluer plus ou moins porteuse de puissance d'agir, qu'il importe de comprendre et de critiquer.

En résumé, le succès de la notion de rythme, son extension remarquable ces 15 dernières années s'expliquent, tout d'abord, par son caractère extrêmement versatile. Face à un monde désystématisé et complexe, voire confus pour les acteurs, une notion aussi peu rigoureuse a permis des usages multiples, pas toujours cohérents entre eux, mais en revanche toujours très étroitement adaptés à leurs objets.

La raison la plus importante de son succès semble toutefois tenir au fait que le rythme propose une alternative aux anciens paradigmes structural et systémiste, mais aussi aux deux paradigmes qui leur ont succédé (au gré, du reste, d'alliances ou de conflits plus ou moins importants) : les paradigmes individualiste et différentialiste. Les modèles structuraux et systémiques correspondaient au monde relativement stable qui s'était mis en place à la suite de la Seconde Guerre mondiale. Les modèles différentiel et individualiste étaient adéquats au monde en transition des années 1980-1990. Les modèles rythmiques paraissent donc désormais nécessités par le monde à la fois fluide, divisé et lieu de constitution de nouvelles puissances dans lequel nous vivons. Quelque chose comme un nouveau paradigme scientifique se dessine ainsi en creux, un paradigme dont il reste toutefois encore à préciser plus rigoureusement le contenu.

A Rhythm Constellation in the 1970s and 1980s – Lefebvre, Foucault, Barthes, Serres, Morin, Deleuze & Guattari, and Meschonnic (2017)

Pascal Michon — 2026-08-04T05:00:00Z

This paper has been partly presented at Goldsmith College on April 25, 2017 in the Seminar series Rhythmanalysis : Everything You Always Wanted to Know but Were Afraid to Ask organised by Dr Paola Crespi (Topology Research Unit, Goldsmiths), Prof Mike Featherstone (ICCE, Goldsmiths) and Dr Sunil Manghani (Winchester School of Art, University of Southampton). It has been published for the first time on RHUTHMOS on September 1, 2019.

In my conference, “A Short History of Rhythm Theory Since the 1970s,” I mentioned a kind of constellation of thinkers, sociologists, philosophers, specialists in literature and art, who, in the late 1970s and the early 1980s, took, roughly for a decade, rhythm as a key subject. I think it is worth to describe it again, even briefly, because it will enable us to better understand the context in which rhythmology and rhythmanalysis reemerged in the second part of the 20th century, after a period of relative oblivion. It will also provide us with a few concepts that will be necessary to grasp Meschonnic's work.

Everyone knows the series of structuralist works published during the 1960s, especially in the pivotal year 1966, but it is less often noticed that a series of works, equally innovative and much more interesting, as far as we are concerned, has been carried out during the following decade.

Henri Lefebvre, who was a marginal Marxist, aloof from the Communist party and mentor of the French students who launched the rebellion movement in 1968, was probably the first to pay attention to rhythm. In 1968, he published Le Droit à la ville and, in 1974, La production de l'espace, where rhythm was not essential but was already clearly thematized as a conceptual tool useful to sociology, especially for the sociology dealing with urban and daily life. In 1985, he wrote an article with Catherine Régulier entitled « Le projet rythmanalytique. » His last reflections were finally published posthumously in 1992 under the title Éléments de rythmanalyse. This book had not much of an impact in France, but it showed that Lefebvre spent the last twenty years of his life contemplating the issue of rhythm. Yet, in 2004, the translation of this book into English under the title Rhythmanalysis: Space, time and everyday life made him again a kind of star. Today, he is very often cited and used in Anglo-Saxon countries. In France, his success is less visible but he has become again recently the subject of academic interest: in 2015, at the University of Lyon 3, Claire Revol presented her PhD Thesis on “La rythmanalyse chez Henri Lefebvre (1901-1991). Contribution à une poétique urbaine.”

As announced in the very first page of the book, the rhythmanalytic program aimed at developing “a critique of the thing and of the process of thingification (of reification) in modern thought.” It was “led in the name of becoming, of movement, of mobility in general.” (p. 3) In other words, it was thought of as a reactualization of Lebebvre's peculiar Marxist program, of his critique of Modern man, i.e. his critique of repetition and rigidification of modern life. But this critique of daily life in Capitalist societies was now intended to be elaborated from the most concrete reality: its rhythm. Finally, only rhythm could reintroduce fluidity and make us again in touch with experience.

One year after, in 1975, Foucault wrote one of the most beautiful books on social and body rhythms : Discipline and Punish. From the rhythmic point of view, Foucault's analysis in Discipline and Punish has proved to be a real breakthrough. The rhythmic transformations that we observe in the West in 19th century cannot be accounted for only, as mainstream Marxist thinkers claimed, by the development of industrial work, or as unorthodox Marxists critics as Kracauer and Benjamin asserted in the 1930s, by the development of transportation, communication and reproduction devices, but they have to be explained also by the emergence of a new legal and political system, namely modern democracy.

In order to build his case Foucault concentrated on one institution: the prison. Prison might seem marginal in terms of its operation but it is in fact the place where the rhythmic techniques, that spread in the West since the 17th century, were brought to their greatest intensity, and therefore where it is possible to observe them relatively easily, while they are often gently and invisibly working in the rest of society. The prison is a kind of rhythmic total institution whose program aims at transforming individuals by a convergent beam of rhythmic techniques. Radiating from this center, Foucault attempted to describe the series of institutions—school, army, factory, hospital and court—where, from the late 16th century, new manners to organize the flow of bodies and language which have become dominant features of the democratic era, have been developed.

It is striking to see how Foucault, just as Lefebvre, tried to bring political analysis on rhythmic ground. In both cases, the questioning aimed at the rhythms which were imposed upon life in modern societies.

In 1976-1977, Barthes started his teaching at the Collège de France with a course on idiorrhythm among the oriental monks during the Roman Empire entitled Comment vivre ensemble ? – How to live together (Lecture at the College de France, 1976-1977). In this strange lecture, Roland Barthes began to reflect on what could be a community where everyone would follow one's own rhythms, one's “idiorrhythms.” To explore this question, Barthes developed a thorough analysis of the history of monasticism. He spotted a big contrast between cenobitic communitarian monks, constrained to strict rules, and others, called idiorrhythmic.

This opposition, however, claimed Barthes, takes its full meaning only if referred to a very special acceptation of the term “rhythm.” He then recalled the famous article by Benveniste on “The concept of “rhythm” in its linguistic expression.” (1951) Before Plato, who created the current metric acceptation as a succession of strong and weak beats or short and long time-lengths, arithmetically organized, the word rhuthmos meant as schema or eidos, a form. But whereas schema or eidos meant a fixed form, completed and posited as an object (for instance a statue, an orator or a choreographic figure), rhuthmos was denoting merely the “pattern of a fluid element, a “form of that which is moving, mobile, fluid”, a form of that which has no “organic consistency” (a letter, a peplos, a mood). So it was a “way or a manner of flowing.”

Historically, idiorrhythmic communities have always referred to this ancient acceptation of the word rhythm. Idiorrhythmy has been defined as a personal manner as opposed to regulated and imposed manner to make one's life flow. The idiorrhythmic communities therefore had the objective “to protect the rhuthmos, that is to say, the soft, available, mobile rhythm; a transient form, but still a form” against all attempts to rhythmically frame, that is to say, “mesterize” the idiorrhythms.

As you see, most probably without knowing it, Barthes was going in the same direction as Lefebvre and Foucault. Since the structuralist universalism heralded by Levi-Strauss was dying, and mainstream Marxism was on the verge of collapse, he too thought that the rhythmic organization of life was worth studying historically and elaborating theoretically.

In 1977, Michel Serres published La naissance de la physique dans le texte de Lucrèce – translated in 2000 as The Birth of Physics which was dealing with the rhuthmos issue in Greek and Roman physics, especially in Lucretius' De rerum natura. As Barthes, Michel Serres cited Benveniste but, surprisingly, this time to oppose his interpretation : “The linguist,” he argued with a bit of philosophical haughtiness, has not recognized the true nature of the pre-Platonic rhuthmos, which is a “vortex in the flow,” a form “adopted by atoms in conjunction in the first dinos.”

The linguist, like Heraclitus, Montaigne and the rest, had never sailed in fresh water. Nothing flows as they thought. Direct physical experience, simple practice, reveal the rhuthmos in the rhein, or the vortex in the flow, or the reversible in the irreversible. Rhythm is a form, yes, it is the form adopted by atoms in conjunction in the first dinos. In the beginning is the cataract, the waterfall: here is the reversibility to this irreversibility: thus rhuthmos. (Serres, 2000, p. 154, trans. Jack Hawkes)

This very harsh critique of Benveniste is actually supported by very little philological evidence, if any. Michel Serres is obviously projecting posterior concepts on Democritus' atomism. “The cataract,” “the waterfall,” the “clinamen,” and the “vortex” are borrowed from Lucretius (c. 99 BC – c. 55 BC) and applied to older atomist doctrine. Most of Serres' claims are not compatible with philological evidence. As far as we know, Leucippus and Democritus did not use the term rhuthmós to name the primordial dînos. They did not view either the generation processes of the bodies populating the world as vortices. Except for the larger cosmic bodies, like the moon, the sun and the earth, those were brought about by stochastic encounters, bouncing and agglutination of atoms. By contrast, there are sufficient evidence to legitimately think that rhuthmós was used to refer to the impermanent yet consistent forms of atomic compounds, in other words that Benveniste was right and Serres wrong about the pre-Platonic meaning of the term.

Nevertheless, Serres' reflection was very inspiring regarding rhythm per se. He brilliantly uncovered two important aspects of Greek science that before his research were, if not entirely ignored, at least largely underestimated: the genuine power of the older mathematics to develop infinitesimal calculus and the central significance of the hydraulic model for physics. Since both innovations allowed to overcome some limitations of former arithmetic and geometry and get beyond those of physics due to the primacy of statics and Pythagorean mathematics, both have produced the conditions for a significant re-definition of rhuthmos.

Yet, regarding politics and ethics, he relied on the weak suggestions made by Lucretius who defended, as Barthes actually, small communities of friends enjoying leaving together and developing artistic activities. Serres was faithful to the spirit of 1968. However, his work opened a new door for rhythmology, since it showed indirectly that Benveniste suggestions should be read not only through their sociological consequences but as a discussion of the notions of Form itself, i.e. as an implicit critique of Platonic idealism in favor of a materialist atomistic doctrine.

The same year 1977, Edgar Morin published the first volume of The Method, which was the foundation of a huge project designed to introduce into social science the notions of “complexity” and “emergence” borrowed from the new physics and natural science. Morin did not refer to the concept of rhythm but I think the stakes involved in his research program were very close to those of his contemporaries. I won't go here into details, because I want to be able to talk about Meschonnic, but one may notice that Morin, as Serres, approached rhythm from natural science, which was a way to give it a new but difficult meaning. As a matter of fact, there has been absolutely no communication between the two sides of rhythm studies until then.

In 1980, Deleuze and Guattari published Thousand Plateaus, in which rhythm was for the first time since Bachelard explictly considered as plain philosophical subject. Rhythm became also essential in The Movement-Image and The Time-Image, published in 1983-85 by Deleuze alone, which dealt with cinema.

Thousand Plateaus is an enormous piece of work and I will limit myself here to the few pages devoted to “la ritournelle”—the refrain. Deleuze and Guattari are contemplating the issue of individuation. The forms that organize the flow of individuals are often identified with “styles.” The writer gives a style to his writing; the aesthete a style to his life; a group has a lifestyle. But this representation is itself embedded in one of the moments in the history of Western individuation: its individualistic moment. The style refers in fact to a substantial unity, the body, the ego, the group or the people, of which it is at the same time the expression and the manifestation. It is the form, deployed in time, of a subjective principle which is anterior to its realization. Moreover, style is also what makes possible to distinguish between singular or collective individuals. It is a temporal and aesthetic representation of the values of separation and independence that motivate modern individualism. It is therefore not capable of representing all cases of organization of the flow of individuation.

Another way of representing this organization is what Deleuze and Guattari call “la ritournelle”: “The refrain denotes every set of expression material that traces a territory and that develops into territorial grounds, into territorial landscapes.” Sometimes, as in the case of a child who is singing in the dark to reassure himself, the refrain creates a center, a beginning of order within the primordial chaos; sometimes, for example, at the foundation of a city whose outlines are traced to the sound of ritual songs, it succeeds in organizing a limited space where the germinating forces are protected from external chaos; sometimes it turns into improvisation and opens up to the new spaces of a world of possibilities. The refrain is often sonorous or musical, but this primacy of sound is only apparent, for there are, as a matter of fact, many other types of ritournelles: motor, gestural, optical, theoretical, etc.

Thus, in each of these cases, the refrain organizes individuation, but it does it quite differently from style. Where the style presupposes a previous subjective unit of which it is only the expression, the refrain affirms itself, as a “matter of expression which traces a territory,” in its positivity and its original character. It does not refer to anything other than itself and its own deployment. Moreover, whereas style identifies individuals by difference, the refrain seeks to free them from all logic of distinction. The refrain indicates an autonomous organization of individuation.

With their reflection on the ritournelle, Deleuze and Guattari were addressing the same kind of ethical and political issue as Lefebvre, Foucault and Barthes. What was modern life worth, provided that it was organized through rhythms that were imposed upon the individuals? What alternative solutions could be imagined, provided that they should not limit themselves to the overthrow of the bourgeoisie and the destruction of capitalist states?

Let us notice, to finish with Deleuze and Guattari, that whereas Serres was interested in physics, they were discussing their subject mainly from life science and ethology. This is certainly another point that explains the absence of communication between these works.

From 1970, date of his first book, Meschonnic had already published several noticeable studies addressing the issue of rhythm. But in 1982, he published his masterpiece, Critique du rythme. Anthropologie historique du langage, which presented in a 730-page long study more than ten years of research about rhythm in language and literature. I shall return to Meschonnic in the second part of this presentation.

So, before examining Meschonnic's thought, let us recapitulate our first findings concerning the surprising rhythmic constellation which formed in the intellectual sky of the 1970s.

Historically speaking, it seems quite obvious that the rise of this constellation can be accounted for by the huge change that occurred in our societies during the 1970s and 1980s. After a deep crisis that started at the end of the 1960s and lasted for most of the 1970s, the late 1970s and early 1980s witnessed a rapid emergence of a new kind of capitalism. It was the very beginning of a deep mutation of our societies that was partly reminiscent of that which had occurred in the last decades of the 19th century and the first of the 20th century. The new wave of trade globalization, urbanization, development of new information, communication and reproduction technologies, financialization, triggered a kind of fluidization of our economies and societies.

These transformations had immediately drastic consequences for the individuals. Body and language were subjected to demands for constant work and consumption, to a bombardment of stimuli accentuated by the spread of information technologies, and to demands of flexibility that tended to fluidize if not liquefy their lives—as Zygmunt Bauman put it.

Therefore, it seems no wonder that at the dawn of this huge mutation some particularly perceptive thinkers resorted to the concept of rhythm, which had been used, as a matter of fact, to respond to a similar mutation a century before. As at the end of the 19th century and the beginning of the 20th century, rhythm seemed more fit to the new fluid societies that were emerging than structure and system. I studied some of these rhythmologies and rhythmanalyses in my book Rythme, pouvoir, mondialisation published in 2005 [1]. As a matter of fact, some of these thinkers explicitly evoked the rhythmic researches developed during the first part of the 20~~th ~~century: Meschonnic drew from Mauss and Benveniste, Deleuze relied heavily on Bergson and Whitehead, and Lefebvre put his steps in those of Bachelard.~~~~

Scientifically speaking, the first point worth noticing is the strategic use of the concept of rhythm. Rhythm was explicitly or implicitly used as a way to overcome the collapse of structuralism and the exhaustion of systemism, but also to oppose, from the start, the coming methodological individualism and, I think, to curb the tendency of certain kinds of Heideggerism and Nietzscheism to overplay dispersion, difference and chaos. Indeed, in the late 1970s and the early 1980s, many intellectuals were trying to find new ways to push further critical thinking of the growing individualism and economic liberalism without falling into the traps of Heideggerian deconstruction, irony and postmodern thinking that were to be eventually, either quite benevolent to the coming world or quite inefficient in their critique of it.

The second point concerns the lack of any direct continuation. At the time, the constellation we are now reconstructing never appeared as a collective movement. This is indeed one of the reasons why I am using the “constellation” metaphor because the stars that composed it had very few relations if no relation at all to each other. Moreover, Barthes and Foucault died in 1980 and 1984. And in the 1980s, Meschonnic and Deleuze had no relations whatsoever, although they were teaching at the same university. Lefebvre was getting very old—he was born in 1901 and died in 1991. Serres and Morin were working in different directions, and different institutions.

This quite loose existence can account for the rapid fading of this constellation. Rhythm, which could have been a new common concept for critical thought, swiftly disappeared and receded into the dark until the second half of the 1990's, when it was rediscovered in many different disciplines but with very few references to this short period of obscure glory and—I shall add—in a relative oblivion of its critical aspect.

Instead, and this is the third point,—I will repeat here what I said in my presentation last year during the symposium organized by Paola Crespi and Professor Julian Henriques—two other concepts began to occupy the space left by the progressive withdrawal of the structural and systemic paradigms: on the one hand, the concept of “difference” which was presented as a legacy of Nietzsche's and Heidegger's critiques of metaphysics, but which also presupposed a number of principles drawn from structuralism; on the other hand, the concept of “individual.” While in the first case—the difference model—the philosophy of temporality replaced linguistics as paradigm core, in the second—the individualistic model—the economy took the place of cybernetics.

It seems to me that none of these paradigms correspond any longer to the way our neo-capitalist world, both fluid and full of shocks and divides, operates and that this fact alone already reopens a space for rhythm. The radical historical breakthrough which we have passed in the last twenty years has made these theoretical models obsolete, while it gave again to rhythm an operative character.

*

I would like now to explain more about Meschonnic because he is still often ill-known and underestimated (his page on the English Wikipedia is quite elementary, to say the least), and because his brand of rhythmology and rhythmanalysis is quite original compared with that proposed by the other thinkers interested in rhythm in the 1970s.

Meschonnic, just like Lefebvre, Foucault or Barthes, was addressing the political and ethical dimension of life rhythms. But literature, especially poetry, more generally speaking art, were the main subject of his research, although he never studied them for their own sake, like most of literary criticism techniques of his time did (stylistics, structuralism, new criticism). Literature was for him a way to get in touch with the most common but also the most commonly ignored capacity of human beings: not only that of speaking but that of producing works of art, which by being the expression of one become the support of experience for an indefinite series of readers/hearers in various social groups and times. Literature shows that we are able to produce works which are simultaneously enterily original and entirely shareable.

Just like Serres and Morin, Meschonnic was also trying to overcome the limitation of structuralism and systemism by reintroducing the concepts of transformation, becoming and flow, without yet either falling back into neo-dialectic logic as in main-stream Marxism, nor being involved in the headlong rush towards sheer difference as in deconstruction or in some extreme interpretation of Deleuze.

But unlike the former as well as the latter, Meschonnic was putting the stress on something that was surprisingly lacking in the works of his contemporaries: the language, which he did not define as la langue, as in structuralism or post-structuralism, but as activity or enonciation or discours, according to Benveniste's renovated linguistics. For various reasons ranging from the success of a pragmatic ontology to the primacy given to physics and natural science, most thinkers interested in rhythm had thrown the baby out with the bathwater.

Though he really appreciated the Foucaultian social critique, he had a very ambivalent feeling about Barthes' semiotics and subsequent switch to “plaisir du texte” and was for many reasons at odds with Deleuze and Guattari. First, he was suspicious about the ways Nietzschean philosophers were dealing with literature and therefore with subjectivity, ethics and politics. He couldn't agree with their pragmatist belief that discourses are only determined by forces which are acting on their own before any language mediation. He defended a linguistic anthropology against the Deleuzian ontology of power. As a poet and as a specialist of literature trained in linguistics, he considered that rhythm should be approached from a Humboldtian, Saussurean and Benvenistian viewpoint and not from a Nietzschean, Peircian and Austinian one. He never talked about it but I think he was indeed also suspicious about the kind of interpretation given to Nietzsche by Deleuze, who forgot that Nietzsche was a trained philologist, and also about the use by Serres of Leibniz, whom he considered right or wrong as an anti-Spinoza [2]. I think he was not opposed to Lefebvre's kind of Marxism but probably would have objected to his use of phenomenology in his approach of urban rhythm, if he had known about it, which I doubt. The same could be said about Morin, whose complexity theory, he hardly knew.

Meschonnic's interest in language is not merely theoretical or philosophical. It comes directly from his practice as a poet and a translator. I won't say much about his poetry but he wrote, during his whole life time, poems which received sometimes great praise. He was awarded by the Max-Jacob prize in 1972 and the Mallarmé prize, another renowned award, in 1986.

I will say more about his interest in translation. He was already an adult when he learned Hebrew and began to read the Bible in its original language. He then discovered that the text he was reading had almost nothing to do with the one he knew in French. Certainly this text was telling the same events, it was referring to the same characters and it was talking about the same things. But it had very different effects : the voices, the way the body was permeating it, the relation between what was meant and what was heard were deeply different. It was obvious that during the process of translation an enormous loss had occurred and Meschonnic began to elaborate his poetics of rhythm, in the beginning of the 1970s, in order to understand why this was the case. He started to theorize about literary rhythm while trying to translate one of the most famous literary texts : the Bible. His first translation, Les cinq rouleaux, was published in 1970. In 1973, he published his second theoretical work which was devoted to translation: Pour la poétique II. Épistémologie de l'écriture. Poétique de la traduction. He spent a lot of time and energy until the end of his life to practice and theorize translation. In 1981, Jona et le signifiant errant ; in 1999, Poétique du traduire: and in the 2000s, he started a full translation of the Bible which he could not achieve though.

In the Hebrew Bible, the writing is scattered thick with oral marks. Actually, writing is not separate from voice, i.e. from the body. The text contains a series of accents and counter-accents, of vowel and consonant echoes, which participate in the production of meaning. Thus, meaning is not developing through signs referring to pieces of reality or to elements of thought, but it is rather a semantic activity of the whole discourse produced by all marks of the speech. The meaning is the result of a “signifiance”, i.e. an active production of signification through the entire system of signifiers that is used only marginally to refer and mainly to suggest desire and emotion, act and interact. It is a result of a linguistic activity that doesn't separate the signified from the signifier.

Meschonnic forged a new concept in order to grasp this activity of meaning that appears more clearly in literary texts but that exists in ordinary language as well : “the rhythm of a discourse.” Naturally, this new concept entails a change in the usual definition of the term. Traditionally, what we call rhythm is a series of strong and weak beats that have a kind of arithmetical organization. Since Plato who, as Benveniste showed in his 1951 article, defined it for the first time as “an order of movement in dance and music,” rhythm is composed of beats and entails proportions. It includes, even when it is said to be irregular, a measure, a meter (metron). It is a binary and arithmetical device set up to grasp an order by numbering the movement. In this traditional sense, the concept of rhythm correlates with the concept of sign, which is also of a dualistic nature and of language as collection of signs—what we call “la langue” in French.

Meschonnic proposed to get back to the ancient meaning of the word in a more convincing way than Barthes or Serres. As Benveniste showed, before Plato, rhuthmós (ῥυθμός or ῥυσμός in Ionian) was not equal to skhèma, morphè or eίdos, which referred to fixed forms, to immobile realities. Rhuthmós comes from the verb rhéin (to flow). It was denoting the ephemeral form of something that was unsteady : a letter, a cloth (a peplos on a chair), someone's character or nature. This was the common meaning of the word. But if we look closely at the word itself, we see that it is composed of the root rhéin and the suffix –(th)mόs which means a way, a manner. Therefore, rhuthmós not only refers to a dynamic reality observed at one moment of its flowing, it refers as well to the form of this dynamism itself. It is a way of flowing, “une manière de fluer” says Benveniste. It is clearly related with the worldview that was common among Pre-Socratic thinkers.

Against the Platonic philosophical tradition but also against the metrical tradition, that both reduce rhythm to an arithmetically organized alternation of strong and weak beats, Meschonnic redefined rhythm in poetry and literature as “an organization of the movement of speech in writing.” Note that this definition is a slightly different version of a proposition by Gerard Manley Hopkins who, as you perhaps know, coined the expression “sprung rhythm.” [3]

I define rhythm in language as the organization of the marks through which the signifiers, whether linguistic or extra-linguistic (in the case of oral communication), produce a specific semantics, distinct from the lexical meaning, and that I call the signifiance : i.e. the values that belong to one discourse and to only one. These marks can be located on any level of language : accentuation, prosody, lexicon, syntax. [4]

This new concept of rhythm had various consequences. First: it enabled Meschonnic to transcend several customary binary oppositions: content vs. form; letter vs. spirit; living voice vs. dead writing; sound vs. meaning; poetry vs. prose. What was only a translation problem turned out to be a very powerful critical strategy that opposed the continuity and the dynamic of rhythm to the discontinuity and unhistoricalness of semiotics and metrics. The poetics of rhythm lead to a new Heraclitean viewpoint, which was a critique of all dualisms entailed by the model of the sign, a critique of the supremacy of Platonism in Western thought.

Second: unlike other critics of the metaphysics of the sign, for instance Derrida and other deconstructionists, Meschonnic thought that the rhythm of a text heralds a new kind of subject: a poetic subject. Literary and more generally artistic works are endowed with a paradoxical nature: they are entities that constitute a world of their own; they cannot be copied; but they are nevertheless opened to endless reenactments. This paradoxical nature is based on the fact that, through their rhythm, they offer to human beings large subjective forms, which are at the same time conveying specific semantic powers and offering places that they can occupy whenever they read, see, hear or enact them.

Any work of art constitutes somehow a big I, which has a format that is different from the I of enunciation, since the entire text (or the entire work) is concerned, but which partly works in the same performative way. Like the I, a poem or a novel (or a work) institutes a subjective form, which is re-enunciatable ad infinitum. Indeed, just like the I, a poem, a novel or a dance doesn't refer to a concrete individual—the person of the author. It doesn't refer either to an abstract idea—as would be the true meaning of the piece. It remains open to further re-enunciations (further reenactments) because it is “sui-referential”, i.e. it only refers to an ephemeral je-ici-maintenant – I-here-now which is set up each time it is pronounced.

The difference between linguistic and artistic subjects is that the former is a void form without any specific quality, whereas the latter proposes a system of unique semantic values ingrained in rhythm. To step into the void form of the I doesn't change specifically the way we feel, think, behave or act. It could help us to reach agency, but it could also aggravate our alienation and make us believe we are agents when we are not. Psychoanalysis deals with that kind of illusion: “I am I”... On the contrary, the reading or hearing of a literary text, the observation of a painting, the reenactment of a dance, change our ways of feeling, thinking, behaving or acting. The utterance of this kind of larger I makes an individual participate in a specific form of subjectivity. Literary texts, paintings, pieces of dance, generally speaking works of arts, transmit rhythms, i.e. dynamic subjective forms.

In other words, language (and body action) provides us with two forms of subjectivity. The first one is universal, it exists in all human languages but it is an empty container that must be refilled each time we use it. The second one comes into sight when we change focus from discourse to discourses, from ordinary language to literature (from ordinary movement to dance). It always appears through specific and strictly individualized forms that nevertheless remain open to reenactments and therefore are able to circulate, to upset us, to turn us upside down, to change our perceptions, our feelings, to help us to change and to act. Whereas the linguistic subject offers everywhere the same empty form, poetic or artistic subjects appear as proliferating dynamic rhythmic systems. Poetic subjects are transsubjects based on specific rhythms given to the activity of language or the activity of the body.

This particular position makes Meschonnic quite interesting among the critical thinkers of his time. Unlike most of them, he never abandoned the concept of subjectivity. He transformed it in order to get rid of its traditional definition but without making it disappear.

From the rhythmic viewpoint, the language do endow human beings with various forms of subjectivity but none of them falls under its classical definition as a basis of faith, will and knowledge (as a hupokeimenon). They are not believing, willing or thinking substances. They don't belong to the modern paradigm designed by Luther, Grotius and Descartes. In other words, they don't appear through an opposition to the Church, the State or the World. They are not the result of a dualistic process. And therefore, they are not reducible to the Self, the Individual, or the Ego.

At the same time, subjectivity is never completely dissolved by dispersion or difference, i.e. by a constant reference of signs to other signs. It is not defined by the mere functioning of a structure called “la langue” or “le symbolique” because such structures do not exist, they are just scientific artifacts; and the sign is nothing but a traditional model that impedes our understanding of language—and I should add: of body. Subjectivity is instituted by the enunciation or reenunciation of a discourse, the reenactment of a dance, and only through it. Thus, it certainly has not the stability of a substance that would be separate, once and for all, from its environment, and must be, on the contrary, understood as related to its successive reactualizations, which make it discontinuous and plural. Nevertheless, that doesn't mean that it doesn't exist; despite its shallow form, it is still completely and universally available and always carries some kind of power. When we speak, when we dance, we are partaking in linguistic and rhythmic circulating powers that enable us or impede us to become subjects.

To conclude on Meschonnic, I would like to emphasize what he brings to our understanding of art, especially if you compare him to others theorists of the same period. Writing, painting, playing an instrument, dancing, performing, choreographing, reflecting on past and present artistic experiences, are naturally primarily linked with the issues of body, movement, expression, relation with audiences, etc. But none of these, actually, goes without raising questions concerning language, speech, discourse, representations. Artists, whatever their art, are not mute and deaf, they speak, they discuss, they interact, they read, they dream, they take lessons, they participate in seminars, and that is why they cannot help introducing in their practice feelings, images, fragments of sentences, verses, mottoes, even concepts and more or less obscure ideas that are brought about by linguistic means. I guess it is the same as for a historian and philosopher of subjectivity like me: actually there is no split between body and language, body techniques on one side, language techniques on the other. What we have to deal with is the whole human being; not just a part of it, all of it: his or her body, his or her language and his or her social interactions.

And rhythm is exactly about that: about avoiding these artificial splits. It is about understanding the human being in its entirety. Instead of breaking it into pieces, body, language, social interactions, and trying eventually to make those pieces fit together, the concept of rhythm allows to start from the activity itself, from life, in order to see how this activity is organized, how it flows, and how this flowing produces a more or less powerful subjectivity, i.e. a more or less vivid personal experience and a more or less intense social interaction.

Conclusions

Conclusion 1: we must get rid of the traditional Platonic definition of rhythm and replace it with a pre-Platonic view, i.e. to come back to rhuthmos in its original sense. This is the only way to overcome the Idealistic influence on rhythmology and rhythmanalysis and to reintroduce the materialist concerns that were first developed by Democritus, Epicurus and Lucretius.

Conclusion 2: this anti-Platonic strategy must not, however, go as far as to forget one important part of Aristotle's contribution. I think that's the point that makes Meschonnic's contribution interesting compared to Lefebvre's, Barthes', Deleuze's and Guattari's, on the one hand, or Serres' and Morin's, on the other hand. As Werner Jaeger showed a long time ago, Aristotle began his philosophical career by heavily borrowing from Plato. His first conception of rhythm, for instance, is close to that of his mentor. But, with maturity, Aristotle changed and distanced himself from his predecessor. In Politics, Rhetoric and Poetics, he built a new conception of rhythm, which was taking into account various language forms, which was not based any more on sheer metric, and which Meschonnic re-actualized in the 20th century in his own way.

Conclusion 3: if rhythm is defined within this larger scope including language, it can become an efficient tool to investigate the ethical and political aspects of our globalized world. It can help us to develop a political critique of neo-liberalism which could be more accurate than those based only on class struggle, deconstruction of norms or politics of multitudes.

Conclusion 4: since rhythm is increasingly used both as conceptual tool and as subject of investigation by a great number of disciplines, it may become in the 21st century a new scientific paradigm, as structure, system, individual or difference have been during the second part of the 20th century.

To a larger study of the rhythmic constellation in the 1970s and 1980s

[1] See also my more recent Elements of Rhythmology, vol. 2 and 3)

[2] On this forgotten side of Nietzsche's work, see my Elements of Rhythmology, vol. 2

[3] See Pour la poétique I, Paris, Gallimard, 1970, p. 68.

[4] H. Meschonnic, Critique du rythme. Anthropologie du langage, Lagrasse, Verdier, 1982, p. 216-17.

Le rythme aujourd'hui : quelques notes introductives (2013)

Pascal Michon — 2026-08-03T05:30:00Z

Sommaire

L'augmentation du nombre des études rythmiques

Émergence d'un paradigme rythmique ?

Vers un nouveau type de paradigme ?

Différences historiques avec les paradigmes précédents

Spécificités conceptuelles du paradigme rythmique

Conclusion

Ce texte a été présenté lors de la journée d'études « CHANGER DE RYTHME, CHANGER DE SENS » organisée par Maria Manca (Paris 7), Jean Lambert (Paris 10) et Sandra Bornand (CNRS/LLACAN), le 25 avril 2013, journée dont on trouvera le programme ici.

L'augmentation du nombre des études rythmiques

La première chose qui saute aux yeux quand on traverse les textes consacrés récemment aux phénomènes rythmiques ou utilisant le rythme comme concept opératoire – toutes définitions confondues –, c'est tout simplement l'augmentation rapide de leur nombre.

Dans les sciences de la nature, tout particulièrement en physique, en chimie et en biologie, le rythme est un concept utilisé depuis fort longtemps. Mais le nombre d'études s'y rapportant ne cesse de croître, en quantité comme par le nombre de champs où il est convoqué.

La hausse est encore plus spectaculaire dans les sciences de l'homme et de la société. Alors qu'elles étaient très peu nombreuses et confinées, il y a trente ans, à la sociologie, l'économie, la philosophie, la poétique et la musicologie, on voit les études rythmiques à la fois se multiplier et gagner de nouvelles disciplines. Depuis une vingtaine d'années, des recherches se développent en psychiatrie, en psychanalyse, en sciences cognitives. D'autres apparaissent en anthropologie, en histoire, en géographie, en urbanisme. On en voit éclore en linguistique et dans les sciences de l'information et de la communication. Et même, dans des savoirs qui sont plus des arts que des sciences, comme le management et les sciences de l'éducation. On assiste donc à une efflorescence tout à fait remarquable de nouveaux travaux consacrés au rythme ou utilisant le rythme comme outil.

Émergence d'un paradigme rythmique ?

Cette première constatation soulève une question : faut-il voir dans cette réémergence du rythme plus qu'un engouement passager ? Faut-il y voir, plus précisément, une transformation des modes de savoir ou ce que l'on pourrait appeler un « changement de paradigme » ?

À supposer que l'on définisse le concept de « paradigme » comme Kuhn le faisait au début des années 1960, il faudrait pour cela que certains problèmes, certaines méthodes, certains concepts, voire certains résultats soient effectivement partagés par un suffisamment grand nombre de sciences et constituent un cadre ou un support épistémologique commun. Or, à l'évidence, ce n'est pas encore le cas. Bien qu'elle soit de plus en plus fréquente et qu'on la voie émerger dans des champs très éloignés les uns des autres, l'attention aux thématiques rythmiques reste dispersée et les emprunts entre disciplines sont encore assez rares.

Cette situation peut être interprétée de trois manières. La première, la plus radicale, serait qu'il n'existe pas de « paradigme rythmique » et qu'il n'en existera jamais. Cette interprétation ne peut être exclue d'emblée mais elle a le défaut de clore le débat, alors même que l'on n'a pas encore vérifié si d'autres interprétations sont possibles.

La deuxième, déjà un peu plus favorable, serait que les différents exemples qui viennent d'être rapidement répertoriés suggèrent que nous n'en serions qu'au début d'un basculement paradigmatique à peine engagé. Celui-ci serait suffisamment avancé pour être repérable mais pas encore suffisamment pour être effectif. La substitution d'un cadre épistémologique à un autre ne serait pas encore arrivée à terme mais elle ne saurait manquer de se réaliser dans un avenir relativement proche.

La dernière serait que nous devons peut-être nous méfier de la conception kuhnienne des paradigmes scientifiques, qui est elle-même le fruit d'un paradigme particulier : le paradigme structural. Ne serait-il pas possible, en effet, qu'un paradigme irrigue des sciences sans constituer un cadre a priori, inconscient, uniforme et sans extériorité ? Ne pourrait-on pas voir le paradigme rythmique lui-même de manière rythmique, c'est-à-dire comme un ensemble à la fois unitaire et multiple de manières spécifiques et pourtant partageables de faire fluer la pensée ?

Pour le dire brièvement, c'est cette troisième hypothèse qui me semble aujourd'hui la plus vraisemblable au regard des recherches qui ont été menées depuis deux ans et demi sur RHUTHMOS. Le rythme constitue bien un nouveau paradigme, mais c'est d'une façon tout à fait nouvelle qui implique la diversité des approches et leur articulation souple.

Vers un nouveau type de paradigme ?

Afin de vous rendre plus sensible cette forme inédite de fonctionnement scientifique et de ne pas rester trop abstrait, j'aimerais prendre trois exemples : un en sociologie, un autre en anthropologie, enfin un dernier en théorie du langage et en poétique.

Premier exemple, la sociologie. Celle-ci peut s'enorgueillir, et depuis longtemps, de très nombreuses études concernant les rythmes de la vie quotidienne, du travail, des loisirs – sociologie du temps, sociologie du travail, sociologie urbaine et sociologie de la fête sont aujourd'hui florissantes. Dans la plus grande partie de ces recherches, le concept de rythme est pris soit dans son sens périodique traditionnel, soit comme simple vitesse de l'action. Le changement de rythme est alors assimilé dans le premier cas à un changement de cadence qui peut aller jusqu'à la dissolution et la fluidification totale, et dans le second à un changement de tempo – c'est alors le thème à la mode de l'accélération. Mais on voit apparaître dans les travaux de jeunes urbanistes, sociologues et géographes de la ville – et je voudrais citer ici les noms de Benjamin Pradel, Edouard Gardella et Maie Gérardot – de nouvelles préoccupations qui donnent au concept de rythme une valeur inédite.

Vu le temps dont je dispose, je n'évoquerai qu'un seul de ces jeunes chercheurs. Benjamin Pradel a soutenu en 2010 une thèse intitulée : « Urbanisme temporaire et urbanité événementielle. Les nouveaux rythmes collectifs » [1]. Dans cette recherche il s'attache à remettre en question l'idée, aujourd'hui très répandue, selon laquelle les grandes métropoles seraient devenues des lieux de vie arythmiques dominés par le mouvement et la fluidité. Il montre au contraire qu'un certain nombre de rythmes continuent à y organiser la production, le maintien ou la destruction des identités singulières ou collectives. Mais, ce faisant, il ne se contente pas de réintroduire du discontinu dans le continu, ou de la cadence dans le fluide. Il s'agit en fait pour lui de renvoyer dos-à-dos les conceptions holistes et individualistes du temps social, axées chacune sur l'un des pôles de cette opposition, et de montrer que la temporalité de l'action est construite dans un constant aller-retour entre échelle individuelle et échelle collective, et désormais entre échelle locale ou régionale et échelle mondiale. Dans les grandes métropoles, les rythmes des interactions n'ont certes plus la régularité qu'ils avaient dans les sociétés urbaines du passé, mais ils ne sont pas non plus totalement dissous dans ce que l'on présente trop souvent comme un mouvement brownien, sans terme ni forme. Pour comprendre ce qui se passe, il faut, comme disait Simondon, partir du milieu. Ces rythmes des interactions constituent de nouvelles manières de produire du lien social, qui combinent des traits hypermodernes (par exemple le tissage incessant de liens faibles) et des traits anciens réactualisés (les rassemblements festifs réguliers).

En anthropologie, le formalisme d'origine structuraliste reste toujours une force puissante et la notion de rythme, qui, dans un sens déjà assez large, était centrale chez Boas, Mauss et Evans-Pritchard, a été rejetée après la Seconde Guerre mondiale hors du cercle des questions considérées comme scientifiques [2]. Mais on voit, depuis quelques années, une mutation se dessiner à travers l'émergence de ce que François Laplantine a proposé d'appeler une anthropologie modale [3]. Celle-ci, dit-il, est « une démarche permettant d'appréhender les modes de vie, d'action et de connaissance, les manières d'être et plus précisément encore les modulations des comportements, y compris les plus apparemment anodins, dans la dimension du temps ou plutôt de la durée. Alors qu'une logique structurale est une logique combinatoire de la composition ou de l'assemblage présupposant la discontinuité de signes invariants susceptibles de se disposer et de se redisposer dans un ensemble fini, une approche modale est beaucoup plus attentive aux processus de transition et de transformation rythmique. Ce qui l'intéresse est moins la nature des relations des éléments à la totalité que la question de la tonalité et de l'intensité, c'est-à-dire des graduations oscillant entre l'accélération et le ralentissement, le corps en mouvement et le corps au repos, la contraction et la détente » [4].

Abandonnant toute référence à l'éléatisme et aussi à l'élémentarisme structuraliste, cette nouvelle anthropologie veut mettre l'accent sur tous les phénomènes de continuité, de modalité, de mutation, de dévoiement et finalement d'événement, qui ne relèvent pas d'organisations catégorielles et déterministes. Le rythme, pris explicitement au sens de modalité du flux, y est ainsi en train de devenir un concept opératoire de premier plan. Sans que le lien ne soit explicité, l'anthropologie renoue ici, tout en renouvelant son approche, avec Simmel, Mauss, Evans-Pritchard et les nombreux auteurs de la première moitié du XX^e siècle, qui mettaient le rythme au centre de leurs préoccupations.

Dernier exemple : la théorie du langage et la poétique de Meschonnic. Pour lui, tout d'abord, la linguistique doit être englobée dans une discipline plus générale qu'il appelle « théorie du langage ». À l'inverse de la linguistique traditionnelle, qui pose le primat de la langue – même celle qui intègre aujourd'hui la notion d'énonciation –, celle-ci se caractérise par le primat qu'elle donne au discours et au langage comme activité. Elle se place dans une filiation humboldtienne que Meschonnic voit passer par Saussure et Benveniste . Par ailleurs, cette théorie du langage prend en compte non seulement le discours ordinaire, comme le font les linguistes ou les philosophes du langage, mais aussi le discours littéraire. Ainsi au lieu de considérer la poétique comme une discipline extérieure à la linguistique, elle la place au centre de sa démarche [5].

C'est dans le cadre de ce double renversement théorique qu'il faut placer le recours de Meschonnic au concept de rythme. Celui-ci traduit le primat à la fois du langage sur la langue et du point de vue poétique sur le point de vue linguistique. L'activité langagière se caractérise, dit Meschonnic, par « une performativité morphologique relationnelle, [qui] neutralise l'opposition du signifiant et du signifié. [...] Cette neutralisation implique une fonction représentative du langage comme discours, à tous les niveaux linguistiques, dans l'intonation, la phonologie, la syntaxe (l'ordre des mots), l'organisation du discours [...], etc. Il n'y a plus alors un signifiant opposé à un signifié, mais un seul signifiant multiple, structurel, qui fait sens de partout, une signifiance (signification produite par le signifiant) constamment en train de se faire et de se défaire [6] ».

Ainsi, loin de se limiter à n'être, comme dans la définition traditionnelle, qu'une succession de temps forts et de temps faibles organisée arithmétiquement de manière plus ou moins stricte, le rythme désigne chez Meschonnic l'organisation continue de ce signifiant unique et multiple à la fois, producteur de signifiance : « Je définis le rythme dans le langage comme l'organisation des marques par lesquelles les signifiants, linguistiques et extra-linguistiques (dans le cas de la communication orale surtout) produisent une sémantique spécifique, distincte du sens lexical, et que j'appelle la signifiance : c'est-à-dire les valeurs propres à un discours et à un seul. Ces marques peuvent se situer à tous les “niveaux” du langage : accentuelles, prosodiques, lexicales, syntaxiques. [7] »

On le voit, ces trois manières d'aborder le concept de rythme ne se recoupent pas totalement. Alors que la sociologie fait encore une place importante à la conception métrique du rythme et que l'anthropologie adopte un point de vue inverse en faisant du rythme la pure modalité d'un flux, la poétique cherche à construire, sans d'ailleurs y parvenir vraiment, un concept tenant forme et flux en tension.

Quoi qu'il en soit, ces trois recherches partagent ce que l'on pourrait appeler un « air de famille », qui leur fait rejeter tout modèle structural et même simplement systémique, sans tomber pour autant dans les modèles différencialistes ou individualistes, et construire leurs approches à partir de notions délaissées par les paradigmes précédents : les rythmes, les modalités et les manières.

Et c'est l'ensemble de ces différences, mais aussi de ces rejets et de ces choix communs, qui fait que ces recherches forment une constellation dont les éléments restent relativement mobiles les uns par rapport aux autres sans jamais toutefois se disjoindre complètement.

Différences historiques avec les paradigmes précédents

Afin de rendre les enjeux de ces innovations plus accessibles à ceux qui ne seraient pas familiers des débats concernant l'épistémologie des sciences de l'homme et de la société contemporaines, je commencerai par dire quelques mots de ce qui distingue ce nouveau paradigme rythmique des précédents. J'aborderai ensuite la question de sa spécificité conceptuelle.

Dans les années 1950 et surtout 1960, le concept de « structure », défini comme organisation stable fondée sur le jeu de différentielles internes, a fourni un modèle formel à de très nombreuses sciences humaines et sociales, en même temps qu'il permettait d'organiser ces sciences autour d'une discipline reine : la linguistique. La langue – au moins telle qu'elle était définie par la phonologie – constituait un type d'organisation qui semblait généralisable à de nombreuses autres réalités.

Parallèlement, mais sur une période de temps sensiblement plus longue, le concept de « système » a constitué un deuxième modèle formel de type « universel », utilisé aussi bien d'ailleurs dans les sciences humaines et sociales que dans les sciences de la nature. Cette fois, ce n'était pas la linguistique qui fournissait le modèle mais la cybernétique. À l'instar de la structure, le système était défini comme une organisation stable, mais dont la stabilité résultait d'un jeu dynamique à somme à peu près nulle des éléments les uns par rapports aux autres.

À partir des années 1970 et surtout 1980, ces deux modèles ont été fortement contestés et deux autres concepts ont commencé à s'imposer dans l'espace laissé libre par leur retrait plus ou moins prononcé : d'un côté, le concept de « différence », qui se présentait comme un héritier des critiques nietzschéenne et heideggérienne de la métaphysique, mais qui présupposait également un certain nombre de principes d'origine structuraliste ; de l'autre, celui d'« individu » qui s'est d'abord, dans les années 1980, constitué en opposition ouverte avec le concept de système, mais qui de plus en plus, surtout à partir des années 1990, a été combiné avec lui dans de nouvelles synthèses fondées sur des méthodologies herméneutique, interactionniste ou néo-dialectique. Alors que dans le premier cas, le modèle différencialiste, la philosophie de la temporalité venait remplacer la linguistique comme « centre paradigmatique », dans le second, le modèle individualiste, c'était l'économie qui se substituait à la cybernétique.

Les avis concernant ce qui reste aujourd'hui de ces quatre paradigmes divergent fortement. Alors que tout le monde est à peu près d'accord pour reconnaître que le paradigme structural s'est effondré depuis longtemps, le sort des trois autres fait encore l'objet de débats animés.

Il me semble, pour ma part, qu'aucun de ces paradigmes ne correspond plus à la réalité du monde néo-capitaliste, à la fois fluide et heurté, dans lequel nous vivons désormais et que ce seul fait ouvre déjà un espace pour le rythme. La coupure historique radicale à travers laquelle nous venons de passer lors de ces vingt dernières années a rendu ces modèles intellectuels obsolètes, alors même qu'elle redonnait au modèle rythmique un caractère opératoire.

Si nos sociétés sont traversées par des forces qui les fragmentent et qui nous individualisent de plus en plus, cela n'implique en rien des capacités d'action et d'expérience accentuées. C'est même plutôt le contraire : nous nous individualisons de plus en plus mais nous sommes de moins en moins aisément sujets. C'est pourquoi, mis à part les économistes de l'école classique et quelques sociologues, peu de spécialistes soutiennent encore que les individus pourraient être considérés comme les éléments premiers de la réalité à partir desquels il faudrait construire toute science de l'homme ou de la société.

Globalement les approches fondées sur les philosophies de la différence, que celle-ci soit d'ordre ontologique, sémiotique ou vitaliste, continuent, de leur côté, à connaître un grand succès – au moins sur le plan quantitatif. Mais on peut s'interroger sur le degré de pertinence des critiques qu'elles émettent depuis une bonne quinzaine d'années à l'égard du monde contemporain, dont une partie du fonctionnement repose désormais précisément sur la déconstruction des oppositions et des frontières, sur la remise en question des systèmes hiérarchisés et sur la marchandisation des modes de vie alternatifs. On se demande même, dans ces certains cas, si ces approches ne sont pas devenues de simples auxiliaires plus ou moins volontaires de la révolution capitaliste en cours. Ce qui apparaissait critique quand le monde était dominé par des systèmes de classement hiérarchisés, stables et étouffants semble de moins en moins pertinent depuis que le monde est devenu ouvert, mobile et fluide.

Enfin, les approches systémiques n'ont pas perdu toute légitimité. Mais là aussi on s'interroge sur leur adéquation à un univers qui s'est en grande partie désystématisé depuis au moins deux décennies. Alors que le monde tel qu'il était sorti de la Seconde Guerre mondiale était composé de systèmes relativement stables, emboîtés les uns dans les autres – les Nations Unies, les blocs, les zones de libre échange, les États, les entreprises, les familles, les individus eux-mêmes –, les événements qui se sont succédés au cours de ces dernières années ont remis en question tous ces modes d'organisation les uns après les autres. Les blocs ont disparu, l'ONU a été au moins pendant un temps écartée, la production, la consommation et l'information ont été mondialisées grâce à des réseaux de transport, de télécommunication, de tri et de stockage de l'information qui enserrent désormais l'ensemble de la planète. Les États se sont libéralisés, le travail dans les entreprises a été réorganisé en réseaux, la famille traditionnelle a dû accepter des recompositions périodiques et les individus faire montre de nouvelles capacités d'engagement et de dégagement de plus en plus rapides. Aucune de ces nouvelles formes ne relève plus de la pensée systémiste traditionnelle.

Comme à la fin du XIX^e siècle et au début du XX^e, nous sommes aujourd'hui confrontés à une intensification de la mondialisation de l'économie, à une fluidification des sociétés et à une réorganisation de l'équilibre des puissances du monde. Et c'est pourquoi, comme il y a cent ans, nous avons besoin de nouveaux modèles de pensée qui soient adaptés à ce monde à la fois fluide et fracturé dans lequel nous venons d'entrer. Or, c'est précisément un modèle de ce genre que suggère le renouvellement du concept de rythme que nous avons repéré à travers les trois exemples précédents.

Spécificités conceptuelles du paradigme rythmique

Je passe donc maintenant aux caractères particuliers qui donnent au nouveau concept de rythme en émergence ses capacités opératoires dans le contexte historique et théorique qui vient d'être décrit.

Le premier de ces caractères apparaît dès les travaux de Meschonnic, qui ont sur ce plan largement anticipé le mouvement que l'on voit se réaliser aujourd'hui. On sait que sa théorie du rythme se fonde sur un rejet du modèle métrique qui a dominé la pensée occidentale depuis Platon, Aristote et Aristoxène de Tarente. Grâce aux études historiques qui se sont multipliées ces dernières années, nous commençons à comprendre qu'il s'inscrit ainsi dans une tradition déjà ancienne : ce modèle a déjà été périodiquement l'objet de remises en question parfois très profondes. Je pense, pour me limiter à quelques exemples, à la pléiade d'artistes et de théoriciens de l'art qui s'est constituée en Allemagne à la fin du XVIII^e siècle, avec Moritz, Goethe, Schiller, Schlegel et Hölderlin. Je pense également à celle qui a marqué la deuxième moitié du XIX^e siècle avec Baudelaire, Verlaine, Mallarmé, Apollinaire, d'une part, Wagner, Mahler, Debussy et Ravel, de l'autre. Je pense enfin au groupe de penseurs qui, entre la fin du XIX^e siècle et la première moitié du suivant, a placé le rythme au centre de ses préoccupations, tout en en contestant implicitement ou explicitement la définition métrique : Tarde, Simmel, Mauss, Klages, Bergson, Whitehead.

Ce faisant, Meschonnic n'en introduit pas moins une innovation très importante, dont la puissance apparaît de mieux en mieux aujourd'hui : il renoue explicitement avec le fil présocratique signalé par Benveniste dans son célèbre article sur « La notion de “rythme” dans son expression linguistique ». Pour la première fois depuis très longtemps, le rythme redevient un rhuthmos, c'est-à-dire non pas seulement, comme on le lit trop souvent dans des commentaires pressés, « une configuration à un instant donné d'une réalité qui va bientôt changer », mais une véritable « manière de fluer ». Or, c'est l'un des éléments les plus significatifs des mutations en cours : les meilleures d'entre elles se font au nom d'une conception rhuthmologique du rythme.

Le second caractère du nouveau concept de rythme qui nous intéresse aujourd'hui tient à sa dimension ontogénétique. Loin de n'être qu'un simple phénomène sensible, relevant donc uniquement de l'aisthesis, le rythme est très souvent le support de phénomènes d'individuation, au sens de production d'entités distinctes les unes des autres mais qui n'en restent pas moins en mutation sinon constante du moins permanente. Cette dimension apparaît déjà chez Meschonnic mais elle y est confondue avec la dimension anthropologico-historique. Or, l'étude des usages de la notion de rythme – je la prends ici bien sûr au sens de rhuthmos – montre qu'il faut distinguer ces deux aspects, dont le premier peut se manifester indépendamment du second, comme dans les sciences de la nature – par exemple la climatologie, la biologie moléculaire, les neurosciences. Dans ces contextes, on voit clairement se développer, sous l'égide des théories de la complexité, des problématiques très proches de celle des manières de fluer, qui servent à étudier le devenir des systèmes à la fois hautement intégrés et spécialisés qui produisent les types de temps, les différentes sortes de cellules ou la succession des scènes conscientes.

Enfin, le troisième caractère important du nouveau concept de rythme tient à sa dimension proprement éthique et politique. Si le rythme est un support de l'individuation, il peut en effet être aussi parfois celui d'une subjectivation, au sens du devenir-agent des individus en question. Meschonnic repérait ce phénomène à partir de la poétique mais j'ai montré dans Fragments d'inconnu et dans Sujet et individu en Occident. Dumont, Elias, Meyerson, Vernant qu'on pouvait en faire de même à partir de la plus grande partie des sciences de l'homme et de la société. Le rythme possède alors une dimension critique qui en fait un outil fondamental pour comprendre notre passé anthropologico-historique mais aussi le monde nouveau dans lequel nous vivons.

Ces trois caractères expliquent à mon avis – même s'il faudrait certainement affiner encore l'analyse – l'essentiel de l'efficacité scientifique du nouveau concept de rythme. Une fois redéfini comme rhuthmos et doté de ses dimensions d'individuation et éventuellement de subjectivation, le concept de rythme devient un outil de connaissance très puissant parce que très bien adapté aux conditions nouvelles imposées par le XXI^e siècle commençant.

Conclusion

Je voudrais conclure par quelques mots d'hommage et d'encouragement à tous les chercheurs qui se lancent depuis quelques années dans des recherches rythmanalytiques ou rythmologiques. Hormis quelques jeunes seniors comme Maria Manca, François Laplantine, Jean-Claude Schmitt ou moi-même, ces chercheurs sont souvent jeunes tout court. Ils forment un groupe qui, sans toujours en être pleinement conscient, partage déjà sinon des concepts du moins des préoccupations méthodologiques et formelles communes. Ces jeunes chercheurs butent en ce moment contre de nombreux obstacles : manque de postes, rejet des innovations, résistance farouche à l'égard de tout ce qui pourrait remettre en question la légitimité scientifique des pouvoirs en place appuyés sur des paradigmes obsolètes. Je n'en ai pas moins confiance dans leur avenir. Je crois qu'une nouvelle « génération-rythme » est en train d'apparaître sous nos yeux, une génération qui – pour enfin parler de la thématique du jour – va introduire un changement de rythme radical dans la pensée scientifique.

[1] On trouvera l'introduction de cette thèse ici : B. Pradel, « Le rythme : une question de recherche urbaine », Rhuthmos, 28 novembre 2011 [en ligne]. http://rhuthmos.eu/spip.php?article460.

[2] P. Michon, Rythmes, pouvoir, mondialisation, Paris, PUF, 2005 ; P. Michon, Les rythmes du politique. Démocratie et capitalisme mondialisé, Paris, Les Prairies ordinaires, 2007.

[3] F. Laplantine, Le Social et le Sensible. Introduction à une anthropologie modale, Paris, Téraèdre, 2005.

[4] F. Laplantine, « Le vivant et le vécu, l'expérimentation et l'expérience, la catégorie et l'énergie », Rhuthmos, 14 février 2011 [en ligne]. http://rhuthmos.eu/spip.php?article276.

[5] P. Michon, Fragments d'inconnu. Pour une histoire du sujet, Paris, Le Cerf, 2010.

[6] H. Meschonnic, Le Signe et le Poème, Paris, Gallimard, 1975, p. 512.

[7] H. Meschonnic, Critique du rythme. Anthropologie historique du langage, Lagrasse, Verdier, 1982, p. 216-217.

Rythme, rythmanalyse, rythmologie : un essai d'état des lieux (2012)

Pascal Michon — 2026-08-03T05:00:00Z

Sommaire

Forces internes du concept de rythme

Difficultés internes du concept de rythme

Résistances externes au concept de rythme

Dynamiques externes favorables au concept de rythme

Conclusion

Cet article a été publié pour la première fois sur RHUTHMOS le 25 juillet 2012.

Parmi les raisons qui ont motivé la création de RHUTHMOS – je laisse ici les raisons éthiques et politiques de côté –, il y en a deux qui étaient intimement liées l'une à l'autre. La première était le désir de disposer d'une plateforme où tous les chercheurs engagés dans une approche de type rythmanalytique pourraient confronter leurs questionnements, bénéficier des avancées réalisées dans d'autres disciplines et sortir ainsi de l'isolement scientifique, et parfois institutionnel, dans lequel ils étaient confinés jusque-là. La seconde était de tester l'hypothèse selon laquelle nous serions en train d'assister, dans les sciences de l'homme et de la société, mais aussi dans les sciences de la nature, à l'émergence d'un nouveau paradigme scientifique : le « paradigme rythmique ».

En se donnant ces deux objectifs à la fois, RHUTHMOS posait la nécessité de ne pas séparer l'étude des différentes rythmanalyses existantes, prises dans toute leur dispersion, et la réflexion, de nature rythmologique celle-là, sur le type d'unité très particulier qui semble les rassembler malgré tout. Avec l'expérience, ce choix est apparu de plus en plus approprié à une situation que l'on ne peut comprendre qu'en tenant compte des deux aspects simultanément. Chaque rythmanalyse particulière ne révèle véritablement son potentiel, mais aussi ses limites, qu'à l'aune d'une rythmologie générale. Mais l'inverse est également vrai : une rythmologie purement spéculative ne peut aboutir qu'à des généralisations sans rapport avec la vie scientifique effective, ce qui rend absolument nécessaire pour la rythmologie de prendre en compte la diversité des approches rythmanalytiques.

Une première série d'analyses a abouti aux conclusions suivantes [1].

Depuis une bonne dizaine d'années maintenant, on peut observer une multiplication des recherches concernant le rythme ou utilisant le rythme comme concept opératoire – en nombre absolu comme en nombre de disciplines concernées, et cela aussi bien dans les sciences de l'homme et de la société que dans les sciences de la nature.

On peut également constater, parallèlement à cette augmentation quantitative, une mutation qualitative, plus ou moins avancée suivant les disciplines, du concept de rythme lui-même : celui-ci semble s'éloigner petit à petit de sa définition traditionnelle métrique et arithmétique, et prendre de plus en plus souvent le sens de « manière de fluer » ou de « modalité d'un accomplissement », ce qui lui fait retrouver l'une des significations qu'il avait en Grèce ancienne avant Platon.

Enfin – et ce n'est peut-être pas le moins remarquable –, cette double mutation se produit alors que les échanges conceptuels entre disciplines restent encore dans un état embryonnaire. À ma connaissance, il n'existe actuellement aucun centre institutionnel de recherche dédié aux questions rythmiques et la rencontre qui a lieu aujourd'hui vient s'ajouter à un ensemble très peu nombreux [2]. La situation s'est un peu améliorée ces derniers temps, mais, jusqu'à une date récente, la plupart des chercheurs raisonnaient à partir de leur besoins locaux et de leurs traditions disciplinaires particulières, sans tenir compte du fait que de nombreux autres collègues, dans des disciplines parfois éloignées mais aussi parfois très proches, partageaient les mêmes problèmes formels et méthodologiques, et s'orientaient sur ce plan dans les mêmes directions qu'eux.

Ces trois phénomènes – le nombre croissant des études et des disciplines concernées, la mutation du concept et le caractère non concerté de ces transformations –, militent dans le sens de l'émergence d'un paradigme ou au moins d'un concept transversal nouveau.

Il ne s'agit toutefois encore que d'un faisceau de présomptions fondé sur une observation à dominante empirique, qui doit être renforcée par une analyse théorique approfondie des enjeux de la mutation scientifique en cours.

Pour mieux saisir ces enjeux, je voudrais ici, tout d'abord, essayer de déterminer quelles sont les forces propres au concept de rythme qui favorisent son émergence comme paradigme – au moins sous la forme nouvelle qu'il semble en train de prendre –, mais aussi les difficultés internes qui entravent encore celle-ci. Dans un deuxième temps, j'aimerais, en passant d'une analyse interne à une observation externe, tenter d'identifier les résistances qui s'opposent à sa diffusion et, simultanément, les dynamiques dont il bénéficie. J'espère, de cette manière, dresser un premier bilan des transformations scientifiques récentes et proposer une évaluation de la situation rythmanalytique et rythmologique dans laquelle nous nous trouvons.

Forces internes du concept de rythme

Pour ceux qui ne sont pas familiers de ces sujets, rappelons, tout d'abord, un certain nombre des acquis de la réflexion de ces dernières années. Ce rappel fera apparaître rapidement ce qui me semble être l'un des principaux attraits du concept de rythme, l'une de ses principales forces aujourd'hui.

La définition traditionnelle, métrique et arithmétique, que nous avons héritée de Platon à travers une histoire intellectuelle et langagière – dont des pans entiers restent encore à découvrir mais que nous saisissons de mieux en mieux grâce à des travaux comme ceux de Pierre Sauvanet [3] ou plus récemment Marie Formarier [4] –, cette définition est à la fois trop large et trop étroite.

Trop large, parce qu'en mettant sur le même plan le cosmos, le vivant et l'humain, elle installe, comme l'avait fait remarquer Meschonnic, une continuité de type métaphysique, voire mystique, entre des ordres, certes en interaction les uns avec autres, mais qu'on ne peut réduire sans forçage à une unité essentielle et arithmétique commune [5]. C'est cette conception qui sous-tend la plupart des spéculations panrythmiques, depuis Marc Aurèle (121-180) [6], Plotin (205-270) [7], Aristide Quintilien (probablement III^e s.) [8] et Boèce (470-525) [9], jusqu'aux théories de Rudolf Steiner et de Ludwig Klages [10], ou encore aux essais sur le nombre d'or et le rythme de Matila Ghyka [11].

Cette définition est également trop étroite, parce qu'en réduisant le rythme à une succession de temps forts et faibles ordonnée arithmétiquement, elle ne rend pas compte des très nombreux autres phénomènes certes dynamiques, temporels et parfois fluides, mais qui n'en possèdent pas moins un certain type d'organisation.

C'est pourquoi, en dépit de nombreuses hésitations et reculs partiels, en dépit également du fait que ce changement est rarement explicité – sauf exceptions brillantes comme celle de « l'anthropologie modale » promue depuis quelques années par François Laplantine [12] –, la définition traditionnelle a tendance aujourd'hui à laisser la place à une conception à la fois plus large et plus précise.

Si nous prenons le rythme non plus comme simple « ordre du mouvement », kinèseos taxis, sur le modèle platonicien des Lois, mais comme « organisation du mouvant » ou « modalité d'un accomplissement », c'est-à-dire comme rhuthmos au sens pré-platonicien mis au jour par Benveniste, nous gagnons en effet des deux côtés.

D'une part, nous nous donnons la possibilité d'étudier tous les phénomènes temporels organisés, qu'ils soient métriques, cycliques ou qu'ils relèvent d'autres types d'organisation – aussi bien la métrique d'un poème que son organisation signifiante, les temps festifs de la vie urbaine que les flux touristiques, les cycles de l'activité neuronale que le flux de la conscience.

De l'autre, nous sérions mieux les différents ordres de réalité, qui ne sont plus mis en continuité les uns avec autres à la faveur d'une spéculation mystique sur les nombres, et entre lesquels nous pouvons, dès lors, penser des interactions. Par exemple des interactions entre les biorythmes – qu'il vaudrait mieux appeler les biocycles – et les rythmes scolaires, ou entre les cycles des saisons et les rythmes sociaux. Mieux : nous sommes en mesure de faire apparaître la spécificité des ordres et des objets que nous observons : la spécificité des ordres cosmique, vivant et humain, mais aussi la spécificité de chacun des rhuthmoi qui les constituent.

Autrement dit, nous construisons un concept très particulier en ce qu'il ne se limite pas à définir une classe d'objets possédant une caractéristique commune, mais en ce qu'il implique aussi l'individualité radicale de chacun des ordres et des cas qu'il englobe. Le rhuthmos constitue à la fois une classe générale et un ensemble de rhuthmoi représentant chacun une espèce à part entière.

Ce concept – répétons-le, car c'est la source de malentendus persistants – n'invalide en rien le fait qu'il existe des phénomènes ordonnés par une succession de temps forts et faibles répartis arithmétiquement ou par des successions de périodes ou d'oscillations cycliques. Simplement, comme le faisait déjà remarquer Aristote pour la poétique, ce n'est pas le rythme qui est dans le mètre, mais le mètre qui est dans le rythme. Toutes les organisations métriques sont des organisations du mouvant et sont pour cela des rythmes. Mais de nombreux rythmes ne sont pas réductibles à la notion d'ordre mesuré du mouvement, de metron. L'opposition entre rythmique et métrique n'est donc pas seulement conceptuelle, elle est surtout stratégique : elle concerne la manière d'emboîter ces concepts l'un dans l'autre. Le concept de rhuthmos constitue un concept plus englobant, mais aussi plus puissant, que le concept traditionnel de rythme. En jouant sur les deux sens du mot comprendre, on pourrait dire que ce concept comprend plus de cas en extension et il les comprend mieux dans leurs spécificités.

On voit maintenant ce qui est peut-être la première raison du glissement théorique qui est en train de se produire. Le concept de rythme, lorsqu'il est redéfini comme rhuthmos, comme « manière de fluer », est bien mieux adapté aux besoins de toutes les sciences qui ont affaire à des objets qui se présentent comme des flux organisés. Que ce soient les flux du discours, ceux de l'écriture, ceux de l'information, que ce soient également les flux qui animent les grandes villes planétaires et les lieux touristiques, ou les réalités corporelles et sociales mouvantes que cherche à comprendre la nouvelle anthropologie modale, ou bien encore le fonctionnement du vivant ou le déroulement des interactions neuronales, à chaque fois les sciences contemporaines doivent résoudre le même type de problème : l'observateur fait face à une réalité dynamique, qui s'écoule en permanence, dont la particularité est de ne pouvoir jamais être fixée dans un forme arrêtée et stable, mais qui n'est pas non plus une réalité totalement liquide, amorphe et sans organisation – il a devant lui une organisation mouvante ou une mutation organisée.

Il n'est donc pas étonnant que des disciplines comme la linguistique du discours, la poétique des discours, les sciences de l'information et de la communication, la sociologie et la géographie urbaines, l'anthropologie, mais aussi la biologie, les neurosciences – et la liste pourrait facilement être allongée – s'orientent, plus ou moins consciemment, mais d'une manière globalement assez nette, vers une redéfinition du concept de rythme qui le rapproche de son sens pré-platonicien de « manière de fluer » ou de « modalité d'un accomplissement ». Cette redéfinition répond tout simplement à un besoin pratique – même si elle n'est pas sans soulever à son tour certains problèmes, comme nous le verrons plus bas.

La seconde raison qui explique l'attrait du concept de rhuthmos relève, je pense, de sa capacité à dissoudre le substantialisme et le dualisme qui ne cessent d'entraver la démarche scientifique, sans sacrifier aux excès des doctrines de la différence et de la dispersion, ni endosser non plus le formalisme des approches herméneutiques et néo-dialectiques.

Étudier un phénomène à partir des rythmes au sein desquels il se constitue, c'est exaucer le vœu de Simondon de « partir du milieu », c'est-à-dire de partir de l'activité ou des activités par lesquelles se produisent et se détruisent sans cesse les êtres qui nous semblent faussement exister par eux-mêmes et conserver une identité substantielle. Je me limite ici à l'exemple des sciences de l'homme et de la société mais la situation semble assez proche dans les sciences de la nature [13]. Au lieu de commencer par les individus et les systèmes, comme s'ils existaient déjà a priori et de chercher comment ils peuvent ensuite rentrer en interaction, on étudiera tout d'abord les processus d'individuation-désindividuation singulière et collective, c'est-à-dire les processus de production-destruction simultanés des individus et des systèmes au niveau des corps, du langage et du social. Certes, une telle approche supprime toute garantie éthique et politique conçue sous la forme d'une âme individuelle ou d'une conscience collective, mais, outre que ces formes de garantie sont posées de manière totalement artificielle, ces processus pourront toujours être classés hiérarchiquement suivant le degré de puissance de vie, c'est-à-dire de subjectivation, que chacun d'eux garantit aux singuliers et aux collectifs en question, ainsi que – et ce n'est pas le moins important – l'aspect plus ou moins partageable de cette puissance.

Par ailleurs, en pratiquant une approche rythmique, on exerce un mouvement analogue au niveau du processus de connaissance lui-même. Au lieu de poser la représentation et le représenté, les concepts et les phénomènes, comme s'ils existaient en soi et de chercher ensuite à les faire se recouvrir, de manière plus ou moins laborieuse par une méthode guidant la représentation ou par une logique dialectique de l'Esprit, on part des processus de pensée dans lesquels se produisent et se détruisent sans cesse les connaissances à travers la synthétisation – sous l'égide des activités des corps, du social et surtout du langage – de l'expérience et de la représentation, de l'observation des phénomènes et de l'imagination conceptuelle. Certes, on supprime ce faisant la possibilité d'assurer le vrai par le simple respect méthodique des conditions formelles de la Représentation dans l'esprit individuel, ou en présupposant la présence constante de l'Esprit à toutes ses déterminations et sa procession nécessaire vers lui-même à travers la négation de la négation, mais, ici encore, outre que ces conditions relèvent les unes et les autres de conceptions idéalistes, on pourra toujours hiérarchiser ces processus, d'une part, selon la puissance explicative des concepts et des théories que chacun d'eux produit et, de l'autre, selon ce que l'on pourrait appeler, en s'appuyant sur l'étymologie du mot, leur puissance d'explication, c'est-à-dire leur capacité à déplier leurs conséquences et à venir nourrir, bouleverser ou s'imposer aux autres concepts et théories.

L'approche rythmique permet donc, en premier lieu, de surmonter le substantialisme, sous les deux formes de la réification des objets et de l'essentialisation des catégories, qui a marqué les sciences humaines et sociales, mais aussi les sciences de la nature, depuis un bon demi-siècle. En cela, elle est proche des stratégies déconstructrices et différentialistes, dont elle partage les critiques à l'égard de toute forme de déshistoricisation ou de maintien de conceptions métaphysiques dans les sciences. Mais elle s'en distingue, sur un autre plan, assez radicalement, dans la mesure où celles-ci appuient leurs critiques, d'une part sur des conceptions du langage qui, au lieu de le prendre comme activité signifiante et rythmique, le réduisent à la langue et au signe (Gadamer, Derrida 1^re période), ou le considèrent comme un simple réceptacle de forces qui lui sont extérieures (Foucault, Deleuze) ; de l'autre, sur des conceptions ontologiques et non pas langagières du temps, qui le représentent comme le Grand Différenciateur ou Disséminateur, le principe indépassable de la dissolution de tout principe et de toute chose. L'une et l'autre de ces raisons expliquent pourquoi ces stratégies – et ce trait s'est encore accentué chez leurs défenseurs actuels – sont souvent déployées de manière si systématique et si abstraite qu'elles finissent par ignorer, voire par cacher, deux faits fondamentaux : d'une part, les entités auxquelles nous avons affaire sont certes en devenir permanent mais elles n'en sont pas moins dotées, à travers les rythmes ou les manières dont est organisé ce devenir, d'une individualité et d'une réalité incontestables ; de l'autre, il est possible, grâce au langage et à son interaction avec les corps et le social, de construire, pour rendre compte de ces rythmes, des concepts et des théories qui ne soient pas nécessairement pris dans un processus d'essentialisation ou, à l'inverse, minés par le jeu différentiel de renvoi des signes les uns aux autres.

Bref, les stratégies de déconstruction et de différentialisation sont utiles pour remettre en question toutes les formes de substantialisation et de déshistoricisation des objets, et pour se défaire d'évidences catégorielles trop bien installées, mais elles sont bien moins efficaces – et parfois même contreproductives – lorsqu'il faut observer et rendre compte de l'individuation et de la subjectivation des entités qui composent le monde. Certaines, totalement dépassées par les mutations en cours, sont désormais devenues à leur insu non seulement de véritables obstacles épistémologiques mais aussi des alliées objectives des puissances dominantes de l'heure et de leurs nouveaux modes de domination par la liquéfaction et le désordre.

L'approche rythmique permet, en second lieu, de surmonter le dualisme, c'est-à-dire à la fois la division des objets et la sémiotisation des catégories, qui maintient depuis un bon demi-siècle les sciences humaines et sociales, mais aussi les sciences de la nature, dans un ensemble de tourniquets instables et sans fin (singulier/collectif, privé/public, individu/système, âme/corps, sujet/objet, signe/référent, etc.). De ce point de vue, elle a aussi quelques points de contact avec les approches herméneutiques – qu'elles soient d'orientation ontologique (Gadamer), pragmatiste (Habermas) ou pragmatique (Ricœur) – et néo-dialectiques – j'entends par ce terme les approches qui réactualisent Hegel (Morin, Macherey) en mettant désormais plus l'accent sur la tenue des contradictions, la Wechselwirkung, que sur leur suppression-dépassement, l'Aufhebung. Mais elle s'en distingue, là encore assez nettement, d'une part, en ce que celles-ci, au lieu de considérer le langage comme une activité signifiante et rythmique, mobilisent des conceptions qui réduisent celui-ci au mieux à une activité narrative (Ricœur) ou à un cadre formel de la rationalité et de l'accord entre les locuteurs (Habermas), au pire à une procession de l'être (Gadamer) ; de l'autre, en ce qu'elles déploient une conception formaliste du temps, là encore sevrée de ses liens avec le langage. Les unes et les autres rappellent en effet, avec justesse, la nature fondamentalement dynamique de la vie humaine, que ce soit sur le plan collectif ou singulier, au cours de laquelle les individus à la fois s'inscrivent et déforment les systèmes dans lesquels ils vivent, et les systèmes simultanément accueillent et assujettissent les individus. De même, elles soulignent la nécessité pour l'observateur de faire alterner la modélisation et l'observation dans une sorte de spirale, qui seule permet leur progrès conjoint. Mais, dans l'un et l'autre cas, ces mouvements ne sont jamais décrits pour eux-mêmes. Ils sont considérés comme des a priori formels de la vie des êtres humains et de la connaissance scientifique toujours identiques et sans signification particulière.

Les stratégies herméneutiques et néo-dialectiques sont donc utiles pour surmonter le dualisme, que ce soit la division des objets ou la conception des catégories sur le modèle du signe, mais elles butent sur des obstacles infranchissables dès qu'il devient nécessaire d'étudier le rôle rythmique du langage dans la production-destruction des individus singuliers et collectifs et de spécifier historiquement les mouvements accomplis au niveau de l'observation et de la pensée elles-mêmes. Le développement de stratégies rythmiques est donc aujourd'hui plus que nécessaire.

Difficultés internes du concept de rythme

Venons-en maintenant aux difficultés que soulève le concept de rythme – je veux dire : au concept de rythme tel que nous commençons seulement à le cerner aujourd'hui. Il y en a certainement plus d'une mais je voudrais évoquer rapidement, sans espoir de la résoudre ici, celle qui me semble la plus pressante parce qu'elle ne cesse d'entraver nos rythmanalyses respectives et qui doit être pour cette raison l'objet de toutes nos attentions.

La principale difficulté soulevée par le concept de rythme apparaît quand nous voulons saisir un rythme dans sa spécificité. Une fois qu'on a posé le primat du dynamique sur le statique, de la temporalité sur la substance (sauf à la comprendre à la manière de Spinoza), on doit en effet affronter un redoutable problème épistémologique et méthodologique : qu'est-ce qui, d'une part, fait qu'un rythme est distinct d'un autre, autrement dit qu'est-ce qui rend chaque rythme spécifique, et qu'est-ce qui, de l'autre, permet de les reconnaître et de les décrire comme tels ? Comment fait-on, concrètement, pour savoir comment ils se distinguent, pour les saisir et en rendre compte ?

Il est impossible bien entendu de répondre ici à ces interrogations, qui appellent à des travaux beaucoup plus larges et approfondis que ceux que l'on peut mener dans un article bilan comme celui-ci, mais on peut au moins essayer d'expliciter ou commencer à déplier les problèmes qu'elles indiquent.

Bergson, qui est l'un de ceux qui ont affronté de la manière la plus radicale l'une et l'autre de ces questions, soutient que la seule solution dont nous disposions pour y répondre serait de nous « transporter » par intuition dans les phénomènes que nous voulons comprendre dans leur durée spécifique : « Nous appelons […] intuition la sympathie par laquelle on se transporte à l'intérieur d'un objet pour coïncider avec ce qu'il a d'unique et par conséquent d'inexprimable. [14] » L'intellection, fait-il remarquer, spatialise, quantifie, analyse et surtout classe les phénomènes qu'elle aborde. Or, par ces opérations, elle dissout leur individualité dans une somme d'éléments privés de temporalité ou, à l'inverse, la fait disparaître dans des regroupements beaucoup trop larges. Seule l'intuition permet d'atteindre les individus dans leur durée propre ou, pour le dire autrement, les durées dans leurs individualités particulières – c'est-à-dire comme rhuthmoi : « Si au lieu de prétendre analyser la durée (c'est-à-dire, au fond, en faire la synthèse avec des concepts), on s'installe d'abord en elle par un effort d'intuition, on a le sentiment d'une certaine tension bien déterminée, dont la détermination même apparaît comme un choix entre une infinité de durées possibles. Dès lors on aperçoit des durées aussi nombreuses qu'on voudra, toutes très différentes les unes des autres, bien que chacune d'elles, réduite en concepts, c'est-à-dire envisagée extérieurement des deux points de vue opposés, se ramène toujours à la même indéfinissable combinaison du multiple et de l'un. [15] »

À vrai dire, Bergson n'exclut pas toute conceptualisation, mais il affirme que celle-ci ne saurait intervenir qu'en appui d'un mouvement d'intuition préalable et qu'elle doit, par ailleurs, s'appuyer sur des dualités de concepts opposés et non pas, comme on le fait ordinairement, sur des concepts unitaires emboîtés hiérarchiquement les uns dans les autres et liés, comme disait Descartes, par des « chaînes de raisons » c'est-à-dire des déductions : « De l'objet, saisi par intuition, on passe sans peine, dans bien des cas, aux deux concepts contraires ; et comme, par là, on voit sortir de la réalité la thèse et l'antithèse, on saisit du même coup comment cette thèse et cette antithèse s'opposent et comment elles se réconcilient. [16] » Pour saisir les durées dans leur spécificité, il faut « fluidifier » les concepts en les dialectisant : « [Notre esprit] peut s'installer dans la réalité mobile, en adopter la direction sans cesse changeante, enfin la saisir intuitivement. Il faut pour cela qu'il se violente, qu'il renverse le sens de l'opération par laquelle il pense habituellement, qu'il retourne ou plutôt refonde sans cesse ses catégories. Mais il aboutira ainsi à des concepts fluides, capables de suivre la réalité dans toutes ses sinuosités et d'adopter le mouvement même de la vie intérieure des choses. [17] »

Cette solution a longtemps rebuté et rebute encore les chercheurs, qui considèrent l'intuition comme une notion trop subjective, voire mystique, et qui ne voient pas non plus comment manipuler des concepts duels. Mais nous devons prendre garde ici à plusieurs choses : tout d'abord, les propositions bergsoniennes s'opposaient à un état particulier de la pensée scientifique, dominé à la fin du XIX^e siècle par le positivisme et le néo-kantisme ; ensuite, cela fait déjà bien longtemps que l'intuition et le transport dans l'objet ont été acclimatées dans les sciences, au moins dans certaines d'entre elles – par exemple dans l'anthropologie et la sociologie de terrain sous la forme de « l'observation participante » ; enfin, dès 1934 Bachelard reconnaissait qu'« il n'y a pas d'idée simple, parce qu'une idée simple […] doit être insérée, pour être comprise, dans un système complexe de pensées et d'expériences [18] », ce qui impliquait de facto de généraliser les dualités conceptuelles et de les considérer comme fondement d'un nouveau type d'explication scientifique. De fait, celles-ci font aujourd'hui partie du bagage le plus commun des nombreux scientifiques qui utilisent les théories de la complexité et Edgar Morin a, à cet égard, des mots très proches de ceux Bachelard : « L'idée la plus simple a besoin conjointement d'une formidable complexité bio-anthropologique et d'une hyper-complexité socio-culturelle. Dire complexité, c'est dire, nous l'avons vu, relation à la fois complémentaire, concurrente, antagoniste, récursive et hologrammatique entre ces instances co-génératrices de la connaissance. [19] »

Bref, les propositions bergsoniennes semblent, pour peu qu'on les historicise comme il convient, des sources de réflexion toujours actives. Si la solution intuitiviste qu'elles esquissent ne peut plus nous convenir entièrement, elles n'en indiquent pas moins des problèmes fondamentaux. En réinterprétant le recours à l'intuition avant tout comme l'expression d'un refus du dualisme – aussi bien empiriste que rationaliste – du sujet et de l'objet, et comme l'envers inséparable d'un refus de ce que l'on pourrait appeler un monisme des catégories, on met au jour son actualité persistante. On donne aussi un point de repère à notre réflexion rythmologique : seront utiles, pour nous, toutes les théories qui cherchent à dépasser à la fois le dualisme de l'observation et le monisme de la conceptualisation.

Résistances externes au concept de rythme

En ce qui concerne, maintenant, les obstacles que rencontre la diffusion du concept de rythme, la plus évidente et la plus palpable au jour le jour tient à la résistance très forte des institutions d'enseignement et de recherche, qui sont encore largement dominées par les paradigmes ou les programmes du passé : structure, système, individu, différence. Beaucoup d'acteurs de la vie intellectuelle, en particulier ceux qui la pilotent aujourd'hui, ont acquis leurs positions durant les années 1970-80 sur des bases qui ne laissaient aucune place à la question rythmique. Celle-ci est, depuis, assez systématiquement ignorée ou bien tenue à distance comme une question pittoresque mais sans signification scientifique.

Il y a là un obstacle générationnel qui pourrait se résoudre par le départ prochain à la retraite de cette génération, mais rien n'est moins sûr. D'une part, parce que ces personnes sont en train de recruter leurs successeurs en veillant jalousement à ce qu'ils ne remettent pas en question les fondements théoriques de leur propre position institutionnelle. De l'autre, parce qu'un nombre élevé des jeunes enseignants et chercheurs à la recherche d'un emploi se plient – souvent, il est vrai, plus par crainte que par conviction – à la spécialisation à outrance qui est aujourd'hui la règle dans ces institutions et qui gêne considérablement le développement des études et de la réflexion sur le rythme. De ce point de vue, on ne peut que donner raison à Edgar Morin lorsqu'il dénonce la recherche contemporaine comme une « école du Deuil » – le Deuil de la connaissance véritable [20].

Cela dit, rien n'est jamais complètement bloqué et l'on voit poindre de-ci de-là une nouvelle constellation de recherches qui paraissent dessiner un autre avenir. Hormis quelques seniors, les chercheurs intéressés par le rythme sont souvent très jeunes et un bon nombre d'entre eux a opté pour des démarches volontairement transdisciplinaires. Ces nouveaux chercheurs forment, plus ou moins consciemment, un groupe certes encore dispersé mais qui partage déjà des préoccupations méthodologiques et des objets. Vient ainsi d'apparaître sous nos yeux une nouvelle « génération-rythme », dont l'avenir n'est malheureusement en rien assuré, tant les difficultés à imposer un renouvellement de la pensée scientifique sont grandes, mais qui, il faut l'espérer, réussira malgré tout à se faire entendre. C'est cette nouvelle génération qui constitue la force principale qui pourra imposer le rythme comme le concept, le modèle et l'objet scientifiques qu'il mérite pleinement d'être.

À cette résistance institutionnelle, il faut ajouter le refoulement et l'oubli scientifique qui en a résulté. Un deuxième type de faiblesse tient en effet, me semble-t-il, à la longue éclipse qui a marqué la réflexion sur le rythme au cours des dernières décennies. L'intérêt extrêmement puissant des sciences et de la philosophie envers cette question, les interactions entre les recherches, le partage des préoccupations et des concepts, que l'on constatait des années 1880 aux années 1940, sont en effet retombés par paliers successifs après la Seconde Guerre mondiale jusqu'à pratiquement disparaître dans les années 1960 [21].

Les derniers de cette période à mettre les questions rythmiques au cœur de leur travail ont été, d'une part, André Leroi-Gourhan, l'anthropologue, préhistorien et paléontologue, dans son grand livre de 1965, Le Geste et la Parole, dont le second volume s'intitule La Mémoire et les Rythmes, et, d'autre part, Paul Fraisse, le psychologue expérimental, qui a publié une Psychologie du temps en 1967 et une Psychologie du rythme en 1974, ouvrages dans lesquels il développait la notion de « chronopsychologie ». À quoi il faut ajouter, en 1974 également, la publication de L'Anthropologie du geste de Marcel Jousse et, en 1975 et 1978, et de deux volumes de textes datant en fait des années 1930-50.

À partir de la fin des années 1960, on note une raréfaction des recherches qui a duré jusqu'à la fin du siècle et qui n'a toujours pas été aujourd'hui entièrement surmontée. Malgré leur reprise récente, on est encore loin du niveau atteint pendant la première moitié du XX^e siècle et nous sortons à peine d'une longue éclipse du rythme.

La principale raison, à mon sens, qui explique ce phénomène tient à ce que de nouveaux modèles épistémologiques, méthodologiques et heuristiques se sont imposés à partir des années 1950, en particulier les paradigmes phénoménologiques, d'un côté, structuraux et systémiques, de l'autre, modèles dont l'émergence a soudain rendu illégitime voire incompréhensible la question du rythme [22].

Aujourd'hui, en dépit de leur affaiblissement voire de leur disparition, cet effacement des recherches de la fin du XIX^e et de la première moitié du XX^e siècle pèse encore lourdement sur la réflexion concernant le rythme, qui, coupée de ses racines intellectuelles les plus anciennes, a du mal à prendre conscience non seulement des ressources dont elle dispose, mais aussi de son unité théorique profonde.

Enfin, à la résistance institutionnelle et à l'oubli, il faut ajouter la dispersion et les profondes divisions qui ont marqué les rares résurgences de la recherche rythmique pendant l'éclipse d'une trentaine d'années dont je viens de parler.

On distingue à ce propos deux constellations principales qui se sont repoussées l'une l'autre et dont les différentes stars sont simultanément restées à des distances insurmontables : la constellation d'inspiration critique, que constitue au cours d'un moment très bref – la décennie 1975-85 – les travaux de Foucault, Barthes, Serres, Morin, Deleuze-Guattari et Meschonnic [23], et la constellation, d'inspiration phénoménologique, constituée par les travaux de Maldiney, Garelli et, d'une manière qui le classe à part, à la fois critique et phénoménologique, Lefebvre [24].

Ces deux constellations se sont à la fois profondément divisées et opposées l'une à l'autre, dans la mesure très limitée où elles se sont prêté attention. Aujourd'hui encore, leurs héritiers respectifs restent à des distances prudentes et il est rare qu'ils aient pris connaissance des travaux de leurs collègues. Pourtant, au-delà des polémiques et des conflits de fond, on voit bien a posteriori que tous ces chercheurs partageaient au moins une même situation scientifique – quand ils ne partageaient pas également un certain nombre de présupposés comme le rejet de la définition métrique du rythme [25].

Qu'ils aient auparavant adhéré à la phénoménologie, au marxisme ou encore au structuralisme, tous cherchaient en effet, en réactualisant la problématique rythmique, à se dégager de paradigmes dont il était devenu évident, à la toute fin des années 1960 et au début de la décennie suivante, que les vertus heuristiques et critiques commençaient à s'épuiser.

Chez Maldiney et Garelli, l'intérêt pour le rythme dérivait clairement d'un besoin de rénover le vieux fond husserlien en le croisant avec des apports heideggériens et merleau-pontiens. Il était lié au tournant ontologique et anti-anthropologique de la phénoménologie. Chez Lefebvre, en revanche, il s'agissait de rénover un marxisme sclérosé mais aussi de plus en plus pénétré par des influences structuralistes en lui injectant une méthodologie phénoménologique puis quelques années plus tard une problématique bachelardienne.

Chez Foucault, Barthes, Serre, Morin, Deleuze-Guattari et Meschonnic, l'intérêt pour le rythme découlait d'un désir, devenu commun à cette époque, de sortir du structuralisme – tout en évitant de sacrifier aux paradigmes de l'individu et de la différence, qui allaient bientôt s'imposer à partir des années 1980, parfois même chez certains de ces auteurs. La question qui se posait alors était la suivante : comment comprendre et critiquer un monde qui était en train de se transformer à grande vitesse, ce qui mettait en question les problématiques structurales, sans tomber dans les nouvelles problématiques individualistes, entièrement affines au néo-capitalisme qui était en train d'émerger, mais aussi, me semble-t-il, dans les excès de certaines critiques nietzschéennes et déconstructionnistes survalorisant les thèmes de la dispersion, de la différence et du chaos ?

Pour des raisons multiples – la disparition précoce de certains de leurs protagonistes, mais surtout leur éparpillement théorique et leur absence de communication entre elles –, ces diverses résurgences de la réflexion rythmique n'ont pas réussi à constituer un front et à s'imposer sur la scène scientifique. Du coup ce sont l'individualisme, les pensées déconstructionnistes et le postmodernisme relativiste qui ont finalement réussi à occuper le terrain et le rythme est resté un concept et un objet marginaux, pris en compte par un nombre extrêmement faible de chercheurs.

Ce n'est que vers la fin des années 1990 et surtout au cours des années 2000 qu'il est redevenu un sujet d'intérêt scientifique plus large, ce qui a du coup relancé la réflexion sur les études rythmiques passées. On a commencé à redécouvrir les ressources immenses qui avaient été oubliées, sans toutefois prendre encore véritablement la mesure exacte des apports et des contradictions de ces décennies obscures, ni du reste, comme je l'ai dit plus haut, de celles qui les avaient précédées [26].

Faute d'une réflexion suffisamment approfondie sur ce qui les oppose mais aussi sur leur passé commun et sur leurs rapports critiques originels aux principaux paradigmes de la période qui s'éloigne, ces études souffrent encore d'une trop grande dispersion pour pouvoir apparaître comme un paradigme nouveau.

Dynamiques externes favorables au concept de rythme

J'aimerais terminer cette tentative d'état des lieux en indiquant rapidement un certain nombre de dynamiques externes qui sont favorables à la diffusion du concept de rythme.

La première est simplement « facilitante ». Elle tient à l'involution récente des formes de la pensée scientifique dans les sciences de l'homme et de la société : la plupart des grands modèles formels, méthodologiques, conceptuels, qui y ont dominé la deuxième moitié du XX^e siècle, semble en effet avoir en grande partie épuisé sa fécondité, ce qui laisse un espace vide que le rythme pourrait éventuellement occuper.

À partir des années 1970 et surtout 1980, les modèles structuraux et systémiques, fondés respectivement sur la linguistique et la cybernétique, ont été fortement contestés et deux autres modèles ont commencé à s'imposer dans l'espace laissé libre par leur retrait plus ou moins prononcé : d'un côté, le modèle de la « différence », qui se présentait comme un héritier des critiques nietzschéenne et heideggérienne de la métaphysique, mais qui présupposait également un certain nombre de principes d'origine structuraliste ; de l'autre, celui de l'« individu » qui s'est d'abord, dans les années 1980, constitué en opposition ouverte avec le concept de système, mais qui de plus en plus, surtout à partir des années 1990, a été combiné avec lui dans de nouvelles synthèses fondées sur des méthodologies herméneutique, interactionniste ou néo-dialectique. Alors que dans le premier cas, la philosophie de la temporalité venait remplacer la linguistique comme « centre paradigmatique », dans le second c'est l'économie qui se substituait à la cybernétique.

Les avis concernant ce qui reste aujourd'hui de ces quatre paradigmes divergent fortement. Il me semble, pour ma part, qu'aucun d'entre eux ne permet plus de comprendre la réalité du monde néo-capitaliste, à la fois fluide et heurté, dans lequel nous vivons désormais. La coupure historique radicale à travers laquelle nous venons de passer a rendu ces modèles intellectuels obsolètes.

Tout le monde – sauf quelques chercheurs, certes non dénués de pouvoir mais désormais intellectuellement très isolés – est à peu près d'accord pour reconnaître que le paradigme structural s'est effondré depuis longtemps. Je n'y insiste pas.

Les approches systémiques, en revanche, sont loin d'avoir disparu, mais on peut quand même s'interroger sur leur adéquation à un univers qui s'est en grande partie désystématisé depuis au moins trois ou quatre décennies. Alors que le monde tel qu'il était sorti de la Seconde Guerre mondiale était composé de systèmes relativement stables, emboîtés les uns dans les autres – les Nations Unies, les blocs, les zones de libre échange, les États, les entreprises, les familles, les individus eux-mêmes –, les transformations qui se sont succédées au cours de cette période ont remis en question tous ces modes d'organisation. Les blocs ont disparu, l'ONU est plus impuissante que jamais, la production, la consommation et l'information ont été mondialisées grâce à des réseaux de transport, de télécommunication, de tri et de stockage de l'information qui enserrent désormais l'ensemble de la planète. Les États se sont libéralisés, le travail dans les entreprises a été réorganisé en réseaux, la famille traditionnelle a dû accepter des recompositions périodiques et les individus faire montre de nouvelles capacités d'engagement et de dégagement de plus en plus rapides. La profondeur de la mutation a été telle qu'aucune des nouvelles formes de notre vie ne relève plus aujourd'hui de la pensée systémiste – au moins dans sa forme traditionnelle, illustrée dans les sciences sociales par Talcott Parsons.

En ce qui concerne le paradigme individualiste, l'évolution n'est guère différente. Si nos sociétés sont traversées par des forces qui les fragmentent et qui nous individualisent de plus en plus, cela n'implique en rien des capacités d'action et d'expérience accentuées. C'est même plutôt le contraire : nous nous individualisons de plus en plus mais nous sommes de moins en moins aisément sujets. C'est pourquoi, mis à part les économistes de l'école classique et quelques sociologues, peu de personnes soutiennent encore que les individus pourraient être considérés comme les éléments premiers de la réalité à partir desquels il faudrait construire toute science de l'homme ou de la société.

Enfin, globalement les approches fondées sur les philosophies de la différence, que celle-ci soit d'ordre ontologique, sémiotique ou vitaliste, continuent, de leur côté, à connaître un grand succès – au moins sur le plan quantitatif. Mais on peut ici aussi s'interroger sur le degré de pertinence des critiques qu'elles émettent depuis une bonne quinzaine d'années à l'égard du monde contemporain, dont une partie du fonctionnement repose désormais précisément sur la déconstruction des oppositions et des frontières, sur la remise en question des systèmes hiérarchisés et sur la marchandisation des modes de vie alternatifs. On se demande même, dans ces certains cas, si ces approches ne sont pas devenues de simples auxiliaires plus ou moins volontaires de la révolution capitaliste en cours. Ce qui apparaissait critique quand le monde était dominé par des systèmes de classement hiérarchisés, stables et étouffants semble de moins en moins pertinent depuis que le monde est devenu ouvert, mobile et fluide.

Au moins dans les sciences humaines et sociales, mais il y a quelques chances que ceci soit également vrai, nous allons le voir, pour les sciences de la nature, nous avons ainsi un besoin pressant de nouveaux modèles de pensée transversaux, et peut-être, mais cela paraît moins clair, d'un nouveau noyau disciplinaire. Or, mis à part le rythme, on ne voit pas pour le moment d'autres concepts susceptibles de jouer ce rôle. Seul le rythme semble correspondre, par sa nature même, à la nouvelle réalité du monde.

Une seconde dynamique favorable au rythme, cette fois-ci d'une manière « adjuvante », semble liée à l'inventivité conceptuelle et plus généralement théorique des sciences de la nature. Faute de connaissances suffisamment approfondies en ces domaines, je les évoquerai très rapidement, trop rapidement certainement, mais avec l'espoir au moins de faire sentir en quoi la problématique rythmique concerne et est concernée par un immense espace scientifique, qui va des sciences de l'homme et de la société aux sciences de la nature, en passant par la philosophie et les mathématiques.

Comme les sciences de l'homme et de la société, les sciences de la nature ont traversé au cours ces dernières décennies une forte crise paradigmatique, dont certains éléments ressemblent à ceux qui viennent d'être analysés. Mais elles semblent avoir pris un peu d'avance dans sa résolution en produisant un certain nombre de concepts et de modèles tout à fait neufs qu'il nous faut donc absolument intégrer à notre réflexion rythmologique.

Ces sciences connaissaient déjà depuis quelque temps l'incertitude microphysique, le désordre thermodynamique, le caractère aléatoire des mutations génétiques. Au cours des dernières décennies du XX^e siècle, elles ont vu surgir les phénomènes chaotiques, les désordres créateurs, les émergences non déterministes. Les primats de l'analyse et du déterminisme causal, mais aussi les logiques systémiques fermées, ont alors été remis en question au profit de logiques floues, complexes, ouvertes et non déterministes, sans être, du reste, totalement probabilistes. Toute une batterie de nouveaux concepts et de nouvelles logiques est ainsi apparue. Ces nouvelles modèles acceptent la tenue simultanée et dynamique non seulement des contraires, mais aussi de l'unité et de la pluralité, en s'appuyant sur des principes cybernétiques comme les « boucles de rétroaction », systémiques comme l'« interaction généralisée », biologiques comme l'« auto-organisation » et l'« émergence », physiques comme les « changements de phase au sein des systèmes critiques ».

Certes, il manque souvent à ces approches – à l'exception notable de celle d'Edgar Morin qui a très consciemment cherché à jeter un pont entre sciences de la nature et sciences de l'homme et de la société – les dimensions éthique, politique et artistique, mais toutes ces notions permettent de saisir des phénomènes dynamiques, souvent non-linéaires, dans leurs spécificités, tout en les inscrivant dans les systèmes interactifs dans lesquels ils évoluent. Et là aussi, comme au niveau historique, il y a un immense chantier à investir dont on peut espérer beaucoup d'un point de vue rythmologique.

Je terminerai par quelques considérations, encore plus succinctes que les précédentes, sur trois révolutions mathématiques et l'inspiration que la rythmologie pourrait y trouver.

Bergson l'a lui-même fait remarquer, depuis le XVII^e siècle et la découverte du calcul différentiel, les mathématiques, stimulées par les découvertes de la physique, sont sorties du monde discret de l'arithmétique des nombres entiers et rationnels, le monde de la quantité pure, qui servaient de support à la conception métrique du rythme depuis l'Antiquité, pour entrer dans le monde continu des nombres réels puis des nombres complexes, où quantité et qualité ne sont plus opposables. Spinoza, s'appuyant sur les travaux de ses contemporains, conçoit les nombres ou les figures géométriques non plus comme des sommes ou des formes données mais comme les produits d'un développement cinétique. À sa suite, Leibniz et Newton s'intéressent aux relations entre grandeurs finies et quantités infinitésimales, ce qui ouvre la voie à une nouvelle conception du nombre vu comme limite d'une progression, au calcul de la dérivée, lorsque la grandeur est déterminée comme rapport de deux quantités infinitésimales, mais aussi au calcul intégral lorsque la grandeur est considérée comme somme d'un nombre infiniment grand de quantités infiniment petites. Du coup, on passe d'une conception dominée par les nombres rationnels à une nouvelle conception accédant pour la première fois à l'ensemble des nombres réels. La succession discrète des nombres rationnels cède la place à une succession numérique continue. Les nombres se comportent désormais comme la nature : natura non facit saltus comme le dit alors Leibniz. Le rhuthmos devient pensable numériquement sans qu'il soit besoin de le réduire au mètre.

D'autres progrès vont suivre qui vont rendre possible de rendre compte mathématiquement de l'organisation du mouvant ou des manières de fluer. Avec les progrès de l'analyse et de la topologie, les mathématiques fournissent, à partir du XIX^e siècle, de nombreux instruments qui permettent de décrire des déformations linéaires puis spatiales par transformations continues. Or, un nouveau bond en avant se produit, dans la deuxième moitié du XX^e siècle, avec la théorie des catastrophes de René Thom. La topologie différentielle est désormais capable de construire des modèles dynamiques continus permettant d'engendrer des morphologies données empiriquement ou des ensembles de phénomènes discontinus. Ces idées ont été transposées dans les sciences humaines par Erik Christopher Zeeman, par exemple pour modéliser les comportements des marchés financiers ou certains phénomènes linguistiques. Certes, certaines de ces applications ont été critiquées par René Thom lui-même, mais il semble que l'idée sur laquelle elles étaient fondées pourrait certainement apporter beaucoup à une théorie des manières de fluer et que nous aurions tout intérêt à engager une collaboration avec des spécialistes de ces questions.

Enfin, un autre ensemble d'avancées mathématiques inspirées par la physique et qui concernent la rythmologie au premier chef est apporté par la théorie du chaos. Certains systèmes dynamiques sont extrêmement instables, du fait de leur sensibilité aux plus petites variations de leurs conditions initiales. Or, lorsqu'on les représente, pour mieux comprendre leurs évolutions, dans un espace à N dimensions que l'on appelle « l'espace des phases », on voit ces systèmes orbiter au sein d'un « attracteur » qui donne ainsi à la succession de leurs transformations une forme intermédiaire entre un pur chaos, qui relèverait d'un calcul probabiliste, et un système déterministe, qui relèverait, pour sa part, d'un calcul différentiel classique. L'une des plus célèbres de ces formes mi-fluides mi-organisées est l'« attracteur étrange » de Lorenz, qui montre comment les variables d'un système météorologique évoluent dans le temps, mais il en existe de nombreux autres types. Retenons, pour ce qui nous concerne, qu'il existe des formes d'ordre qui, bien qu'échappant à toute représentation par intégration classique, peuvent être représentées sous la forme de « mesures de probabilités », d'« attracteurs » et de « dimensions fractales ». Là encore, ces innovations ont été mises à profit dans certaines sciences sociales comme la démographie et l'économie [27] et il serait tout à fait utile que la rythmologie s'en empare.

Conclusion

Ces analyses sont certainement encore très incomplètes mais elles éclairent déjà quelque peu les mutations scientifiques en cours, les difficultés qu'elles rencontrent et les perspectives qu'elles dessinent pour l'avenir ; elles esquissent ainsi les contours d'une rythmologie générale.

Nous l'avons vu, les obstacles à la diffusion et à l'élaboration du concept de rythme ne manquent pas et il reste encore beaucoup à faire pour créer des lieux institutionnels dédiés aux études rythmiques, trouver de l'argent et des postes pour les faire fonctionner, récupérer nombre de connaissances et d'idées oubliées, unifier, tant que faire se peut, nos conceptions du rhuthmos, et last but not least nous rendre, théoriquement aussi bien que pratiquement, capables de saisir les rhuthmoi que nous étudions dans toute leur spécificité.

Les deux premiers points sont certainement les plus sombres de ce tableau ; les tâches qu'ils indiquent sont encore entièrement devant nous et l'on se demande parfois quand et comment on arrivera à surmonter l'inertie des institutions et des pouvoirs en place.

En ce qui concerne les trois suivants, la situation est heureusement nettement meilleure et permet de penser qu'en dépit des difficultés qui viennent d'être rappelées le rythme a de grande chance d'être reconnu bientôt comme un concept important sur la scène scientifique.

Tout d'abord, l'enquête historique et théorique ne fait que commencer et il faudra à la fois l'élargir et l'approfondir encore, mais les premiers sondages réalisés sont extrêmement prometteurs. Très nombreux sont les précurseurs desquels la rythmologie commence à tirer son miel : Spinoza et Leibniz au XVII^e siècle [28] ; Diderot [29] puis les romantiques allemands, Goethe, Schiller, Schlegel, Hölderlin [30], au XVIII^e ; Humboldt [31], Nietzsche [32], Mallarmé [33], Durkheim, Simmel, Tarde [34] au XIX^e ; Mauss, Granet, Freud, Evans-Pritchard, Mandelstam, Kracauer, Benjamin, Tchakhotine, Klemperer [35], Bergson [36], Whitehead [37], Bachelard [38], au XX^e. Et cette liste n'est bien sûr pas exhaustive ni exclusive des auteurs de la deuxième moitié du siècle dernier, trop nombreux pour être cités ici [39]. Du XVII^e siècle jusqu'à aujourd'hui, on commence à distinguer un entrelacs de lignes de pensée ontologiques, épistémologiques, poétiques, anthropologiques, sociologiques, éthiques et politiques, qui certes n'ont rien eu de direct, ni de continu, ni même de complètement unifié, mais qui ont périodiquement réactualisé et approfondi les mêmes interrogations concernant les concepts d'activité et de manière de fluer. Régulièrement, des philosophes, des artistes, des théoriciens du langage et de l'art, des penseurs de la société et de l'État, des scientifiques divers ont cherché dans le rythme des solutions aux énigmes posées par l'historicité radicale des êtres humains, mais aussi par ce que l'on commence à comprendre comme « l'historicité » propre à la nature elle-même. Depuis au moins trois siècles, le rythme est ainsi impliqué, de manière souvent implicite mais aussi plus souvent qu'on ne le pense très explicitement, dans la réflexion sur le devenir.

Ensuite, le concept de rythme, au moins tel qu'il a été réélaboré ces dernières décennies, peut déjà se prévaloir d'une certaine puissance d'illumination théorique. D'un point de vue purement pratique, il est particulièrement approprié à toutes les sciences qui ont affaire à des objets fluants et pourtant organisés, ce qui semble aujourd'hui être le cas d'un nombre de plus en plus grand d'entre elles. D'un point de vue théorique, le rythme permet aux sciences de l'homme et de la société, mais aussi aux sciences de la nature, de combattre leurs orientations substantialiste et dualiste sans sacrifier aux excès des doctrines de la différence et de la dispersion, ni endosser non plus le formalisme des approches herméneutiques et néo-dialectiques. Comme les modèles différentialistes et déconstructionnistes, les modèles rythmanalytiques rejettent toute substantialisation des entités étudiées et toute essentialisation de catégories utilisées ; de même, à l'instar des modèles qui suivent des logiques néo-dialectiques ou herméneutiques, ils rejettent également toute approche dualiste sur le plan ontologique des objets étudiés comme dans le rapport épistémologique entre le sujet observateur et les objets observés. Comme tous ces modèles, ils les considèrent en premier lieu à partir de leur devenir et voient également la pensée comme un devenir. Mais, alors que les premiers soutiennent une conception sémiotique voire structurale du langage et une conception ontologique du temps, qui les fait tomber dans une absolutisation de la différence ou de la dispersion, pas moins unilatérale que celle de la substance et de l'essence qu'elle voudrait combattre, alors que les seconds défendent une approche au mieux narrativiste et pragmatique du langage et une conception du temps qui reste, en dépit de ce qu'elle dit d'elle-même, toujours marquée par un certain formalisme, les rythmanalyses permettent de spécifier et d'historiciser entièrement l'approche du devenir. Dans la mesure où elles s'adossent à une conception du langage et du temps qui donne le primat au premier sans réduire pour autant l'importance du second, elles permettent d'éviter la dispersion et le formalisme tout rendant possible de tenir à la fois la généralité du rhuthmos et, pour parler comme Bergson, la multiplicité des durées, c'est-à-dire des rhuthmoi.

Enfin, le concept de rythme peut compter pour s'étendre et se développer sur deux dynamiques externes contemporaines qui lui sont également tout à fait favorables. La première résulte de l'affaissement marqué des grands paradigmes qui ont irrigué les sciences de l'homme, mais aussi pour certains les sciences de la nature, au cours de ces dernières décennies – la structure, le système, l'individu et la différence. Un espace est ainsi libéré et le rythme pourrait en profiter. La seconde tient à la vigueur du courant d'innovation théorique propre aux sciences de la nature et aux mathématiques, qui semblent ouvrir des voies nouvelles, dont la rythmologie peut et doit également s'inspirer. Il s'agit, de ce côté, de toutes les théories de la complexité, des avancées de la topologie différentielle et de la théorie du chaos.

[1] P. Michon, « Sommes-nous en train d'assister à l'émergence d'un nouveau paradigme scientifique : le paradigme rythmique ? », Rhuthmos, 6 décembre 2011, http://rhuthmos.eu/spip.php?article342

[2] En mai 2011 et février 2012, deux journées d'études de rythmanalyse se sont déroulées à Lyon sous la direction de Julien Lamy et de Jean-Jacques Wunenburger. Un colloque sur le rythme avait été organisé en 1995 par Pierre Sauvanet et de nouveau Jean-Jacques Wunenburger, qui avait déjà été l'instigateur en 1989 d'une décade de Cerisy-la-Salle.

[3] P. Sauvanet, Le Rythme grec d'Héraclite à Aristote, Paris, PUF, 1999 ; Le Rythme et la Raison, 2 vol., Paris, Kimé, 2000.

[4] M. Formarier, Entre rhétorique et musique. Essai sur le rythme latin antique et médiéval, Turnhout, Brepols, parution prévue pour juin 2013.

[5] H. Meschonnic, Critique du rythme. Anthropologie historique du langage, Lagrasse, Verdier, 1982 ; on peut trouver un résumé du point de vue de Meschonnic sur cette question dans l'article « Rythme », S. Auroux (dir.), Encyclopédie philosophique universelle, Les Notions philosophiques, Paris, PUF, 1990, p. 2288.

[6] Pierre Sauvanet repère la présence de ce motif dès les réflexions stoïciennes de Marc Aurèle. P. Sauvanet, Le Rythme grec d'Héraclite à Aristote, op. cit., p. 32 sq.

[7] P. Sauvanet, Le Rythme grec d'Héraclite à Aristote, op. cit., p. 92.

[8] P. Otaola, « L'ethos des rythmes dans la théorie musicale grecque » in M.-H. Delavaud-Roux (dir.), Musiques et danses dans l'Antiquité, Rennes, PUR, 2011, p. 91-108.

[9] P. Sauvanet, Le Rythme grec d'Héraclite à Aristote, op. cit., p. 92.

[10] O. Hanse, À l'école du rythme... Utopies communautaires allemandes autour de 1900, Saint-Étienne, PUSE, 2011.

[11] M. Neveux et H. E. Huntley, Le Nombre d'or. Radiographie d'un mythe suivi de La divine proportion, Paris, Le Seuil, 1995. Voir aussi L. Guido, L'âge du rythme. Cinéma, musicalité et culture du corps dans les théories françaises des années 1910-1930, Payot, Lausanne, 2007, désormais disponible sur Rhuthmos, http://rhuthmos.eu/spip.php?article341.

[12] F. Laplantine, Le Social et le Sensible. Introduction à une anthropologie modale, Paris, Téraèdre, 2005.

[13] Pour un exemple de science de la nature, P. Michon « Sur la mutation épistémologique en cours dans les neurosciences contemporaines », Rhuthmos, http://rhuthmos.eu/spip.php?article600.

[14] H. Bergson, La Pensée et le Mouvant, (1934), Paris, PUF, 1969, p. 181.

[15] H. Bergson, La Pensée et le Mouvant, op. cit., p. 208.

[16] H. Bergson, La Pensée et le Mouvant, op. cit., p. 190.

[17] H. Bergson, La Pensée et le Mouvant, op. cit., p. 213.

[18] G. Bachelard, Le nouvel esprit scientifique, Paris, PUF, 1^re éd. 1934, 1978, p. 152.

[19] E. Morin, La Méthode (vol. 4). Les idées, leur habitat, leur vie, leurs mœurs, leur organisation, (1991), Paris, Le Seuil, 2008, p. 1574. Pour une présentation synthétique des théories de la complexité, M. Alhadeff-Jones, « Trois générations de théories de la complexité : nuances et ambiguïtés », Rhuthmos, 26 juin 2012, http://rhuthmos.eu/spip.php?article610.

[20] E. Morin, « Introduction générale », La Méthode. (vol 1), Paris, Le Seuil, nlle éd. 2008, p. 31.

[21] P. Michon, Rythmes, pouvoir, mondialisation, Paris, PUF, 2005.

[22] Durant cette époque le rythme n'apparaît dans aucun dictionnaire de sciences sociales et rarement dans les dictionnaires de philosophie. Une exception : Encyclopédie philosophique universelle, Les Notions philosophiques, To. 2, S. Auroux (dir.), Paris, PUF, 1990 ; les autres sont déjà de l'époque suivante : Dictionnaire de philosophie, J.-P. Zarader (dir.), Paris, Ellipses, 2007, p. 517-518 ; Dictionnaire d'esthétique et de philosophie de l'art, J. Morizot et R. Pouivet, (dir.) Paris, Armand Colin, 2007, p. 389.

[23] En quelques années paraît ainsi une série de livres qui ont, à mes yeux, une importance tout aussi grande, même si elle est moins visible, que la série plus connue des ouvrages structuralistes publiés pendant les années 1960 : Surveiller et Punir de Foucault en 1975 ; le premier cours de Barthes au Collège de France en 1976-77 intitulé Comment vivre ensemble ; le livre de Serres, La naissance de la physique dans le texte de Lucrèce, toujours en 1977 ; le premier volume de La méthode d'Edgar Morin, toujours la même année 1977 et dont je reparlerai plus bas ; Mille plateaux de Deleuze et Guattari en 1980 ; et Critique du rythme de Meschonnic en 1982. Chacun de ces livres place le rythme au centre de ses préoccupations. Et il faut encore ajouter à cette liste les deux livres de G. Deleuze, L'Image-mouvement, Paris, Minuit, 1983 et L'Image-temps, Paris, Minuit, 1985.

[24] H. Maldiney, Regard, Parole, Espace, Lausanne, L'âge d'homme, 1973 ; J. Garelli, Rythmes et Mondes, Grenoble, Jérôme Millon, 1991 ; H. Lefebvre, Éléments de rythmanalyse. Introduction à la connaissance des Rythmes, Paris, Syllepse, 1992.

[25] Voir par exemple la prise de position extrêmement claire à cet égard d'Henri Maldiney dans « Notes sur le rythme », Fario, N° 1, Paris, 2005, p. 303-311, repris dans J.-P. Charcosset (dir.), Henri Maldiney : penser plus avant…, Chatou, La Transparence, 2012, p. 17-22.

[26] P. Michon, Rythmes, pouvoir, mondialisation, op. cit. ; Les Rythmes du politique. Démocratie et capitalisme mondialisé, Paris, Les Prairies ordinaires, 2007.

[27] Trinh Xuan Thuan, Le Chaos et l'Harmonie. La fabrication du réel, Paris, Gallimard, 1998, p. 189 sq.

[28] P. Michon, « Notes sur quelques précurseurs de la théorie du rythme aux XVII^e et XVIII^e siècles », Rhuthmos, 11 juillet 2012, http://rhuthmos.eu/spip.php?article635

[29] A. E. Sejten, Diderot ou le défi esthétique. Les écrits de jeunesse 1746-1751, Paris, Vrin, 1999 ; A. E. Sejten « Une pensée de l'oreille. L'hiéroglyphe poétique chez Diderot », http://rhuthmos.eu/spip.php?article484 ; M. Leca-Tsiomis, « Hiéroglyphe poétique. L'oreille et la glose », Recherches sur Diderot et sur l'Encyclopédie, N° 46, 2011, p. 41-55, http://rhuthmos.eu/spip.php?article490 ; P. Michon, « Notes sur quelques précurseurs de la théorie du rythme aux XVII^e et XVIII^e siècles », Rhuthmos, 11 juillet 2012, http://rhuthmos.eu/spip.php?article635

[30] C. Couturier-Heinrich, Aux origines de la poésie allemande. Les théories du rythme des Lumières au Romantisme, Paris, CNRS éditions, 2004 ; P. Michon, « Aux origines des théories du rythme. L'apport de la pensée allemande des Lumières au Romantisme », Rhuthmos, 11 juillet 2012, http://rhuthmos.eu/spip.php?article632

[31] P. Michon, Fragments d'inconnu. Pour une histoire du sujet, Paris, Le Cerf, 2010.

[32] A. Kremer-Marietti, « Rhétorique et rythmique chez Nietzsche », http://rhuthmos.eu/spip.php?article512 ; C. Nielsen, « Nietzsche und die Musik », http://rhuthmos.eu/spip.php?article195 ; C. Corbier, « Alogia et eurythmie chez Nietzsche », http://rhuthmos.eu/spip.php?article592

[33] D. Hertz, The Tuning of the Word. The Musico-Literary Poetics of the Symbolist Movement, Carbondale and Edwardsville, Southern Illinois university Press, 1987.

[34] P. Michon, Rythmes, pouvoir, mondialisation, op. cit.

[35] P. Michon, Rythmes, pouvoir, mondialisation, op. cit.

[36] C. Corbier, « Bachelard, Bergson, Emmanuel. Mélodie, rythme et durée », Rhuthmos, 24 mai 2012 [en ligne]. http://rhuthmos.eu/spip.php?article593

[37] F. Bisson, « Le swing cosmique – Whitehead à la mescaline », Rhuthmos, 22 mai 2011 [en ligne]. http://rhuthmos.eu/spip.php?article358 ; F. Bisson, « Entre le cristal et le brouillard. Rythme et Vie à partir de Whitehead », Rhuthmos, 10 février 2011 [en ligne]. http://rhuthmos.eu/spip.php?article273

[38] A. Guyard, « Fondements et origine de la rythmanalyse bachelardienne », in P. Sauvanet et J.-J. Wunenburger, Rythmes et Philosophie, Paris, Kimé, 1996, p. 69-78 ; M. Richir, « Discontinuités et rythme des durées : abstraction et concrétion de la conscience du temps », in P. Sauvanet et J.-J. Wunenburger, Rythmes et Philosophie, op.cit., p. 93-109 ; M. Garrau, « Les rythmes de la création », Cahiers Gaston Bachelard, N° 5, 2002, p. 128-149 ; P. Baptista, « La Rythmanalyse : des origines à la contemporanéité, une intuition à la recherche d'une rationalité », Cahiers Gaston Bachelard, N° 12, 2012, p. 147-153.

[39] Pour un premier repérage P. Michon, « Une brève histoire de la théorie du rythme depuis les années 1970 », Rhuthmos, 20 juin 2012 [en ligne]. http://rhuthmos.eu/spip.php?article608.

Notes éparses sur le rythme comme enjeu artistique, scientifique et philosophique depuis la fin du XVIIIe siècle (2012)

Pascal Michon — 2026-08-02T10:00:00Z

Sommaire

À propos de la définition traditionnelle du terme « rythme »

Premières contestations de la définition traditionnelle – Moritz, Goethe, Schiller, (…)

Reprise de la contestation – Wagner et Debussy, Baudelaire et Mallarmé

Autres contestations : Tarde et Simmel

Autres contestations : Bergson

La dialectique de la dérythmisation et de la rerythmisation au XX^e siècle

Le rythme comme enjeu artistique au XX^e siècle

Le rythme comme enjeu scientifique et philosophique dans la première moitié du XX^e siècle

L'éclipse du rythme dans les sciences sociales et la philosophie de la seconde moitié (…)

Le lever éphémère d'une nouvelle constellation rythmique (1975-1985)

Pour une nouvelle définition du terme « rythme »

Conclusions : quelques pistes pour l'avenir

Une première version de ce texte a été présentée à l'École des Beaux-Arts du Mans le 13 mars 2012 dans le cadre d'une semaine consacrée au rythme par l'Unité de recherche « Résonance, du sensible au sens ». Cette nouvelle version a été en partie modifiée et complétée pour le séminaire MaMuX de l'IRCAM qui s'est tenu le 9 novembre 2012 puis pour le Séminaire de l'école doctorale « Arts plastiques, esthétique & sciences de l'art » (ED 279) de l'Université Paris 1, le 13 mars 2014.

Avant de commencer, je voudrais faire une remarque concernant la forme de cet exposé. L'ampleur du sujet que j'ai choisi interdit d'emblée d'imaginer pouvoir le traiter de manière exhaustive et systématique. Il ne s'agira donc que d'une succession de propositions et d'interprétations, de notes éparses dont l'ensemble, du moins je l'espère, pourra peut-être vous aider à mieux saisir les grands enjeux de la question du rythme aujourd'hui.

À propos de la définition traditionnelle du terme « rythme »

En guise d'introduction, je voudrais dire quelques mots à propos de la notion de rythme elle-même. La définition la plus générale du rythme présente celui-ci comme un retour périodique d'un ensemble de temps forts et de temps faibles. Est considéré comme rythmé, un flux dont l'écoulement n'est pas complètement lisse ou à l'inverse complètement chaotique. Est rythmé un flux dans lequel on perçoit une organisation grâce à une succession de points de repère qui reviennent régulièrement.

Cette première définition s'accompagne d'une seconde qui vise les rythmes, au pluriel, c'est-à-dire ce que chaque rythme a de spécifique. Ce qui distingue un rythme d'un autre rythme, dans la définition traditionnelle, c'est le module de base composé de temps forts et de temps faibles qui, en se répétant, donne cette impression d'organisation. Chaque rythme particulier est en quelque sorte une expansion de ce module de base, qui permet de différencier par exemple le rythme de la cumbia de celui de la salsa ou de celui du tango.

Cette seconde définition est la plus souvent utilisée mais il faut bien comprendre qu'elle n'est en fait qu'un corollaire de la première. Ce qui importe, c'est que le rythme organise la durée en y créant une suite d'intervalles, rendus sensibles par le retour régulier d'un repère – que cette durée soit la durée musicale, la durée de la lecture d'un poème ou la durée du parcours visuel d'un tableau ou d'un bâtiment. Cette définition explique l'usage très large qui est fait du concept de rythme dans les différentes sciences de l'homme et de la société, ainsi que dans les différents arts.

C'est Platon qui, au IV^e siècle avant notre ère, a le premier proposé d'appeler rhuthmos la succession organisée arithmétiquement des temps forts et des temps faibles d'une danse ou d'un morceau de musique. Sur le modèle des pythagoriciens, Platon associait cette définition à un primat du nombre et de la proportion. Pour qu'il y ait rythme, à ses yeux, il ne suffit pas en effet qu'il y ait répétition d'un motif ; il faut aussi que cette répétition se fasse de manière ordonnée, mesurée, c'est-à-dire nombrée ou encore arithmétique. De ce point de vue, le rythme c'est d'abord un metron, en français un « mètre », mot qu'on utilise encore sous cette forme en poétique où il subsiste sous la forme de la « métrique ». Cette suggestion a été systématisée par l'un des disciples d'Aristote, Aristoxène de Tarente, dans la deuxième moitié du IV^e siècle puis reprise continûment jusqu'à nos jours dans tous les traités concernant la musique, la danse, l'architecture (déjà chez Vitruve au I^er s. av.) et les arts plastiques.

L'ancienneté de cette définition a au moins deux conséquences : d'une part, elle s'est diffusée universellement et le mot rhuthmos a été transposé dans toutes les langues. Il est devenu rythme en français, rhythm en anglais, rhythmus en allemand, ritmo en italien et en espagnol, etc. D'autre part, cette définition est si ancienne qu'elle nous semble aujourd'hui entièrement naturelle et que nous avons oublié qu'il ne s'agit en fait que d'une construction culturelle et historique, issue de la lutte de Platon contre la plupart des doctrines présocratiques.

Or, s'il est sûr que cette définition traditionnelle peut encore rendre de nombreux services, on s'aperçoit vite, premièrement, qu'elle est peut-être précisément un peu trop large pour être efficace, et deuxièmement, qu'il existe de très nombreux phénomènes dont l'écoulement est bien organisé, mais dont l'organisation ne peut se réduire à une succession de temps forts et de temps faibles disposés les uns par rapport aux autres selon des proportions arithmétiques.

Il est vrai que, selon un cliché aujourd'hui très envahissant, il est souvent affirmé que l'on pourrait surmonter l'aspect métrique et mécanique de cette définition en lui associant les notions d'« écart » et de « décalage ». Les principes d'ordre, de mètre et de période pourraient ainsi être rééquilibrés par des principes contraires – des principes de désordre et de création –, qui introduiraient un jeu dans le retour du même. Mais il me semble qu'on se trompe. Ces principes ne changent rien au fond : ils présupposent toujours un primat de la norme métrique dont on imagine un peu rapidement qu'ils pourraient en désamorcer le pouvoir contraignant. Certes, les désajustements, les retards et les avances, les variations et les diversifications introduisent une certaine complexification de la mesure, mais il est clair que toutes ces ornementations ne peuvent apparaître qu'en rapport aux accentuations régulières qui se succèdent et en constituent les conditions de possibilité. À travers l'écart, le nombre et son ordre restent la raison du rythme.

Premières contestations de la définition traditionnelle – Moritz, Goethe, Schiller, Schlegel et Hölderlin

Les premiers en Occident à s'en être rendu compte sont probablement les poètes et les théoriciens allemands des dernières décennies du XVIII^e siècle. Je m'appuie ici sur la thèse de Clémence Couturier-Heinrich [1].

Un changement, presqu'imperceptible au départ, semble se produire autour de 1785. De nouveaux usages, qui s'émancipent – pour la première fois en Europe depuis l'Antiquité – du modèle métrique hérité de Platon et d'Aristote, se multiplient au sein des réflexions poétiques de Moritz, Goethe, Schiller, Schlegel et Hölderlin. Émerge à cette époque une philologie et une poétique révolutionnaires dont les effets dureront jusqu'à ce qu'ils soient contrebalancés puis refoulés après 1805 par la montée en puissance d'une philologie d'inspiration kantienne (Gottfried Hermann) et des modèles philosophiques de l'art (Schelling et Hegel).

J'en prendrai trois exemples. Schiller tout d'abord. À ses yeux comme pour Goethe, note Clémence Couturier-Heinrich, « le rythme consiste en l'alternance de syllabes longues et brèves selon un schéma préexistant. Condition nécessaire et suffisante des vers, il opère la discrimination entre forme prosaïque et forme poétique, à la différence de la rime, qui n'est qu'une composante facultative de la versification allemande. » (p. 216) Quant au « contenu », il est poétique quand il est « spirituel », quand il « s'élève au-dessus du commun » et a « des relations à l'imagination » (Lettre à Goethe écrite entre 1796 et 1798, citée p. 216).

Tout cela est très traditionnel. Pourtant, en réfléchissant sur son expérience poétique, Schiller en vient à une idée tout à fait nouvelle, qui rompt cette fois clairement avec le modèle dualiste. Dans l'œuvre dramatique, dit-il, le rythme constitue une loi unique qui, en dominant l'ensemble de la forme, donne une homogénéité analogue au contenu : « Le rythme accomplit dans une production dramatique […] ceci de grand et de significatif qu'en traitant tous les caractères et toutes les situations selon une loi, et en les développant, malgré leur différence interne, dans une forme, il oblige le poète et son lecteur à exiger de tout ce qui est caractéristique et divers même au plus haut point quelque chose de général, de purement humain. » (Lettre à Goethe écrite entre 1796 et 1798, citée p. 217) Le rythme devient ainsi un principe d'unification du poétique – assez proche de ce que Diderot entrevoyait dans la Lettre sur les sourds et muets à travers la notion d'« hiéroglyphe » – qui transcende les divisions fond/forme et permet d'atteindre le « spirituel », ce que nous appellerions aujourd'hui la « signifiance poétique » : « Tout doit s'unifier dans le concept générique du poétique, et le rythme sert à cette loi aussi bien de représentant que d'outil, puisqu'il embrasse tout sous sa loi. Il forme de cette façon l'atmosphère appropriée pour la création poétique, ce qui est plus grossier reste en arrière, seul le spirituel peut être porté par cet élément ténu. » (Ibid.)

Deuxième exemple, August Wilhelm Schlegel. Il est le premier à transposer le terme Rhythmus de l'étude de l'accentuation des vers à celle de l'œuvre tout entière (p. 228).

La poésie, affirme-t-il, « détermine sa propre chronologie » en soumettant son déroulement à « une loi qu'elle se donne à elle-même ». Certes, comme tous ses prédécesseurs, il identifie tour à tour cette loi à un rythme, une mesure ou un mètre, mais il la présente aussi, comme le résultat d'un « jeu » avec le langage. Or, l'idée de « jeu », qu'il reprend à Schiller, implique « d'abolir le temps dans le temps, de concilier le devenir avec l'être absolu et le changement avec l'identité » (Schiller, Lettres sur l'éducation esthétique, 1795, cité p. 220). Le jeu c'est « tout ce qui n'est ni subjectivement ni objectivement contingent, et pourtant ne contraint ni extérieurement ni intérieurement » (Ibid.).

Clémence Couturier-Heinrich note que cette nouvelle conception du rythme aboutit à mettre en tension liberté et nécessité, et à introduire une motivation interne croisée dans un flux linéaire de signes usuellement caractérisés par leur arbitraire. On pourrait ajouter que cette nouvelle idée implique aussi de faire glisser le concept de rythme du sens traditionnel de succession linéaire de temps forts et faibles à celui, proche de celui mis au jour par Meschonnic, de système des marques qui produisent par motivation interne les valeurs sémantiques propres à un texte et qu'elle constitue, pour cette raison, probablement la première occurrence de ce qui deviendra plus tard la notion de système poétique.

Enfin, Hölderlin. On trouve, chez celui-ci, dans les Notes qui accompagnent ses deux traductions d'Antigone et d'Œdipe roi publiées en 1804, des réflexions un peu différentes mais qui vont globalement dans la même direction. Là aussi, le rythme n'apparaît plus comme une simple succession d'accents forts et faibles organisée arithmétiquement et limitée au seul niveau des vers. Le rythme prend une signification libre de toute référence à la métrique.

Dans les Notes, Hölderlin appelle rythme l'organisation globale de la tragédie. Or, cette organisation n'est pas une simple organisation formelle, une structure abstraite lisible a posteriori. D'une part, elle est présente comme une matrice génétique dès l'acte de création lui-même et l'organisation de l'œuvre achevée ne constitue donc qu'une expression de cette forme dynamique. De l'autre, le rythme, l'organisation de la tragédie constitue « la loi, le calcul, la manière dont […] représentation, sentiment et raisonnement naissent l'un après l'autre dans des successions différentes mais toujours d'après une règle sûre » (op. cit., p. 196, cité p. 236). Hölderlin retrouve ici une intuition déjà apparue avec la notion d'« hiéroglyphe » chez Diderot (1751) : le discours poétique ou dramatico-poétique produit ses effets sans égard à l'opposition cartésienne du corps et de l'esprit, c'est-à-dire en mêlant, dans une organisation à chaque fois spécifique (« dans des successions différentes mais toujours d'après une règle sûre »), les échos qu'il produit au sein des différentes facultés de l'âme, l'imagination, la sensibilité et l'entendement.

Les analyses des rythmes tragiques que propose Hölderlin montrent bien sa volonté de concevoir le rythme à la fois comme matrice génétique des représentations et comme effet de leur totalisation en mouvement.

Reprise de la contestation – Wagner et Debussy, Baudelaire et Mallarmé

Les études dont nous disposons aujourd'hui donnent l'impression que ce mouvement d'émancipation du rythme à l'égard du schéma métrique engagé à partir de 1785 par les philologues et les poètes du classicisme weimarien et du premier romantisme a été bloqué, après 1805, par le développement de la métrique d'inspiration kantienne et de réflexions philosophiques de type idéaliste, qui les unes et les autres ont redonné à la notion de rythme sa valeur traditionnelle cosmique, formelle, linéaire et numérique. À partir de cette date et jusqu'à 1830 au moins, la réflexion sur le rôle du rythme dans l'artisticité des œuvres n'est plus irriguée par la réflexion poétique, mais elle devient la servante de philosophies générales de l'art qui, dans la mesure où elles remettent sur le même plan musique, danse et poésie, déspécifient ce qui vient d'être distingué et réduisent de nouveau le rythme à son aspect arithmétique et linéaire. Tout en en travaillant le concept par la consécution dialectique, Hegel maintient dans ses leçons d'esthétique que le rythme est une succession de temps forts et de temps faibles.

Le combat reprend toutefois avec une force nouvelle avec Wagner et certains de ses successeurs, comme Debussy, Mahler et bien d'autres. Chez ces artistes, on retrouve la volonté de rompre avec le simple retour périodique d'accents forts, soit par des allongements de mesures irréguliers, soit par des retours mélodiques aussi fréquents qu'inattendus, les leitmotivs wagnériens, soit par la quasi-suppression des temps forts au profit d'une nappe sonore presque continue (l'adagietto de la 5^e de Mahler), soit encore par un usage massif du chromatisme (comme chez Debussy).

On trouve à la même époque des expériences qui vont dans le même sens chez les poètes, Baudelaire, Mallarmé, Verlaine et les symbolistes. Là aussi, l'enjeu est de se libérer de la métrique traditionnelle. Dans la dédicace de 1862 aux Petits poèmes en prose, Baudelaire écrit : « Quel est celui de nous qui n'a pas, dans ses jours d'ambition, rêvé le miracle d'une prose poétique, musicale sans rythme et sans rime, assez souple et assez heurtée pour s'adapter aux mouvements lyriques de l'âme, aux ondulations de la rêverie, aux soubresauts de la conscience ? C'est surtout de la fréquentation des villes énormes, c'est du croisement de leurs innombrables rapports que naît cet idéal obsédant. »

Comme les retours désordonnés wagnériens, les ralentissements et les étirements mahlériens, comme le chromatisme debussyste, le projet d'une « prose poétique », « sans rythme et sans rime », s'enracine dans la volonté de se libérer des contraintes métriques anciennes, l'alexandrin en particulier, avec ses douze syllabes, ses accents sur la sixième et sur la douzième, ses modes d'appariement des rimes, etc. Cette volonté ne vise pas bien entendu à se passer de toute organisation, mais, comme on le voit clairement chez tous ces artistes, à concevoir de nouveaux modes d'organisation de la durée qui ne soient plus fondés sur le retour du même et sur le nombre. Comme le note David Hertz, l'un des rares historiens de cette mutation croisée, « [chez Mallarmé] les mots qui reviennent sont peu nombreux et très soigneusement contrôlés et régulés » (Hertz, 1987, p. 24). Le célèbre poème « Un coup de dés jamais n'abolira le hasard » (1897) associe une liberté totale à de nouveaux types de contraintes. Et Mallarmé lui-même y insiste : « Très strict, numérique, direct, à jeux conjoints, le mètre, antérieur, subsiste […] Le vers, aux occasions, fulmine, rareté (quoiqu'ait été à l'instant vu que tout, mesuré, l'est). » (Mallarmé, 1894, p. 644)

Comme l'a montré Walter Benjamin, outre la volonté de produire de nouveaux effets esthétiques faisant une part plus importante à l'aléatoire, au continu et au flou en musique, à l'impair et à la suggestion en poésie, l'objectif est de trouver des équivalents artistiques à la liberté nouvelle gagnée par les individus, au flux plus lisse de la vie sociale, mais aussi aux désaccords rythmiques et aux chocs incessants que cette liberté entraîne au sein des sociétés industrielles et des nouveaux monstres urbains en formation. Vers la fin de sa vie, il apparaît de plus en plus clairement à Baudelaire que seule une prose poétique, débarrassée de la cadence, des mètres et de tout système de rimes (ce qui ne veut pas dire de toute rime), peut permettre de créer la nouvelle forme de discours qui pourra à la fois peindre et critiquer la vie moderne dans « les villes énormes » et « le croisement de leurs innombrables rapports ».

Autres contestations : Tarde et Simmel

Un peu après les poètes et les musiciens, un certain nombre de sociologues – en particulier Gabriel Tarde en France et Georg Simmel en Allemagne – se sont eux aussi rendus compte que l'organisation du flux des interactions sociales commençait à se transformer dans un sens qui remettait en question la conception traditionnelle du rythme. Notons, au passage, cette avance des praticiens des arts sur les praticiens des sciences ; les artistes ont été les premiers à mettre au jour des mutations de l'individuation et de la subjectivation au sein des sociétés modernes que les sociologues n'allaient découvrir qu'une bonne vingtaine d'années plus tard. Cela dit, il est clair que les travaux sociologiques de la fin du siècle nous permettent de mieux comprendre rétrospectivement ce qui était en jeu dans la production artistique de l'époque. Il y a au moins deux exemples fameux de cet apport : l'interprétation du wagnérisme par Simmel et, quelques années plus tard, celle de la poétique baudelairienne par Walter Benjamin.

Les sociologues découvrent en effet la chose suivante. Traditionnellement, les individus singuliers connaissaient une vie très contrastée faisant se succéder des moments « faibles », pendant lesquels leurs activité étaient relativement peu contrainte et repliée sur une sphère limitée (l'atelier, la famille), et des moments forts d'interaction plus ou moins obligatoires, pendant lesquels les groupes auxquels ils participaient se régénéraient périodiquement (les fêtes, les cérémonies religieuses, les commémorations, les foires, les marchés, etc.) Or, avec le bond en avant de l'économie capitaliste à la fin du XIX^e siècle, le développement de la Grande ville, la monétarisation accrue des relations et l'essor des nouveaux médias, en particulier la presse, le télégraphe et désormais le téléphone, les chaînes d'interaction se sont à la fois multipliées, allongées et désincarnées. Certains individus des milieux urbains les plus favorisés ont commencé à se libérer des formes relationnelles traditionnelles en partie contraintes au profit de formes de relation de plus en plus librement choisies – et donc de plus en plus aléatoires et étalées dans le temps.

Le résultat de ces travaux sociologiques a été de mettre au jour, au moins dans certains milieux, l'émergence d'interactions à la fois plus libres et sans synchronisation collective. À l'intérieur de la société régulièrement rythmée qui dominait jusque-là se sont introduites de nouvelles relations plus fluides et en partie dérythmées qui expliquent pourquoi les individus peuvent ressentir à la fois une plus grande liberté de mouvement et une pression plus forte, car plus inattendue et moins contrôlable, de la part des autres individus avec lesquels ils sont en interaction. C'est le tout début d'une mutation de nos sociétés dont nous venons d'observer au cours de ces vingt dernières années un approfondissement remarquable.

Autres contestations : Bergson

Il est intéressant de noter que les sociologues ne sont pas les seuls à s'orienter à l'époque dans cette direction. En philosophie, Bergson introduit des considérations assez proches de celles qui viennent d'être évoquées pour les arts et les sciences sociales naissantes. Et il y aurait à réfléchir sur l'apparition dans le ciel de la culture du XIX^e siècle finissant de cette constellation nouvelle qui va de Wagner, Debussy, Baudelaire et Mallarmé à Bergson en passant par Tarde et Simmel.

Comme vous le savez, Bergson développe à partir des années 1880 une critique radicale de l'épistémologie positiviste et mécaniste qui règne à la fin du XIX^e siècle. Celle-ci a, selon lui, pour principal défaut de « spatialiser le temps », c'est-à-dire de réduire la continuité et l'aspect irrégulièrement mouvant de la durée à des intervalles numériques égaux. En faisant appel à l'intuition, on peut au contraire se porter à l'intérieur du mouvement des choses, surmonter la spatialisation du temps et ainsi dépasser le réductionnisme analytique de la science. Bergson n'aime pas le terme de « rythme » parce qu'il l'identifie – comme Baudelaire, on vient de le voir – à la cadence et au mètre. Pour lui le rythme est comme le cinéma qui vient de naître : il divise le mouvement en cadres immobiles et successifs. Bergson n'en pose pas moins les bases d'une pensée révolutionnaire du mouvement, de la mutation, de la transformation, qui, tout en rejetant le modèle arithmétique platonicien, n'abandonne pas la notion d'organisation. Avec la théorie bergsonienne de la durée apparaît de nouveau la possibilité de penser le concept de rythme non plus comme « l'ordre du mouvement », selon la définition des Lois, mais comme « organisation du mouvant ». Je vais y revenir.

Quelque chose s'est donc produit dans les dernières décennies du XIX^e siècle qui a fait décliner les anciens rythmes sociaux et qui a provoqué une certaine « dérythmisation », au moins dans certains milieux de la société. C'est cette dérythmisation qui, à mon avis, a suscité l'étonnement puis la réaction très puissante des quelques musiciens, poètes, sociologues et philosophes qui ont été – et ce n'est peut-être pas un hasard – parmi les plus importants de leur époque.

La dialectique de la dérythmisation et de la rerythmisation au XX^e siècle

Bien entendu, ce mot de « dérythmisation » n'est pas tout à fait exact et cette remarque va me permettre d'aborder le XX^e siècle. En effet, si les rythmes traditionnels se sont en partie effacés, ils sont loin d'avoir tous disparu : pensez par exemple au dimanche, jour chômé pour des raisons au départ religieuses, qui reste aujourd'hui un moment de repos hebdomadaire relativement bien respecté ; pensez au 14 juillet, au feu d'artifice et au bal des pompiers, qui naissent précisément à cette époque, et ce n'est peut-être pas un hasard ; pensez à toutes ces occasions nouvelles de regroupements périodiques sur les plages et sur les sites touristiques que donnent l'apparition des congés payés ; pensez aujourd'hui aux multiples parades et fêtes qui ponctuent l'année de nos grandes villes. Par ailleurs, d'autres rythmes d'interaction contraints, liés au développement de l'industrie, du monde du travail salarié, des institutions scolaires, hospitalières et carcérales, se généralisent. Foucault a bien mis en lumière cet aspect des choses dans Surveiller et Punir. Il faut aussi prendre en compte l'influence de la militarisation de la société et, pendant une certaine période, des modèles rythmiques collectifs imposés par les régimes autoritaires, qu'ils soient de type fasciste, nazi ou communiste.

Le XX^e siècle a ainsi été dominé par une dialectique entre des mouvements de dérythmisation ou plutôt de fluidification, et des mouvements de rerythmisation, souvent portés par des schémas métriques, mais aussi par des formes rythmiques nouvelles. À titre de première approximation, car il faudrait engager à ce sujet une recherche qui reste à faire, on peut dire que ces derniers paraissent l'avoir emporté jusqu'aux années 1970, avant de reculer sous la pression des premiers à partir des années 1980. Depuis une trentaine d'années, nous avons traversé une mutation assez proche de celle que nos sociétés ont déjà connue dans les dernières décennies du XIX^e siècle et la première du suivant. La nouvelle vague de la mondialisation, l'accélération de l'urbanisation, le développement des techniques d'information et de communication ont eu pour conséquence, comme cent ans auparavant, de fluidifier encore un peu plus nos économies, nos sociétés et certaines de nos villes, qui fonctionnent désormais sans à-coups 24 heures sur 24 et 365 jours par an. Précisons toutefois que, comme cent ans auparavant, ce mouvement n'a pas supprimé tous les temps forts de synchronisation collective et qu'il s'est même au contraire accompagné de l'apparition de nouvelles fêtes et d'un nombre impressionnant d'événements qui ponctuent désormais la vie urbaine (Fêtes de la musique, Nuits blanches, Gay Pride, Techno Parade, etc.) Il faudrait réfléchir sur l'importance respective de chacun de ces mouvements. Là aussi c'est un travail qui reste à faire.

Le rythme comme enjeu artistique au XX^e siècle

Cette dialectique complexe qui a dominé le siècle dernier explique au moins en partie la virulence de certains artistes pour se libérer des modèles métriques et cadencés traditionnels, mais aussi la volonté de certains autres de faire de la contrainte rythmique la matrice même de la production artistique. Au XX^e siècle, il est clair que le rythme est devenu un enjeu artistique majeur.

Pour certains, les modèles métriques sont en effet bien trop proches du fonctionnement rythmique des sociétés industrielles pour pouvoir mettre celles-ci en question et proposer d'autres formes de vie éthiquement et politiquement plus acceptables. Pour d'autres, au contraire, cette rerythmisation n'est pas un problème en soi et la modernité artistique consiste précisément à faire des normes métriques du monde industriel et urbain des matrices génératrices de nouvelles formes.

Ces débats attendent leur historien et ils mériteraient certainement qu'un thésard se penche un jour sur la question.

En musique, après les innovations chromatiques et dodécaphoniques du début du siècle, la déferlante des rythmes syncopés du jazz ou des musiques latino-américaines dans les années 1920, et le retour momentané dans les années 1930-40 à des formes néo-classiques, Pierre Boulez a théorisé à partir des années 1950-60 les pratiques qui s'étaient développées au sein de l'école de Vienne puis dans l'école sérielle sous la forme d'une opposition du « temps strié » et du « temps lisse », le premier renvoyant à une durée organisée en mesures régulières et le second à une succession de notes et de silences dont la répartition dans le temps s'est complètement libérée de tout schéma numérique. Dans les années 1980, François Leclère a proposé de radicaliser encore cette réflexion sérialiste par une théorie de la « courbure du temps » qui intègre de nouvelles considérations formelles venant en particulier de la théorie des fractales. Et depuis quelques années des chercheurs de l'IRCAM, mais aussi des musiciens plus commerciaux comme ceux de l'Intelligent Dance Music, développent des musiques composées à partir de « micro-sons » ou de « grains sonores », qui changent de nouveau radicalement, au moins en théorie, la conception de l'organisation de la durée.

En poésie, on connaît l'importance du rythme pour les poètes anglo-saxons de la première moitié du siècle, William Butler Yeats (A Vision, 1925), T. S. Eliot (The Waste Land, 1921-22), Ezra Pound (les premiers Cantos, 1922), ou encore E. E. Cummings (95 Poems, 1958). Mais c'est la même chose en France. Que ce soit du côté d'un certain classicisme N.R.F, comme chez Paul Valéry (Charmes, 1922), ou du côté du dadaïsme puis du surréalisme, la question est constamment présente dans les discussions et surtout dans les pratiques des poètes. À partir des années 1960, une lutte acharnée se déroule à la suite de la disparition du surréalisme entre des tendances attachées aux contraintes formelles et aux schémas métriques anciens, et des tendances qui, comme Boulez ou Leclère en musique, prolongent les recherches de rythmes non métriques commencées au XIX^e siècle. La première compte des écrivains et des poètes comme Raymond Queneau et aujourd'hui Jacques Roubaud ; elle s'est institutionnalisée sous la forme de l'Oulipo. La seconde a été incarnée par des poètes comme Eugène Guillevic, Michel Deguy ou Henri Meschonnic. Cette opposition n'est certainement pas la seule qui traverse le champ de la poésie française, mais elle constitue par elle-même un symptôme assez révélateur de l'importance du rythme au XX^e siècle.

On pourrait facilement ajouter des exemples pris dans l'histoire du cinéma. On connaissait déjà l'importance de la réflexion des cinéastes français et russes sur le rythme, comme Fernand Léger et Dudley Murphy (Le Ballet mécanique, 1924), Sergei Eisentsein (Potemkine, 1925) ou Dziga Vertov (L'homme à la caméra, 1929). Grâce à Michael Cowen [2], nous connaissons désormais assez bien les débats concernant le rythme dans le cinéma allemand, avec des réalisateurs comme Hans Richter (Rhythmus 21 – Film ist Rhythmus ! et Rhythmus 23), Walter Ruttmann (Lichtspiel opus 1 und 2 (1921)), ou bien encore Guido Seeber (Kipho, 1925). Or, au moment même où se développe en Allemagne un courant de pensée très hostile aux rythmes de la société industrielle et urbaine et prônant un retour aux rythmes naturels et cosmiques (Emile Jaques-Dalcroze, Ludwig Klages, Rudolf Steiner) [3], comme en URSS, on voit apparaître dans le cinéma une avant-garde qui met au contraire l'accent sur le potentiel artistique contenu dans la mécanisation, la production industrielle et l'urbanisation.

Le rythme comme enjeu scientifique et philosophique dans la première moitié du XX^e siècle

L'évolution des problématiques rythmiques dans les sciences sociales et la philosophie est assez bien connue. Le rythme y a constitué à la fois un objet privilégié et le sujet d'une réflexion conceptuelle intense pendant toute la première moitié du XX^e siècle.

Dans les sciences sociales, l'école durkheimienne lui a accordé une importance déterminante. Durkheim, Hubert et surtout Mauss, puis Granet, Halbwachs et Gurvitch ont beaucoup réfléchi et beaucoup écrit sur ces questions. Dès la fin du XIX^e siècle, Durkheim a mis en évidence un certain nombre de périodicités dans les statistiques du suicide : on se suicide plus souvent au début de l'été qu'en hiver (aujourd'hui plus souvent au printemps, avec l'exception des Parisiens qui ne se suicident presque jamais au mois d'août…) ; on se suicide également plus souvent en début de semaine, le lundi et le mardi en général, et presque jamais le dimanche. Durkheim a aussi, dans Les Formes élémentaires de la vie religieuse, souligné l'aspect sociogénétique des grands moments de rassemblement des collectivités au cours desquels les individus régénèrent leur sentiment d'appartenance et les institutions se transforment ou se renforcent.

Mauss a repris au cours des années 1920-30 cette suggestion et en a fait une théorie générale du social qui place les rythmes sociaux, mais aussi les rythmes des corps et du langage, au fondement de l'individuation singulière et collective. Un « fait social total », comme le fameux potlatch des Amérindiens de la Côte ouest, constitue un pic de la sociabilité pendant lequel les interactions s'intensifient, les corps participent à toutes sortes de rituels, de danses, les discours se multiplient selon des règles d'organisation assez strictes, notamment dans les incantations et les prières qui accompagnent les dons et les contre-dons, mais aussi durant des espèces de combats poétiques. Résumant ce point de vue, Mauss déclare dans un de ses cours des années 1930 : « Socialement et individuellement, l'homme est un animal rythmique. » Ce qui est, vous le voyez, une formule extrêmement forte qui place le rythme au centre de l'anthropologie et de la sociologie.

En Allemagne, la réflexion sur les rythmes porte, à la suite de Simmel et de Tarde, plutôt sur les nouvelles sociétés industrialisées, médiatisées et urbanisées qui sont apparues à la fin du XIX^e siècle. Je n'ai pas le temps de décrire cette évolution mais il faut citer ici, à droite, les noms de Rudolf Steiner, Emile Jaques-Dalcroze et Ludwig Klages, et, à gauche, de Siegfried Kracauer et Walter Benjamin, qui tous deux posent la question de la dérythmisation des nouvelles sociétés industrielles et urbaines, et des formes plus ou moins autoritaires de rerythmisation qui les traversent.

Il y a aussi des réflexions importantes sur ces questions en Autriche dans l'œuvre de Freud, tout particulièrement pendant l'entre-deux-guerres lorsqu'il passe d'une théorie de la névrose individuelle à une véritable psychologie collective. Pour Freud, le leader charismatique typique de la période est avant tout un leader rythmique. Il tient l'essentiel de son pouvoir et de son charme de sa capacité à redonner des rythmes à des individus déboussolés par la dérythmisation brutale qui vient d'avoir lieu.

On trouve enfin des réflexions sur le rythme dans la Russie post-révolutionnaire. D'une part, chez Mandelstam qui a eu un moment le projet de fonder à Moscou un « Institut du rythme » pour aider le Commissariat du peuple à l'éducation. De l'autre, chez un militant social-démocrate, Serge Tchakhotine, spécialiste de la propagande, qui émigre en Allemagne puis en France. Dans un livre extraordinaire, Le viol des foules par la propagande politique (1939), celui-ci décrit par le menu l'usage conscient et théorisé des rythmes des corps, du langage et du social, dans le bourrage de crâne pratiqué à grande échelle par les mouvement politiques les plus dynamiques depuis la fin de la guerre 14-18.

En philosophie, on peut dégager deux massifs importants, tous deux en dialogue avec Bergson. En Angleterre, ce sont les œuvres très difficiles mais passionnantes de Whitehead, Procès et Réalité (1929) et Modes de pensée (1938) dont Deleuze s'inspirera plus tard. Il s'agit d'une cosmologie généralisant les acquis de la physique quantique et de la théorie de la relativité. D'une certaine manière, Whitehead esquisse une ontologie générale ou une métaphysique, appelez cela comme vous voulez, qui met au cœur de sa réflexion la question de la nature de l'organisation d'un monde dont on a reconnu, par ailleurs, l'instabilité, l'imprévisibilité et, surtout, le caractère mouvant fondamental. Pour Whitehead, rien n'est substance et tout est événement, mais ces événements restent organisés au sein de processus productifs d'individuation.

En France, c'est l'œuvre de Bachelard qui pose les premiers fondements d'une « rythmanalyse », dont s'inspirera Henri Lefebvre – durant les mêmes décennies 1980-1990 pendant lesquelles Deleuze réfléchira sur Whitehead. Dans deux ouvrages, L'intuition de l'instant (1932) et La dialectique de la durée (1936), Bachelard s'attaque à la doctrine de la durée bergsonienne et à son continuisme, en soutenant que ce sont les interruptions, les coupures qui permettent d'avoir une véritable intuition de la durée et non pas l'inverse. En dehors de ces points de repère, la durée est en effet insaisissable. Il n'y a d'intuition que de l'instant : « Les phénomènes de la durée sont construits avec des rythmes, loin que les rythmes soient nécessairement fondés sur une base temporelle bien uniforme et régulière […] Pour durer, il faut donc se confier à des rythmes, c'est-à-dire à des systèmes d'instants. » (Bachelard, 1932, p. IX) D'une certaine manière, Bachelard rétablit le primat des temps forts et d'une rythmique métrique qui avait été remise en question par une bonne partie des penseurs de la fin du XIX^e siècle. En même temps, il ne s'agit pas d'une simple restauration de la spatialisation du temps dénoncée par Bergson, car Bachelard s'inspire, comme Whitehead des dernières avancées de la physique et, tout en critiquant Bergson, il en conserve un certain nombre d'acquis.

L'éclipse du rythme dans les sciences sociales et la philosophie de la seconde moitié du XX^e siècle

L'intérêt extrêmement puissant des sciences et de la philosophie envers la question du rythme que l'on constate des années 1880 aux années 1940 est retombé par paliers successifs après la Seconde guerre mondiale. Plusieurs explications peuvent être données à ce phénomène. La principale à mon sens tient au fait que de nouveaux modèles généraux, de nouveaux paradigmes se sont alors imposés, en particulier les paradigmes structural et systémique, rendant illégitime voire incompréhensible la question du rythme.

Les derniers à mettre les questions rythmiques nées au cours de l'entre-deux-guerres au cœur de leur travail sont, d'une part, André Leroi-Gourhan, l'anthropologue, préhistorien et paléontologue, dans son grand livre de 1965, Le Geste et la Parole, dont le second volume s'intitule La Mémoire et les Rythmes, et, d'autre part, Paul Fraisse, le psychologue expérimental, qui publie une Psychologie du temps en 1967 et une Psychologie du rythme en 1974, ouvrages dans lesquels il développe la notion de « chronopsychologie ».

Au-delà, on note une raréfaction des recherches qui durera jusqu'à la fin du siècle et qui n'a toujours pas aujourd'hui été entièrement surmontée. Malgré la multiplication récente des initiatives, on est encore loin du niveau des recherches qui existaient durant la première moitié du XX^e siècle et nous sortons à peine d'une longue éclipse du rythme.

Le lever éphémère d'une nouvelle constellation rythmique (1975-1985)

Ce bilan négatif doit être cependant relativisé car on distingue de-ci de-là quelques recherches isolées, comme celles d'Henri Maldiney en esthétique et d'Henri Lefebvre en sociologie, toutes deux inspirées par la phénoménologie. Les Éléments de rythmanalyse : Introduction à la connaissance des rythmes d'Henri Lefebvre ne seront publiés de manière posthume qu'en 1992, mais la réflexion dont ils témoignent remonte certainement déjà aux années 1960 et on en retrouve de-ci de-là des bribes dans les trois volumes de Critique de la vie quotidienne.

On distingue surtout une constellation qui, à la fin des années 1970 et au début des années 1980, réunit, pour un bref moment et sans que cette conjonction n'ait produit d'effets immédiats, un certain nombre d'auteurs plus jeunes. La plupart de ces auteurs, qui ont adhéré au structuralisme ou au systémisme, cherchent à se dégager de ces paradigmes et voient, au moins pendant un temps, dans la problématique rythmique une solution à un certain nombre de problèmes non résolus par ces modèles de pensée.

En quelques années paraît ainsi une série de très grands livres qui ont, à mes yeux, une importance toute aussi grande que la série plus connue des ouvrages structuralistes publiés pendant les années 1960 : Surveiller et Punir de Foucault en 1975 ; le premier cours de Barthes au Collège de France en 1976-77 intitulé Comment vivre ensemble, où Barthes s'interroge sur la notion d'idiorrythmie (c'est-à-dire de rythme singulier, propre à soi) ; La naissance de la physique dans le texte de Lucrèce de Serres, toujours en 1977, qui étudie les plus anciennes représentations de la physique des fluides ; le premier volume de La Méthode d'Edgar Morin, toujours en 1977 ; Mille plateaux de Deleuze et Guattari en 1980 où le rythme est une préoccupation centrale ; et Critique du rythme de Meschonnic en 1982 qui constitue certainement son œuvre majeure. À quoi, il faut donc ajouter les Éléments de rythmanalyse de Lefebvre, ouvrage plus tardif paru seulement en 1992 mais qui est l'aboutissement de réflexions nées au cours de la même période.

Or, si la constellation des années 1960 tournait autour de la notion de structure, chacun de ces livres replace le rythme au centre de ses préoccupations. Certains de ces auteurs évoquent même explicitement les questionnements rythmiques de la première partie du siècle : Meschonnic puise chez Mauss et Benveniste, Deleuze s'appuie fortement sur Bergson et Whitehead, et Lefebvre met ses pas dans ceux de Bachelard. On peut ainsi parler d'un bref « moment du rythme » dans la pensée française, à la suite de la période structuraliste.

Ces penseurs sont évidemment très différents les uns des autres. Une question pourtant les rassemble : comment comprendre et critiquer un monde dont on sent qu'il est en train de s'affaisser – ce qui met en question les problématiques structurales et systémistes qui lui étaient adéquates –, sans tomber dans les nouvelles problématiques individualistes – entièrement affines, quant à elle, au néo-capitalisme qui est en train d'émerger – mais aussi peut-être dans les excès de certaines critiques nietzschéennes et déconstructionnistes survalorisant les thèmes de la dispersion, de la différence et du chaos ? Comment faire une critique du modernisme sans se fourvoyer dans une stratégie postmoderne, qui semble bien souvent plus de l'ordre de la simple inversion rhétorique ou ironique que d'une véritable critique ?

Pour des raisons multiples, dont la principale est probablement la disparition précoce de certains des protagonistes de cette constellation, ce bref moment d'intérêt pour le rythme s'est d'ailleurs vite refermé et l'individualisme, d'une part, les pensées déconstructionnistes, de l'autre, le postmodernisme relativiste, enfin, ont réussi à occuper tout le terrain.

Ce n'est que vers la fin des années 1990 et surtout au cours des années 2000 que le rythme est redevenu un sujet d'intérêt, mais pas encore pour tout le monde, comme le montre la résistance à cette thématique de la plupart de nos institutions d'enseignement et de recherche.

Pour une nouvelle définition du terme « rythme »

Pour finir, revenons à la question de la définition du rythme par laquelle j'ai commencé cet exposé. Toutes les mutations que je viens d'évoquer, que ce soit dans la société, les arts, les sciences ou la philosophie, montrent que la conception traditionnelle, qui fait du rythme, comme disait Platon, un kineseos taxis, un « ordre du mouvement », un découpage arithmétique de la durée en intervalles réguliers, ne permet pas de prendre en compte ni même de reconnaître, en dépit de sa généralité apparente, un certain nombre de phénomènes éthiques et politiques, esthétiques, épistémologiques et philosophiques, qui chacun mobilise manifestement une organisation sans que celle-ci relève d'un ordre numérique.

Or, ce sont ces phénomènes qui sont pour nous les plus intéressants car ce sont eux qui dessinent notre avenir. Si les modèles métriques ne sont pas près de disparaître, si l'on voit même, par exemple au niveau social, de nouveaux temps forts collectifs émerger, il y a de grande chance que, dans l'ensemble, la dialectique entre le discontinu et le continu, le métrique et le non-métrique, que nous avons vu se développer au siècle dernier, se perpétue au XXI^e siècle.

Il nous faut donc transformer notre conception du rythme de manière à la rendre plus accueillante à ces phénomènes très nombreux mais que je n'ai pu appeler, pour le moment, que d'une manière négative, c'est-à-dire comme image simplement inversée des phénomènes métriques. Il est temps de critiquer ce primat théorique. Pour ce faire, il me semble que l'on pourrait remonter avant Platon et faire nôtre le sens du terme rhuthmos chez les présocratiques, tel que l'a reconstitué Émile Benveniste dans un article célèbre des Problèmes de linguistique générale : « La notion de “rythme” dans son expression linguistique » (1951).

Benveniste montre que le mot rhuthmos, avant que Platon ne lui donne le sens d'ordre mesuré du mouvement, avait un sens qui correspond beaucoup mieux à nos besoins actuels.

Dans la philosophie et la prose ionienne, chez les poètes lyriques, chez les tragiques, et même dans la prose attique du ve siècle, il était utilisé parallèlement aux mots skhéma, morphè, eidos pour signifier une valeur particulière de la notion de forme. Alors que ses synonymes désignaient une forme fixe, réalisée, posée en quelque sorte comme un objet, le mot rythme était, pour sa part, employé pour parler de la forme des atomes, des lettres de l'alphabet ou des institutions, ou encore pour définir le caractère singulier d'une personne. Autrement dit, le rhuthmos désignait l'arrangement particulier de quelque chose de mouvant ou de mobile à un moment donné – par exemple, un péplos qu'on arrange à son gré ou l'humeur d'un individu.

Cette première leçon est celle qui est la plus souvent retenue par les commentateurs, pourtant il en est une seconde qui me semble beaucoup plus intéressante et que Benveniste tire cette fois non plus des emplois du mot rhuthmos mais de son étymologie. Rhuthmos, en effet, est un abstrait formé sur le verbe rhein, couler. Or, les formations en –(th)mos n'indiquent pas l'accomplissement de la notion exprimée par le verbe dont elles sont tirées, mais la modalité particulière de son accomplissement, telle qu'elle se présente aux yeux. Ainsi, le cœur sémantique de la notion ne renvoie pas simplement à l'arrangement instantané de quelque chose de mouvant mais, de manière encore plus profonde, à la manière particulière de fluer d'un phénomène mouvant.

Le mot rhuthmos et tout le paradigme lexical (adjectifs, verbes) qui l'accompagne se réfèrent, fait remarquer Benveniste, à une catégorie fondamentale de la représentation grecque du monde, catégorie qui a été théorisée par les premiers philosophes. En effet, « rhein est le prédicat essentiel de la nature et des choses dans la philosophie ionienne depuis Héraclite ». Démocrite pense que « tout en étant produit par les atomes, seul leur arrangement différent produit la différence des formes et des objets ». Rhuthmos, signifiant littéralement « manière particulière de fluer », est donc le terme le plus propre à décrire « des “dispositions” ou des “configurations” sans fixité ni nécessité naturelle et résultant d'un arrangement toujours sujet à changer ». Et Benveniste conclut : « Le choix d'un dérivé de rhein pour exprimer cette modalité spécifique de la “forme” des choses est caractéristique de la philosophie qui l'inspire ; c'est une représentation de l'univers où les configurations particulières du mouvant se définissent comme des “fluements”. »

Conclusions : quelques pistes pour l'avenir

Il est temps de conclure : vous voyez peut-être maintenant tout ce que nous gagnerions à adopter cette conception pré-platonicienne, et je dirais anti-platonicienne, du rythme.

Premièrement, notre approche des sociétés contemporaines fluidifiées par la mondialisation capitaliste et les progrès techniques pourrait s'en trouver plus efficace, car à la fois plus englobante et plus précise. En distinguant les différentes « manières de fluer » des groupes sociaux, des corps et du langage, on pourrait mesurer la qualité très variable des individus singuliers et collectifs que ces manières génèrent, perpétuent, affaiblissent ou détruisent. Pour le dire plus concrètement, on pourrait mieux y reconnaître la part de liberté qui est allouée aux individus par la dérythmisation, mais aussi les entrechocs, les différenciations et les fractures que cette liberté génère simultanément. On pourrait probablement aussi mieux comprendre où en est la dialectique entre les mouvements de dérythmisation et de rerythmisation, et la fonction très ambiguë de ces nouveaux rassemblements festifs ou de loisir, qui organisent désormais la durée sociale, en particulier la durée urbaine. Cette recherche rendrait possible une anthropologie et une sociologie du rythme.

Deuxièmement, on pourrait probablement, tout en les remettant en continuité avec les tentatives du premier XX^e siècle, réinvestir les pensées critiques des années 1970-1980 d'une manière tout à fait nouvelle, qui échapperait à la fois à la domestication académique en cours et aux exagérations épigonales qui les transforment aujourd'hui en alliées objectives de la fluidification néolibérale. Je pense ici à la constellation dont je parlais tout à l'heure et qui réunit des penseurs aussi différents que Foucault, Barthes, Deleuze et Meschonnic. En relisant ces auteurs à partir de leur intérêt commun et quasi-simultané pour le rythme comme manière de fluer, il me semble qu'on pourrait tracer un nouveau programme à la fois épistémologique, éthique et politique, qui échapperait aux deux dangers principaux auxquels nous faisons face aujourd'hui : la logique probabiliste du marché, d'une part, et la logique différentialiste, déconstructionniste et chaotique, de l'autre. Ce mouvement ouvrirait la voie à une épistémologie, à une éthique et à une politique du rythme.

Enfin, redéfinir le rythme comme « manière de fluer » pourrait également nous aider à éclairer les uns par les autres ces mouvements sociaux et théoriques et toutes les expériences artistiques, qui se sont multipliées ces dernières années, que ce soient celles fondées sur l'association de flux et de formes, et la production de configurations mouvantes, comme dans les installations de Céleste Bourcier-Mougenot intitulées « Variations », celles fondées sur la transformation de flux plus ou moins aléatoires en formes cinétiques, comme dans le travail du groupe LAb(au), ou encore celles fondées sur la production de durées (plutôt que d'événements) organisées en dehors de tout schéma métrique, comme dans les performances collectives de Thomas Hirschhorn. Commencerait alors une esthétique et une poétique du rythme, pour laquelle, là aussi, tout reste à faire.

[1] C. Couturier-Heinrich, Aux origines de la poésie allemande. Les théories du rythme des Lumières au Romantisme, Paris, CNRS éditions, 2004.

[2] M. Cowan, Technology's Pulse. Essays on Rhythm in German Modernism, London, IGRS Books, 2012 ; M. Cowan,, « Advertising, Rhythm, and the Filmic Avant-Garde in Weimar : Guido Seeber and Julius Pinschewer's Kipho Film », Rhuthmos, 10 mars 2014 [en ligne]. http://rhuthmos.eu/spip.php?article1132

[3] « O. Hanse, À l'école du rythme... Utopies communautaires allemandes autour de 1900, Saint-Étienne, Presses universitaires de Saint-Étienne, 2011 ; O. Hanse, « Entre « réforme de la vie », culture physique et néovitalisme : Rythme et civilisation autour de 1900 », Rhuthmos, 19 juillet 2010 [en ligne]. http://rhuthmos.eu/spip.php?article132 ; O. Hanse, « Rythme et mesure chez Ludwig Klages (1872-1956) avec un extrait de La Nature du rythme », Rhuthmos, 13 juillet 2012 [en ligne]. http://rhuthmos.eu/spip.php?article636 ; O. Hanse, « Utopies rythmiques au début du XX^e siècle allemand : le rythme comme ciment social et comme remède au morcellement des sciences », Rhuthmos, 26 mai 2012 [en ligne]. http://rhuthmos.eu/spip.php?article612

Sommes-nous en train d'assister à l'émergence d'un nouveau paradigme scientifique : le paradigme rythmique ? (2011)

Pascal Michon — 2026-08-02T05:00:00Z

Sommaire

Des principaux paradigmes scientifiques pendant la seconde moitié du XX^e siècle

Émergences du rythme

Le rythme dans les sciences de la nature

Le rythme dans les sciences de l'homme et de la société

Conclusion

Cette conférence a été prononcée le 6 décembre 2011 à l'Université de Copenhague, devant la Société Danoise de Philosophie en Langue Française et publié sur RHUTHMOS le même jour. Une première version en avait été présentée lors de la première journée d'études de rythmanalyse organisée par l'Institut de Recherches Philosophiques de Lyon (Université Jean Moulin – Lyon 3), le 6 mai 2011. Elle a finalement paru dans J. Lamy & J.-J. Wunenburger (dir.), Rythmanalyse(s). Théorie et pratique du rythme. Ontologie, définitions, variations, Lyon, Jacques André éditeur, 2018.

L'une des raisons qui ont motivé la création du site internet RHUTHMOS était de tester l'hypothèse selon laquelle nous serions en train d'assister, dans les sciences de l'homme et de la société mais aussi dans les sciences de la nature, à l'émergence d'un nouveau paradigme scientifique : le « paradigme rythmique ».

Par « paradigme », j'entends, à l'instar de Kuhn – au moins à titre de point de départ –, un ensemble d'observations, de problèmes, d'indications méthodologiques et de résultats, qui oriente la pratique de différentes sciences pendant une période donnée [1]. Mais j'utiliserai également le terme dans un sens plus restreint en identifiant un paradigme par le concept transversal principal qui l'anime et par la discipline qui lui sert de modèle épistémologique de référence. Je reviendrai en fin de parcours sur ces définitions.

Par « rythme », j'entends un rhuthmos, au sens pré-platonicien du terme mis au jour par Benveniste, c'est-à-dire une « manière spécifique de fluer », la « modalité d'un accomplissement ». Cette définition inclut la définition traditionnelle depuis Platon du rythme comme une succession de temps forts et de temps faibles ordonnée arithmétiquement et toutes ses dérivées cycliques et périodiques, mais elle ne s'y limite pas.

Un an après le lancement de RHUTHMOS, certaines de ses sections, en particulier celles concernant les sciences de la nature, sont encore bien maigres ; quelques-unes, même, restent vides. On peut malgré tout, me semble-t-il, tirer un certain nombre de conclusions de cette première année d'existence qui, dans l'ensemble, a plutôt révélé un foisonnement, voire une surabondance des travaux concernant le rythme.

Des principaux paradigmes scientifiques pendant la seconde moitié du XX^e siècle

Dans les années 1950 et surtout 1960, le concept de « structure », défini comme organisation stable fondée sur le jeu de différentielles internes, a fourni un modèle formel à de très nombreuses sciences humaines et sociales, en même temps qu'il permettait d'organiser ces sciences autour d'une discipline reine : la linguistique. La langue – au moins telle qu'elle était définie par la phonologie – constituait un type d'organisation qui semblait généralisable à de nombreuses autres réalités.

Parallèlement, mais sur une période de temps sensiblement plus longue, le concept de « système » a constitué un deuxième modèle formel de type « universel », utilisé aussi bien d'ailleurs dans les sciences humaines et sociales que dans les sciences de la nature. Cette fois, ce n'était pas la linguistique qui fournissait le modèle mais la cybernétique. À l'instar de la structure, le système était défini comme une organisation stable, mais dont la stabilité résultait d'un jeu dynamique à somme à peu près nulle des éléments les uns par rapports aux autres.

À partir des années 1970 et surtout 1980, ces deux modèles ont été fortement contestés et deux autres concepts ont commencé à s'imposer dans l'espace laissé libre par leur retrait plus ou moins prononcé : d'un côté, le concept de « différence », qui se présentait comme un héritier des critiques nietzschéenne et heideggérienne de la métaphysique, mais qui présupposait également un certain nombre de principes d'origine structuraliste ; de l'autre, celui d'« individu » qui s'est d'abord, dans les années 1980, constitué en opposition ouverte avec le concept de système, mais qui de plus en plus, surtout à partir des années 1990, a été combiné avec lui dans de nouvelles synthèses fondées sur des méthodologies herméneutique, interactionniste ou néo-dialectique. Alors que dans le premier cas, la philosophie de la temporalité venait remplacer la linguistique comme « centre paradigmatique », dans le second c'est l'économie qui se substituait à la cybernétique.

Les avis concernant ce qui reste aujourd'hui de ces quatre paradigmes divergent fortement. Alors que tout le monde est à peu près d'accord pour reconnaître que le paradigme structural s'est effondré depuis longtemps, le sort des trois autres fait encore l'objet de débats animés.

Il me semble, pour ma part, qu'aucun de ces paradigmes ne correspond plus à la réalité du monde néo-capitaliste, à la fois fluide et heurté, dans lequel nous vivons désormais. La coupure historique radicale à travers laquelle nous venons de passer a rendu ces modèles intellectuels obsolètes.

Si nos sociétés sont traversées par des forces qui les fragmentent et qui nous individualisent de plus en plus, cela n'implique en rien des capacités d'action et d'expérience accentuées. C'est même plutôt le contraire : nous nous individualisons de plus en plus mais nous sommes de moins en moins aisément sujets. C'est pourquoi, mis à part les économistes de l'école classique et quelques sociologues, peu de personnes soutiennent encore que les individus pourraient être considérés comme les éléments premiers de la réalité à partir desquels il faudrait construire toute science de l'homme ou de la société.

Globalement les approches fondées sur les philosophies de la différence, que celle-ci soit d'ordre ontologique, sémiotique ou pragmatique, continuent, de leur côté, à connaître un grand succès – au moins sur le plan quantitatif. Mais on peut s'interroger sur le degré de pertinence des critiques qu'elles émettent depuis une bonne quinzaine d'années à l'égard du monde contemporain, dont une partie du fonctionnement repose désormais précisément sur la déconstruction des oppositions et des frontières, sur la remise en question des systèmes hiérarchisés et sur la marchandisation des modes de vie alternatifs. On se demande même, dans ces certains cas, si ces approches ne sont pas devenues de simples auxiliaires plus ou moins volontaires de la révolution capitaliste en cours. Ce qui apparaissait critique quand le monde était dominé par des systèmes de classement hiérarchisés, stables et étouffants semble de moins en moins pertinent depuis que le monde est devenu ouvert, mobile et fluide.

Enfin, les approches systémiques n'ont pas perdu toute légitimité. Mais là aussi on s'interroge sur leur adéquation à un univers qui s'est en grande partie désystématisé depuis au moins deux décennies. Alors que le monde tel qu'il était sorti de la Seconde Guerre mondiale était composé de systèmes relativement stables, emboîtés les uns dans les autres – les Nations Unies, les blocs, les zones de libre échange, les États, les entreprises, les familles, les individus eux-mêmes –, les événements qui se sont succédés au cours de ces deux dernières décennies ont remis en question tous ces modes d'organisation les uns après les autres. Les blocs ont disparu, l'ONU a été au moins pendant un temps écartée, la production, la consommation et l'information ont été mondialisées grâce à des réseaux de transport, de télécommunication, de tri et de stockage de l'information qui enserrent désormais l'ensemble de la planète. Les États se sont libéralisés, le travail dans les entreprises a été réorganisé en réseaux, la famille traditionnelle a dû accepter des recompositions périodiques et les individus faire montre de nouvelles capacités d'engagement et de dégagement de plus en plus rapides. Aucune de ces nouvelles formes ne relève plus de la pensée systémiste traditionnelle.

Au moins dans les sciences humaines et sociales – mais, nous allons le voir, il y a des chances que ceci soit vrai aussi pour les sciences de la nature –, nous avons ainsi un besoin pressant de nouveaux modèles de pensée, et peut-être, mais cela paraît moins clair, d'un nouveau noyau disciplinaire. Voyons si le rythme pourrait jouer ce rôle de nouveau vecteur théorique transversal.

Émergences du rythme

La première chose qui saute aux yeux quand on traverse les textes consacrés récemment aux phénomènes rythmiques ou utilisant le rythme comme concept opératoire – toutes définitions confondues –, c'est tout simplement l'augmentation rapide de leur nombre.

Dans les sciences de la nature, tout particulièrement en physique, en chimie et en biologie, le rythme est un concept utilisé depuis longtemps. Mais le nombre d'études s'y rapportant ne cesse de croître, en quantité comme par le nombre de champs où il est convoqué. La hausse est encore plus spectaculaire dans les sciences de l'homme et de la société. Alors qu'elles étaient très peu nombreuses et confinées, il y a trente ans, à la sociologie, l'économie, la philosophie, l'esthétique, la poétique et la musicologie, on voit les études rythmiques à la fois se multiplier et gagner de nouvelles disciplines. Depuis une vingtaine d'années, des recherches se développent en psychiatrie, en psychanalyse, en sciences cognitives. D'autres apparaissent en anthropologie, en histoire, en géographie, en urbanisme. On en voit éclore en linguistique et dans les sciences de l'information et de la communication. Et même, dans des savoirs qui sont plus des arts que des sciences, comme le management et les sciences de l'éducation. On assiste ainsi à une efflorescence tout à fait remarquable de nouveaux travaux consacrés au rythme.

Bien évidemment, une telle augmentation quantitative ne saurait suffire à prouver la mise en place d'un nouveau paradigme scientifique. Il faudrait pour cela que certains problèmes, certaines méthodes, certains concepts voire certains résultats soient effectivement partagés par un suffisamment grand nombre de sciences et constituent un cadre ou un support épistémologique commun. Or, à l'évidence, ce n'est pas encore le cas. Bien qu'elle soit de plus en plus fréquente et qu'on la voie émerger dans des champs très éloignés les uns des autres, l'attention aux thématiques rythmiques reste dispersée et les emprunts entre disciplines sont encore assez rares.

Cette situation peut être interprétée de trois manières. La première, la plus radicale, serait qu'il n'existe pas de paradigme rythmique et qu'il n'en existera jamais. Cette interprétation ne peut être exclue d'emblée mais elle a le défaut de clore le débat alors même que l'on n'a pas encore vérifié si d'autres interprétations sont possibles. La deuxième, déjà un peu plus favorable, serait que les différents exemples qui viennent d'être allégués suggèrent que nous n'en serions qu'au début d'un basculement paradigmatique à peine engagé. Celui-ci serait suffisamment avancé pour être repérable mais pas encore suffisamment pour être effectif. La substitution d'un cadre épistémologique à un autre ne serait pas encore arrivée à terme mais elle ne saurait manquer de se réaliser dans un avenir relativement proche. La dernière serait que nous devons peut-être nous méfier de la conception kuhnienne des paradigmes scientifiques, qui est elle-même le fruit d'un paradigme particulier : le paradigme structural. Ne serait-il pas possible, en effet, qu'un paradigme irrigue des sciences sans constituer un cadre a priori, inconscient, uniforme et sans extériorité ? Ne pourrait-on pas voir le paradigme rythmique lui-même de manière rythmique, c'est-à-dire comme un ensemble à la fois unitaire et multiple de manières spécifiques et pourtant partageables de faire fluer la pensée.

C'est cette troisième hypothèse que j'aimerais tester ici en traversant quelques-unes des disciplines donnant aujourd'hui au concept de rythme une place et parfois un sens qu'il n'avait pas auparavant.

Le rythme dans les sciences de la nature

En physique, le rythme dans sa définition cyclique et périodique a toujours été présent, depuis la théorie ondulatoire de Huygens sur la lumière au XVII^e siècle jusqu'à la confirmation de celle-ci par Young et Fresnel au début du XIX^e siècle, et l'unification par Maxwell de l'électromagnétisme quelques années plus tard. Toutefois cette notion y a été fortement enrichie, dans les premières années du XX^e siècle, lors de l'unification des théories ondulatoire et quantique de la lumière par Einstein et la généralisation de cette théorie à toutes les particules de matière par De Broglie [2]. C'est à partir de cette révolution, symbolisée par le concept de dualité onde-particule, que Bachelard a cherché à construire à partir des années 1930 l'ontologie rythmique que vous connaissez.

Aujourd'hui, il semblerait que la physique s'engage dans un nouvel enrichissement du concept de rythme – et donc de l'ontologie que l'on pourrait en tirer. La théorie des cordes, qui a connu un développement très rapide au cours des années 1980-90, paraît en effet constituer une révolution du même genre que celle des premières décennies du XX^e siècle. De même qu'il s'agissait alors d'unifier des théories corpusculaires et ondulatoires considérées comme inconciliables, de même on cherche aujourd'hui à réunir la théorie de la relativité générale, qui explique la gravitation à l'échelle astronomique, et la mécanique quantique, qui décrit quant à elle, sur des bases totalement différentes, les comportements des particules élémentaires. Alors que l'univers astronomique, sauf exceptions comme le big bang ou les trous noirs, paraît calme et prévisible, le monde corpusculaire se caractérise par une imprévisibilité et une agitation désordonnée. De façon à surmonter cette opposition, cette théorie postule que les briques fondamentales de l'Univers ne seraient pas des particules ponctuelles portées par des ondes, comme disait De Broglie, mais des sortes de cordelettes vibrantes possédant une tension, à la manière d'un élastique. Ce que nous percevons comme des particules de caractéristiques distinctes (masse, charge électrique, etc.) ne seraient que des cordes vibrant différemment. Les différents types de cordes, vibrant à des fréquences différentes, seraient ainsi à l'origine de toutes les particules élémentaires de notre Univers. Cette nouvelle révolution de la physique n'a pas encore connu son Bachelard, mais on perçoit ce que les philosophes pourraient gagner à se pencher sur ces nouveaux développements et sur leurs conséquences conceptuelles et ontologiques.

Je voudrais citer, pour en finir avec la physique, un dernier champ de recherche qui pourrait enrichir encore la théorie du rythme dans la mesure où le modèle d'une succession de temps forts et faibles, ou même d'une oscillation régulière, n'y joue plus aucun rôle et que toute l'attention s'y porte désormais vers la question des manières de fluer. Ce domaine concerne ce que l'on appelle les systèmes complexes et les phénomènes d'auto-organisation. Ces phénomènes, qui ont été beaucoup étudiés en physique et en chimie mais qui existent dans de nombreuses autres disciplines, s'appuient sur la capacité des éléments d'un système à produire, maintenir et éventuellement développer une organisation à l'échelle du système sans que cette organisation apparaisse au niveau des composantes ni qu'elle soit imposée de l'extérieur. Comme vous le savez, ces systèmes auto-organisées ont deux caractéristiques principales qui intéressent une théorie des manières de fluer. D'une part, ils ont – pas toujours mais souvent – des propriétés émergentes, c'est-à-dire qui ne pouvaient pas être prédites à partir de la seule connaissance du système au sein duquel elles apparaissent. De l'autre, ils connaissent des phases critiques au cours desquelles ils changent radicalement et brusquement d'organisation. Généralement, pour qu'un système atteigne un état critique, il faut que tous les éléments s'influencent mutuellement. Le système peut alors bifurquer et ses éléments changer brutalement de comportement sans qu'ils soient influencés par une perturbation externe. Comme dans le cas de l'articulation dans les années 1900-1920 de l'ondulatoire et du quantique, il y a dans cette association de l'émergence et de la criticalité une nouvelle manière de penser le rapport entre le continu et le discontinu, l'oscillation et le saut, qui intéresse au plus haut point la théorie des manières de fluer.

En biologie, le rythme a commencé à faire surface dans les années 1930 avec les travaux d'Henri Cardot et d'Alfred Fessard sur « les propriétés rythmiques de la matière vivante » pour lesquels « le processus rythmique est le mode normal d'activité de tous les systèmes excitables » [3]. En France, ce mouvement s'est poursuivi à partir des années 1950 avec les recherches d'Alain Reinberg et de Jean Ghata, et la première publication de leur ouvrage Les Rythmes biologiques [4]. À l'étranger, les travaux débutent vraiment avec le travail de Patricia DeCoursey, l'inventeur de la Phase response curve en 1960. Depuis les années 1980, la chronobiologie est devenue une discipline très productive, internationalement reconnue, qui possèdent ses revues, ses centres de recherches, ses colloques et même ses congrès mondiaux, dont le 3^e a eu lieu à Puebla au Mexique au printemps de cette année (5-9 mai 2011). Elle a aussi engendré ou épaulé de nouvelles disciplines comme la chronopharmacologie et la chronopsychologie déjà fondée par Paul Fraisse dans les années 1950-70 [5].

Dans tous ces travaux, la biologie utilise, il est vrai, une définition relativement traditionnelle du concept de rythme, qui est identifié à une succession de temps forts et faibles, de cycles ou de retours périodiques. Mais ce n'est pas toujours le cas et, à l'instar de la physique, on peut noter de-ci de-là des mutations récentes et plus ou moins explicites du concept, qui le mènent là encore vers celui de manière de fluer.

C'est le cas, par exemple, de l'éthologie qui prête une grande attention aux comportements collectifs des animaux sociaux comme les vols d'étourneaux, les essaims d'abeilles ou les bancs de poissons. Ces agrégats mouvants relèveraient, d'après ces études, des concepts d'auto-organisation et de criticalité dont nous avons déjà vu le rôle en physique et en chimie. D'une part, les mouvements de chacun des éléments qui les composent sont influencés par ceux de tous les autres comme s'ils étaient reliés entre eux, permettant ainsi une coordination parfaite de l'ensemble – voici pour l'auto-organisation. De l'autre, ils sont capables de changer de direction instantanément, ce qui optimise leur réponse collective aux défis externes, comme l'attaque d'un prédateur – voilà pour la criticalité.

On trouve des préoccupations du même genre en microbiologie. Dans une livraison récente de la revue Nature (2 septembre 2010) est paru un article concernant le comportement collectif de certaines bactéries qui peuvent synchroniser « automatiquement », c'est-à-dire sans dispositif de décision central, l'expression de certains de leurs gènes – en particulier ceux de la virulence mais pas seulement eux – dès qu'une certaine densité d'individus est atteinte.

Dernier exemple : les neurosciences. Quand on lit les synthèses produites ces dernières années, on s'aperçoit qu'une transformation comparable est probablement en train de s'y opérer [6]. L'un des objectifs de ces sciences est en effet de comprendre comment une expérience de conscience – et au-delà de pensée – peut émerger des tourbillons d'interactions qui se produisent au sein des populations neuronales du cerveau. Or, cet objectif les pousse dans deux directions qui les rapprochent des nouvelles problématiques rythmiques.

D'une part, comme on le voit clairement dans les travaux de Gerald Edelman et Giulio Tononi, elles ont tendance à donner de plus en plus le primat à l'aspect dynamique et processuel des phénomènes ; elles abandonnent l'idée qu'il existerait des unités de représentation, de pensée ou de mémoire, qui seraient manipulées par des organes mentaux, et promeuvent désormais celle selon laquelle la conscience, la pensée et la mémoire seraient fondamentalement des processus sériels auto-organisateurs enchaînant des scènes conscientes à une vitesse très rapide. De l'autre, comme on le voit chez Jean-Pierre Changeux, elles cherchent à rendre compte de l'organisation de ces séries en introduisant les notions de mélodie mentale et de consensus partium. Les flux de conscience qui émergeraient de ces successions de tourbillons neuronaux changeant toutes les quelques centaines de millisecondes se présenteraient comme des mélodies ondoyantes que viendraient ponctuer de temps en temps des moments d'accord harmonique très brefs [7].

Ce n'est pas que les notions de cycle et de fréquence aient été abandonnées là encore : les mesures faites par électro-encéphalographie restent des acquis fondamentaux de notre connaissance de la vie du cerveau qui, comme on sait, émet des oscillations électromagnétiques plus ou moins régulières et de fréquences variables. Mais on voit que ces connaissances sont intégrées dans des modèles plus larges qui donnent désormais beaucoup d'importance aux notions de complexité et d'organisation fluide.

Que ce soit en éthologie, en microbiologie ou en neurosciences, on observe donc l'apparition de préoccupations nouvelles concernant l'organisation des mouvements ou des comportements de populations très nombreuses d'organismes vivants, qui intéressent au premier chef une théorie des manières de fluer. On y voit clairement la biologie englober son intérêt pour les rythmes numériques par un autre concernant cette fois les rhuthmoi, au sens préplatonicien du terme.

Le rythme dans les sciences de l'homme et de la société

Tournons-nous maintenant vers les sciences de l'homme et de la société. Faute de temps, je me limiterai à quelques exemples qui me semblent parmi les plus significatifs : la poétique/théorie du langage, l'anthropologie, l'histoire, l'économie et la sociologie.

Commençons par la poétique et la théorie du langage, qui ont eu sur cette question un peu d'avance. Comme vous le savez peut-être, pour Meschonnic, l'activité langagière se caractérise par « une performativité morphologique relationnelle, [qui] neutralise l'opposition du signifiant et du signifié. [...] Cette neutralisation implique une fonction représentative du langage comme discours, à tous les niveaux linguistiques, dans l'intonation, la phonologie, la syntaxe (l'ordre des mots), l'organisation du discours [...], etc. Il n'y a plus alors un signifiant opposé à un signifié, mais un seul signifiant multiple, structurel, qui fait sens de partout, une signifiance (signification produite par le signifiant) constamment en train de se faire et de se défaire [8] ». C'est l'organisation de ce signifiant unique et multiple à la fois, producteur de signifiance, que Meschonnic appelle le rythme : « Je définis le rythme dans le langage comme l'organisation des marques par lesquelles les signifiants, linguistiques et extra-linguistiques (dans le cas de la communication orale surtout) produisent une sémantique spécifique, distincte du sens lexical, et que j'appelle la signifiance : c'est-à-dire les valeurs propres à un discours et à un seul. Ces marques peuvent se situer à tous les “niveaux” du langage : accentuelles, prosodiques, lexicales, syntaxiques. [9] »

On voit ici à quel point cette définition est proche, formellement parlant, des préoccupations que je viens de vous présenter. De même que les sciences de la nature s'intéressent de plus en plus aux manières de fluer, de même il s'agit pour la poétique de penser le langage comme une activité, en insistant sur les manières spécifiques dont celle-ci se produit, en particulier dans les cas relevant de la littérature. Ici aussi, on a affaire à une conception qui conjoint l'unité et le multiple, le continu et le discontinu, en mettant l'accent sur l'interaction généralisée des constituants. Et il me semble que l'on pourrait sans trop de difficultés placer son entreprise sous l'égide d'une pensée de la complexité à laquelle elle apporterait certainement une contribution très intéressante.

En anthropologie, le formalisme d'origine structuraliste reste toujours une force puissante et la notion de rythme, qui, dans un sens déjà assez large, était centrale chez Boas, Mauss et Evans-Pritchard, a été rejetée après la Seconde Guerre mondiale hors du cercle des questions considérées comme scientifiques. Mais on voit, depuis quelques années, une mutation se dessiner à travers l'émergence de ce que François Laplantine a proposé d'appeler une anthropologie modale. Celle-ci, dit-il, est « une démarche permettant d'appréhender les modes de vie, d'action et de connaissance, les manières d'être et plus précisément encore les modulations des comportements, y compris les plus apparemment anodins, dans la dimension du temps ou plutôt de la durée. Alors qu'une logique structurale est une logique combinatoire de la composition ou de l'assemblage présupposant la discontinuité de signes invariants susceptibles de se disposer et de se redisposer dans un ensemble fini, une approche modale est beaucoup plus attentive aux processus de transition et de transformation rythmique. Ce qui l'intéresse est moins la nature des relations des éléments à la totalité que la question de la tonalité et de l'intensité, c'est-à-dire des graduations oscillant entre l'accélération et le ralentissement, le corps en mouvement et le corps au repos, la contraction et la détente » [10].

Abandonnant toute référence à l'éléatisme structuraliste, cette nouvelle anthropologie, dont n'est pas très éloignée, me semble-t-il, celle d'Alban Bensa, veut mettre l'accent sur tous les phénomènes de continuité, de modalité, de mutation, de dévoiement et finalement d'événement qui ne relèvent pas d'organisations catégorielles et déterministes. Le rythme, cette fois explicitement pris au sens ancien de rhuthmos, est en train d'y devenir un concept opératoire de premier plan. Sans que le lien ne soit il est vrai toujours explicité, l'anthropologie renoue ici avec Simmel, Mauss, Evans-Pritchard et les nombreux auteurs de la première moitié du XX^e siècle, qui mettaient le rythme au centre de leurs préoccupations.

Passons à l'histoire. Il a existé autrefois, chez Labrousse, Braudel et Le Roy Ladurie, et de nombreux autres historiens de l'école des Annales, une réflexion sur l'influence des cycles démographiques et économiques sur l'évolution sociale et politique. Dès 1944, Labrousse a montré, par exemple, le rôle des fluctuations des prix du blé sur la crise révolutionnaire française. De son côté, Braudel a proposé en 1958 une théorie extrêmement novatrice de l'étagement des temporalités historiques. L'histoire ne s'écoulerait pas d'un seul jet, emportant tout de manière inexorable et indifférenciée, mais serait composée de trois couches animées de vitesses différentes : il y aurait le temps long et lent des structures géographiques, le temps plus rapide des sociétés et le temps court du politique. Le modèle était complété par une prise en compte des basculements soudains, lorsque les trois temporalités connaissent une accentuation simultanée.

Si ces thèmes de recherche sont aujourd'hui délaissés, la question rythmique est en train de réapparaître sous d'autres formes.

Un premier colloque international sur les « rythmes de la ville (XV^e-XIX^e siècles) » s'est tenu à Lyon en 2000. Ce colloque partait du constat d'un déficit : alors que l'histoire rurale avait depuis longtemps pris en compte la problématique rythmique, l'histoire urbaine s'y était encore assez peu intéressée. Or, disait Olivier Zeller son organisateur, dans les villes, les rythmes sont partout. Ils apparaissent au travers « des études démographiques, sous les traits de l'inscription dans le temps de la natalité, de la nuptialité, de la mortalité et, plus rarement, de la morbidité. Les études économiques, quant à elles, peuvent être riches d'indications sur le calendrier des foires et des marchés. Classiquement, l'histoire de la criminalité est sensible aux lieux et aux heures. Enfin, la spécificité des pratiques et des symboles liés au jalonnement du temps a été décrite dans l'Histoire du dimanche de Robert Beck, et ce n'est pas ironiser que d'espérer une histoire du lundi qui aurait beaucoup à dire sur les formes de sociabilité caractéristiques des villes à forte population ouvrière, la spécificité des autres jours de la semaine renvoyant moins à la vie urbaine dans sa globalité qu'aux rythmes propres des élites urbaines, fixant par exemple le calendrier des jours de réception. » Et Zeller concluait : « Se pencher sur les rythmes de la ville revient à poser une série de questionnements à la triple échelle du quotidien, de l'hebdomadaire et du saisonnier. Un premier inventaire, qui ne prétend pas à l'exhaustivité, peut en être dressé. »

On voit que la notion de rythme reste ici très proche de sa définition traditionnelle, puisqu'il s'agit essentiellement de repérer les séries de temps forts et faibles qui marquent la journée, la semaine ou l'année. Comme dans l'école durkheimienne – à l'exception notable de Mauss –, le rythme est lié à la question du calendrier. Toutefois, depuis 2000, on voit, parallèlement à cette reprise des thématiques traditionnelles, émerger, tout particulièrement en anthropologie historique, de nouveaux questionnements qui poussent les historiens à en reformuler le concept, ici aussi, de manière modale ou rythmique.

Après avoir travaillé quelques années sur la question du temps, dans la lignée classique des travaux de Jacques Le Goff, Jean-Claude Schmitt a recentré sa recherche à partir de 2004 sur les rythmes au Moyen Âge. Ses travaux que l'on ne connaît pour le moment qu'à travers quelques articles et un petit livre sur L'invention de l'anniversaire paru en 2010 devraient déboucher bientôt sur une grosse somme qui devrait faire date dans les études rythmiques et qui est attendue avec impatience.

Pour ma part, depuis 2000, je me suis attelé à la tâche d'introduire la méthodologie rythmique en anthropologie historique. J'ai commencé par un travail détaillé sur le concept même de rythme et sur ses différents usages dans les sciences de l'homme et de la société au cours du XX^e siècle, dont les résultats ont été publié en 2005 et en 2007 dans deux livres intitulés Rythme, pouvoir, mondialisation et Politique du rythme. Démocratie et capitalisme mondialisé. Ce travail m'a amené à restituer un pan totalement oublié de l'histoire de ces sciences, à redéfinir le rythme non plus seulement comme « succession organisée de temps forts et faibles » mais de manière plus large comme « manière de fluer », comme rhuthmos au sens ancien du terme, enfin, un fois cette redéfinition opérée, à montrer la nécessité de distinguer analytiquement trois types de rythmes – les rythmes de corps, les rythmes du langage et les rythmes des interactions sociales – tout en donnant dans cette triade le primat théorique aux rythmes du langage.

Ces éléments théoriques, dont certains ont déjà été repris par Jean-Claude Schmitt, donnent à l'historien les outils dont il a besoin pour aborder deux questions qui étaient, jusque-là, très mal posées : la question de l'individuation singulière et collective, et celle de la subjectivation. Au cours du demi-siècle qui vient de s'écouler, les historiens se sont en effet intéressés à l'histoire du corps, dans toutes ses dimensions : sexualité, genres, perception, goût, odorat, vision. Ils ont étudié l'histoire des fonctions psychologiques comme la sensibilité, la volonté, l'intelligence, la mémoire, mais aussi les émotions, les sentiments, l'imaginaire. Ils ont même cherché à comprendre l'histoire de ces principes d'identité que l'on a appelé l'âme, le moi, le soi. Mais ils sont restés très traditionnels dans leur approche de ces principes centraux de notre anthropologie que sont l'individu et le sujet, utilisant pour en faire l'histoire des modèles empruntés essentiellement à l'anthropologie comparée de Dumont ou à la sociologie historique d'Elias. Dans une très large proportion, à l'exception notable de la ligne de travaux inaugurée par Meyerson et Vernant, ces travaux racontent, sous des formes linéaires et téléologiques, l'épopée de l'individu monadique ou, au mieux, d'un individu muni d'une intériorité de plus en plus profonde.

L'introduction du concept de rythme, sous la forme modifiée que je viens d'indiquer, permet d'engager une anthropologie historique de l'individu et du sujet, fondée sur l'étude des techniques du corps, du langage et du social. En mettant l'accent sur ces techniques et sur les formes d'individuation et de subjectivation qu'elles entraînent, cette nouvelle anthropologie historique devrait nous permettre d'éviter les pièges symétriques des conceptions historicistes toujours très présentes dans les sciences de l'homme et de la société, et des conceptions fondées sur une approche ontologique de l'historicité très répandues en philosophie et dans les cultural studies, qui ont tendance, quant à elles, à dissoudre l'individuation et la subjectivation dans le passage du temps, la différence, le différement, etc. Au lieu de se présenter de manière linéaire et téléologique, ou de s'évanouir dans une recherche des traces ou des tourbillons, cette histoire met en évidence la pluralité des formes d'individuation et de subjectivation, leur prolifération et leurs hybridations incessantes.

En économie, comme vous le savez, la notion de rythme, au sens de cycle, est très ancienne. Alors que Marx et ses successeurs s'intéressaient aux « cycles de la rente » et à l'accentuation régulière des « crises périodiques du capitalisme », les économistes classiques ont montré de leur côté la présence de cycles de l'investissement, de la production, des échanges, des prix, du crédit, des innovations. Dans les années 1930, Schumpeter et d'autres ont proposé une typologie de ces cycles fondée sur leur périodicité : le Kitchin (stocks/3-5 ans) ; le Juglar (investissements fixes/7-11 ans) ; le Kuznets (investissements dans les infrastructures/15-25 ans) ; le Kondratieff (croissance et technologie/45-60 ans). Au cours des Trente Glorieuses, on a eu l'impression que l'application des idées keynésiennes, notamment la généralisation de politiques fiscales et monétaires contracycliques, avaient ouvert une nouvelle ère de croissance régulière indéfinie et la pérennité voire l'existence de certains de ces cycles a été fortement mise en question. La période plus troublée qui a suivi a toutefois remis ce concept en lumière et les études concernant les cycles se sont de nouveau multipliées à partir des années 1980, à travers l'élaboration de la théorie des cycles réels par Finn Kydland et Edward Prescott du côté néo-classique (Prix Nobel 2004), mais aussi dans des travaux menés selon une perspective néo-keynésienne depuis les premières contributions de Greg Mankiw, Julio Rotemberg et Michael Woodford [11]. Par ailleurs, et indépendamment des modèles explicatifs qui pourraient en rendre compte, des recherches récentes utilisant l'analyse spectrale ont confirmé la présence de Kondratieffs dans l'évolution du PIB mondial, ainsi que la présence statistiquement significative de trois Kuznets de 17 ans dans un Kondratieff [12].

Mais là encore, en dehors de la reprise de ces débats sur les cycles ou les fluctuations économiques, il est frappant de constater le développement de considérations concernant la viscosité des prix et des salaires, l'asymétrie de l'information ou encore le rôle des croyances partagées dans la prise des décisions des agents [13]. Dans tous ces cas, il s'agit de contester le principe néo-classique selon lequel les marchés constitueraient des milieux convoyant l'information – et donc la capacité d'une décision optimale – de manière immédiate, transparente et isotrope. On veut montrer que les décisions sont le plus souvent prises avec un certain retard et que l'information circule entre les agents de manière à la fois inégale et indirecte du fait du rôle déterminant des asymétries et des représentations collectives. Ici encore, bien que le terme de rythme n'apparaisse pas, on voit en quoi ces préoccupations se rattachent à la question des manières de fluer et de leurs spécificités.

Passons pour finir à la sociologie. Celle-ci peut s'enorgueillir, et depuis longtemps, de très nombreuses études concernant les rythmes de la vie quotidienne, du travail, des loisirs – sociologie du temps, sociologie urbaine et sociologie de la fête sont aujourd'hui florissantes. Dans nombre de ces recherches, le concept de rythme est pris le plus souvent dans son sens périodique, binaire et arithmétique ancien. Mais on voit apparaître dans les travaux de jeunes urbanistes, sociologues et géographes de la ville – et je voudrais citer ici les noms de Benjamin Pradel, Edouard Gardella et Maie Gérardot – de nouvelles préoccupations qui donnent au concept de rythme une valeur inédite.

Chez Benjamin Pradel, qui a soutenu en 2010 une thèse intitulée « Urbanisme temporaire et urbanité événementielle. Les nouveaux rythmes collectifs », il s'agit de remettre en question l'idée, aujourd'hui très répandue, selon laquelle les grandes métropoles seraient devenues des lieux de vie arythmiques dominés par le mouvement et la fluidité, et de mettre au jour, au contraire, les rythmes spécifiques qui continuent à y organiser la production, le maintien ou la destruction des identités singulières ou collectives. Il s'agit aussi de renvoyer dos-à-dos les conceptions holistes et individualistes du temps social, et de montrer que la temporalité est construite dans un constant aller-retour entre échelle individuelle et échelle collective, et désormais entre échelle locale ou régionale et échelle mondiale. Certes, dans les grandes métropoles, les rythmes urbains n'ont plus la régularité des rythmes qui organisaient la vie dans les petites sociétés urbaines, mais ils ne sont pas non plus totalement dissous dans ce que l'on présente trop souvent comme un mouvement brownien, sans terme ni forme. Certains ont disparu, d'autres sont au contraire apparus, d'autres se sont simplement transformés. Ces rythmes constituent de nouvelles manières de produire du lien social qui combinent des traits hypermodernes (par exemple le tissage incessant de liens faibles) et des traits anciens réactualisés (les rassemblements festifs réguliers). Il est ainsi possible de mettre en place une véritable rythmanalyse sociale qui nous permet de mieux comprendre le destin des identités singulières et collectives au sein des grandes métropoles.

Chez Edouard Gardella, qui est en train de faire sa thèse sur « Les politiques de lutte contre les inégalités sociales de santé en France et au Québec », on change d'échelle en descendant vers des observations microsociologiques de type ethnographique. Le concept de rythme est utilisé pour penser la question de l'évaluation éthique et politique des pratiques de prise en charge des Sans Domicile Fixe par les associations de rue et par les institutions publiques. Ici aussi, il me semble que l'approche mobilise une conception du rythme qui s'écarte sensiblement de la définition traditionnelle. Voici la conclusion d'un article récent d'Edouard Gardella : « Nombre d'observateurs caractérisent le style de vie associé au capitalisme financier et à l'émergence des nouvelles technologies de communication à l'urgence permanente. On pourrait ainsi parler d'un processus d'“accélération”, qui serait caractéristique de la modernisation, que ne dément pas la “modernité tardive”. Si on considère que le temps du care n'est pas un temps flexible, volatile, compressible comme peuvent l'être les autres temps notamment productifs, et qu'on peut alors interpréter ces domaines d'activités comme des “décélérations idéologiques” (des espaces où les principes de vitesse et d'urgence ne sont ni valorisés culturellement ni nécessaires à une coordination fonctionnelle), il s'agit alors d'analyser le maintien, ou la disparition, de temporalités indéterminées dans certaines sphères d'activité, en particulier celles des relations d'assistance, et de voir les synchronisations ou désynchronisations que ces pratiques rencontrent avec les sphères avec lesquelles elles entrent en interdépendance (sphère économique, sphère politique). Une façon pragmatique d'entrer dans ce programme de recherche serait alors de porter attention aux épreuves temporelles, c'est-à-dire aux situations où le temps est un enjeu de controverse et un motif d'accord. On pourrait ainsi retrouver, à partir d'une “chronopolitique”, des enjeux de domination qui touchent au cœur de nos vies quotidiennes : la compression de notre rapport au temps. » Ici, on voit, sous l'égide des travaux de Hartmut Rosa, une attention à la question générale de l'accélération, mais aussi à celle du conflit des tempos, des vitesses et du besoin de résister à l'urgence, de conserver, tout particulièrement dans les relations de care, des rythmes respectueux des ceux des personnes que l'on prétend aider. Le rythme n'est plus considéré comme un cadre métrique s'imposant verticalement du collectif vers le singulier, mais comme un lieu de conflits, un enjeu dans les relations entre les agents sociaux.

Enfin, Maie Gérardot, qui a soutenu en 2009 une thèse intitulée « Tourisme, métropole, métropolisation et métropolite. L'exemple de Paris » définit le rythme en géographie « comme la façon dont un phénomène donné [par exemple le tourisme] organise ou désorganise un lieu, la création d'agencements spatiaux et temporels spécifiques. » Le concept de rythme lui-même est redéfini de la manière suivante : « Nous distinguons sept critères de variation d'un rythme : trois critères spatiaux (durée, régularité et continuité), trois critères temporels (échelle, métrique, substance) et un critère englobant, le nombre. » En guise d'exemple de ces phénomènes d'organisation ou de désorganisation de l'espace urbain par les rythmes, elle donne celui de la tour Eiffel : « Moquée et critiquée avant même sa construction, plusieurs fois menacée de démolition, elle est pourtant, plus de cent ans plus tard, devenue un lieu touristique incontournable, un haut-lieu du tourisme français et mondial. La question qui se pose est de savoir comment s'est effectué le changement de statut de ce lieu. En d'autres termes, comment un lieu touristique devient-il un haut-lieu ? Nous faisons l'hypothèse que ce qui arrivé à la tour Eiffel, c'est la monorythmie. La monorythmie peut être définie comme une situation dans laquelle le rythme du tourisme est dominant, organisant et structurant le lieu, transformant son esprit et excluant les autres rythmes, comme ceux des loisirs ou des Parisiens. » Ici aussi, on voit apparaître l'idée que l'objet étudié, en l'occurrence un espace, est défini par un conflit entre rythmes concurrents. La notion ancienne d'organisation métrique ou celle plus récente d'arythmie s'effacent au profit d'un enchevêtrement ou d'une véritable guerre des rythmes dont le résultat est la production de l'espace et des liens sociaux. Par ailleurs, on voit que ces rythmes ne sont plus eux-mêmes considérés simplement comme des successions de temps forts et faibles mais qu'ils comprennent également des considérations de durée, de continuité, d'échelle, de substance et de volume, ce qui est une façon de les voir comme des manières de fluer.

Le dernier champ de recherche sociologique où l'on peut percevoir les prémices d'une remotivation du concept de rythme est celui de la réflexion méthodologique et épistémologique.

Les discussions entre tenants de l'individualisme méthodologique et défenseurs du holisme semblent être aujourd'hui dépassées et de nombreuses voies se joignent désormais pour dire – à l'instar de Simondon et de Deleuze – qu'il faut « partir du milieu ». Mais les solutions qui sont proposées pour ce faire sont encore bien fragiles. Soit, dans les pires des cas, on combine de manière ad hoc les deux perspectives sans se préoccuper de leur caractère contradictoire et l'on tombe alors dans un éclectisme navrant ; soit, chez les sociologues les plus rigoureux, on pense les rendre compatibles en les plaçant toutes deux sous l'égide d'une méthodologie herméneutique ou néo-dialectique. Or, la réflexion, qui pense avoir fait un grand pas en avant, s'enferme alors dans un nouveau type de formalisme qui n'est plus grevé par l'immobilité des éléatismes structural et systémiste, mais qui reste anhistorique en un autre sens. Certes, les individus et les systèmes ne sont plus considérés comme opposés mais ils restent pris dans des cercles ou plutôt des spirales dont la spécificité n'est jamais elle-même interrogée. On a en quelque sorte retranscendantalisé la question de l'historicité radicale des êtres humains.

Contrairement à ce qui se passe en anthropologie, qui a manifestement sur ces questions une longueur d'avance, on observe une très grande résistance des sociologues séniors aux notions de rythme, de modalité, de spécificité et de manière de fluer. L'une des raisons qui expliquent ce rejet tient au fait que les ressources qui existent dans la tradition sociologique (Tarde, Simmel, Mauss, Hubert, Granet, Evans-Pritchard, Gurvitch, etc.) ont souvent été préemptées par le structuralisme, le systémisme ou bien par leur vis-à-vis individualiste. L'idée, courante au début du XX^e siècle, de faire de la sociologie une « physiologie sociale » est ainsi ignorée voire explicitement rejetée.

Quelques voies nouvelles semblent toutefois apparaître, en particulier au Royaume Uni. Un débat, en grande partie ignoré en France, y a été mené depuis une bonne vingtaine d'années concernant les innombrables stratégies de dépassement des oppositions qui grèvent la sociologie, et que Margaret Archer appelle les central conflation theories. La discussion porte sur la question de savoir si ce type de position implique de concevoir les actions des individus et les systèmes comme de simples aspects d'une même réalité dynamique, comme le fait par exemple Anthony Giddens, ou si l'on doit y réintroduire, pour être viable et permettre des études empiriques fiables, au moins à titre d'hypothèse méthodologique, un dualisme ontologique entre systèmes et individus. Il est clair que la position d'Archer rétablit le dualisme là où celle de Giddens implique de penser le concept d'aspect et donc de manière. Mais elle a malgré tout le mérite de remarquer que le changement social ne se produit pas toujours de manière graduelle et souligne l'importance des moments de crise, d'accélération, de basculement. Elle réintroduit ainsi dans le débat sur le « paradigme du milieu » la question du rythme, tout en la réduisant fortement à une problématique binaire et en se fourvoyant dans une réontologisation des principes fondamentaux des sciences sociales.

Dans les sciences de l'homme et de la société qui viennent d'être brièvement examinées, on retrouve ainsi des évolutions du même genre que celles que nous avons repérées dans les sciences de la nature. La poétique, l'anthropologie et l'histoire semblent avoir un peu d'avance dans la mesure où elle ont déjà explicitement thématisé la question des manières de fluer. Mais l'économie et la sociologie, en dépit du rôle qu'y jouent depuis toujours les notions de cycle, de période et de série, sont elles aussi en train de se rapprocher de ces questions.

Conclusion

Depuis en gros une dizaine d'années, on peut observer une multiplication des recherches concernant le rythme ou utilisant le rythme comme concept opératoire – en nombre absolu comme en nombre de disciplines concernées.

On peut également constater, parallèlement à cette augmentation quantitative, une mutation qualitative, plus ou moins avancée suivant les disciplines, du concept de rythme lui-même : le rythme glisse de sa définition traditionnelle binaire et arithmétique vers des définitions proches de son acception pré-platonicienne comme « manière de fluer » ou de « modalité d'un accomplissement ». Toutes ces définitions ne se recouvrent pas totalement mais elles possèdent malgré tout un air de famille.

Le plus remarquable dans cette mutation c'est qu'elle se produit alors que les échanges conceptuels entre disciplines restent encore dans un état embryonnaire. La plupart des chercheurs, même les plus inventifs, continuent à raisonner à partir de leur besoins locaux et de leurs traditions disciplinaires particulières, sans voir que de nombreux autres collègues, dans des disciplines parfois éloignées mais aussi parfois très proches, partagent les mêmes problèmes et s'orientent dans les mêmes directions. Et ils seraient bien étonnés s'ils avaient le courage de remettre en question les normes de spécialisation à outrance qui sont aujourd'hui en vigueur.

Ces trois arguments – le nombre croissant des études et des disciplines concernées, la transformation conceptuelle et le caractère non concerté du phénomène –, militent dans le sens de l'émergence d'un paradigme nouveau qui substituerait le rythme aux concepts transversaux précédents – structure, système, différence, individu.

Pourtant, ce n'est peut-être pas exactement à une substitution du genre décrit par Kuhn ou par Foucault que nous sommes en train d'assister. La notion de paradigme telle qu'elle a été définie dans les années 1960 est elle-même un produit du paradigme structural et il nous faut certainement repenser la notion de paradigme elle aussi de manière rythmique.

Ce qui va dans ce sens, c'est que le rythme semble constituer un nouveau type de transversalité scientifique, où les branchements et les montages locaux dans lesquels il apparaît conservent une certaine spécificité, tout en ayant des caractéristiques proches et transposables du fait qu'ils participent d'une dynamique épistémologique commune.

Le paradigme rythmique tolère des dispositifs conceptuels en partie hétérogènes – caractérisés, par exemple, par l'importance qui y est encore accordée respectivement aux notions plus anciennes de structure, de système, de différence et d'individu – mais qui sont dans le même temps portés et transformés par l'émergence en leur sein de la question des rythmes au sens de manières de fluer. Il ne constitue donc pas tant un nouveau cadre ou une structure épistémologique a priori qu'une nouvelle manière, à la fois commune et diversifiée, d'organiser les fluements de la pensée.

[1] T. Kuhn, La Structure des révolutions scientifiques, (1^re éd. 1962), Paris, Flammarion, 1983.

[2] « L'idée fondamentale de [ma thèse de 1924] était la suivante : “Le fait que, depuis l'introduction par Einstein des photons dans l'onde lumineuse, l'on savait que la lumière contient des particules qui sont des concentrations d'énergie incorporée dans l'onde, suggère que toute particule, comme l'électron, doit être transportée par une onde dans laquelle elle est incorporée” […] Mon idée essentielle était d'étendre à toutes les particules la coexistence des ondes et des corpuscules découverte par Einstein en 1905 dans le cas de la lumière et des photons. » Plus loin : « À toute particule matérielle de masse m et de vitesse v doit être “associée” une onde réelle ». Source : http://fr.wikipedia.org/wiki/Louis_de_Broglie, consulté le 20 avril 2011.

[3] A. Fessard, Les propriétés rythmiques de la matière vivante, Paris, Hermann, 1936

[4] A. Reinberg & J. Ghata, Les rythmes biologiques, Paris, PUF, 1^re éd. 1957, 7^e éd. 1997.

[5] P. Fraisse, Psychologie du temps, Paris, PUF, 1967, 2^e éd. rev. et augm. ; Psychologie du rythme, Paris, PUF, 1974.

[6] G. M. Edelman & G. Tononi, A Universe of Consciousness. How Matter Becomes Imagination, New York, Basic Books, 2000 ; A. Prochiantz, Machine-Esprit, Paris, Odile Jacob, 2001. ; J.-P. Changeux, L'Homme de vérité, Paris, Odile Jacob, 2002 ; G. Chapouthier, Biologie de la mémoire, Paris, Odile Jacob, 2006.

[7] Sur ces questions voir, sur www.rhuthmos.eu, P. Michon, « Sur la mutation épistémologique en cours dans les neurosciences contemporaines » et « Les neurosciences face à la question de la pensée. Contribution à l'émergence d'un paradigme rythmique ».

[8] H. Meschonnic, Le Signe et le poème, Paris, Gallimard, 1975, p. 512.

[9] H. Meschonnic, Critique du rythme. Anthropologie historique du langage, Lagrasse, Verdier, 1982, p. 216-217.

[10] F. Laplantine, « Le vivant et le vécu, l'expérimentation et l'expérience, la catégorie et l'énergie »

[11] N. G. Mankiw, « Real Business Cycles : A new Keynesian Perspective », Journal of Economic Perspectives, vol. 3, N° 3, 1989, p. 79-90 ; J. Rotemberg and M. Woodford, « Dynamic general equilibrium models with imperfectly competitive product markets », in T. Cooley, ed., Frontiers of Business Cycle Research, Princeton Uni. Press, 1995.

[12] A. Korotayev & S. Tsirel (2010), “A Spectral Analysis of World GDP Dynamics : Kondratieff Waves, Kuznets Swings, Juglar and Kitchin Cycles in Global Economic Development, and the 2008–2009 Economic Crisis”, Structure and Dynamics, vol. 4, # 1, p. 3-57.

[13] G. Mankiw & D. Romer, eds., New Keynesian Economics. Vol. 1 : Imperfect competition and sticky prices, MIT Press ; Vol. 2 : Coordination Failures and Real Rigidities, MIT Press, 1991. En 2001, George Akerlof, Michael Spence et Joseph Stiglitz ont reçu le prix Nobel pour leur analyse des marchés en situation d'information asymétrique. Pour l'économie des conventions, F. Eymard-Duvernay (éd.), L'économie des conventions, méthodes et résultats. Tome 1 : Débats / Tome 2 : Développements, Paris, La découverte, 2006.

Une brève histoire de la théorie du rythme depuis les années 1970 (2011)

Pascal Michon — 2026-08-01T07:00:00Z

Sommaire

Le rythme dans les années 1970 et au début des années 1980 – Une nouvelle approche (…)

Le rythme dans la poétique de Meschonnic – Nouveaux fondements d'une théorie du rythme

Le rythme dans les années 1990-2000 – L'extension de la théorie du rythme aux sciences (…)

RHUTHMOS et la mise en place d'une rythmologie générale – Années 2010

Une première version de ce texte republié le 20 juin 2012 a été présentée en anglais à l'Université de Roskilde (DK) le 6 décembre 2011.

Le site internet RHUTHMOS a été ouvert il y a un an et s'est développé avec succès dans de nombreuses directions. C'est pourquoi, lorsqu'Anne Elisabeth Sejten m'a demandé de vous le présenter, j'ai été un peu embarrassé car je ne savais pas par où commencer. Après quelques hésitations, je suis arrivé à la conclusion que la façon la plus simple de résoudre ce problème était de vous expliquer les origines de ma propre préoccupation pour le rythme et la manière dont elle s'est petit à petit transformée en un intérêt théorique plus large.

Le rythme dans les années 1970 et au début des années 1980 – Une nouvelle approche dans la théorie critique

Dans les années 1970, le structuralisme constituait une force déclinante. Pour beaucoup de disciplines, la question principale était de savoir comment s'en débarrasser et faire face aux nouveaux problèmes qui étaient en train d'émerger très rapidement à l'horizon. De nombreuses tentatives allaient dans ce sens, depuis de nouvelles sortes de marxisme jusqu'à l'entreprise de déconstruction derridienne, en passant par différents types de nietzschéisme. Parmi ces diverses orientations, j'étais en ce qui me concerne attiré par la manière dont Foucault et Deleuze réintroduisaient la temporalité, la créativité et la diversité dans une conception du monde, qui avait été considérée pendant trop longtemps comme systématiquement et structuralement organisée, et donc sans réelle possibilité de renouvellement. Mais j'étais aussi tenté par un auteur beaucoup moins connu : Henri Meschonnic.

Celui-ci s'était engagé depuis quelques années dans une entreprise de renouvellement de la poétique aussi intéressante qu'originale. J'avais déjà lu quelques-uns des livres qu'il avait écrits, mais je fus tout particulièrement séduit à la sortie de celui qui est considéré aujourd'hui comme son chef d'œuvre : Critique du rythme. Anthropologie historique du langage, publié en 1982. À ce jour, ce livre n'a pas encore été traduit à l'étranger et c'est dommage car il pose les fondations d'une approche entièrement nouvelle du rythme.

En fait, Meschonnic n'était pas le seul penseur français, à l'époque, à s'intéresser au rythme. Nous commençons seulement à comprendre que beaucoup de ceux qui s'étaient engagés dans le structuralisme mais qui s'étaient réorientés à un moment ou à un autre vers Nietzsche – en particulier Foucault, Barthes, Serres et Deleuze –, réfléchissaient en fait à ce concept, l'utilisant explicitement ou implicitement comme un moyen de surmonter l'effondrement du paradigme de la structure, du holisme en général, mais également de contrer l'essor de l'individualisme méthodologique ; peut-être aussi – c'est en tout cas mon opinion – comme un outil pour contrer la tendance de certaines formes de nietzschéisme et d'heideggérianisme à exagérer l'importance de la dispersion, de la différence et du chaos. Quelle que soit la réponse à cette question, il est à mon avis très significatif que Foucault ait écrit en 1975, à propos du rythme, l'un de ses plus beaux livres, Surveiller et Punir ; que Barthes ait commencé en 1977 son enseignement au Collège de France par un cours sur l'idiorrythmie intitulé Comment vivre ensemble ? ; que Michel Serres ait publié, la même année, La naissance de la physique dans le texte de Lucrèce et que Deleuze et Guattari aient publié en 1980 Mille plateaux, livres dans lesquels le rythme est central. Le rythme est aussi déterminant dans L'Image-mouvement et L'image-temps publiés en 1983-85 par Deleuze seul.

Cela dit, lorsque Critique du rythme parut en 1982, Meschonnic se trouvait dans une position très particulière qui rend aujourd'hui sa contribution originale et attirante. Bien qu'il appréciait la critique sociale foucaldienne, il avait des sentiments très ambivalents l'égard de la sémiotique barthésienne et de sa réorientation vers le « plaisir du texte », et il était, pour de nombreuses raisons, opposé à Serres, Deleuze et Guattari. Tout d'abord, il était très méfiant à l'égard des manières dont les philosophes affrontaient la question de la littérature et, partant, celles du sujet, de l'éthique et du politique. Il rejetait la philosophie qui réduisait le langage à la communication et il ne pouvait accepter non plus la croyance vitalo-pragmatiste de Deleuze et Guattari selon laquelle les discours sont déterminés par des forces qui agissent par elles-mêmes en dehors de toute médiation langagière. Il défendait une anthropologie linguistique à la fois contre l'idéologie communicationnelle et contre l'ontologie du pouvoir deleuzienne. En tant que poète, traducteur et spécialiste de littérature formé à la linguistique, il considérait que le rythme devait être envisagé d'un point de vue humboldtien, saussurien et benvenistien et non pas d'un point de vue leibnizien, nietzschéen, peircien ou austinien. Il n'a jamais rien dit, à ma connaissance, à ce sujet, mais je pense qu'il se méfiait de l'interprétation de Nietzsche par Deleuze, qui oubliait que celui-ci était un philologue de formation, et il n'était pas non plus très convaincu par l'usage que faisait Serres de Leibniz qu'il considérait, à tort ou à raison, comme un anti-Spinoza.

Le rythme dans la poétique de Meschonnic – Nouveaux fondements d'une théorie du rythme

L'une des principales idées qui se trouvent à la base de la poétique de Meschonnic vient directement de sa pratique de poète et de traducteur [1]. Il était déjà adulte lorsqu'il apprit l'hébreu et commença à lire la Bible dans sa langue originale. Il découvrit alors que le texte qu'il était en train de lire n'avait quasiment rien à voir avec celui qu'il connaissait en français. Ce texte racontait bien les mêmes événements, il mettait en scène les mêmes personnages et il parlait des mêmes choses, mais il avait des effets très différents : les voix, la manière dont le corps s'y glissait, la relation entre ce qui était signifié et ce qui était entendu étaient très profondément différentes. Il était évident qu'une perte importante s'était produite lors de la traduction et Meschonnic commença à élaborer sa poétique afin de comprendre pourquoi il en était ainsi. Il s'engagea donc dans la théorie littéraire alors qu'il était en train d'essayer de traduire l'un des textes les plus célèbres de la littérature mondiale : la Bible.

Dans la Bible hébraïque, l'écriture est saturée de marques d'oralité. En réalité, l'écriture n'est pas séparée de la voix. Le texte s'appuie sur une série d'accents et de contre-accents, d'échos vocaliques et consonantiques, qui participent à la production du sens. Le sens ne se développe pas à travers un processus de référence des signes à la réalité ou à des éléments de pensée ; il constitue plutôt une activité sémantique de la totalité du discours produite par l'ensemble des marques langagières. Le sens résulte d'une signifiance, c'est-à-dire d'une production active de significations par l'ensemble du système des signifiants, qui est utilisée seulement marginalement pour référer et principalement pour suggérer désirs et émotions, pour agir et interagir. Il est le produit d'une activité langagière qui ne sépare pas le signifié et le signifiant.

Meschonnic propose un nouveau concept afin de rendre compte de cette activité signifiante, qui apparaît le plus clairement dans les textes littéraires mais qui existe également dans le langage ordinaire : « le rythme d'un discours ». Bien entendu, ce nouveau concept nécessite de donner au terme rythme un sens différent de sa définition usuelle. Traditionnellement, ce que nous appelons un rythme est une série de temps forts et de temps faibles, qui possède une forme d'organisation arithmétique. Depuis Platon, qui l'a défini pour la première fois comme « l'ordre du mouvement dans la danse et la musique » (kinèseos taxis), le rythme est composé d'accents et implique des proportions. Il inclut, même lorsqu'il est considéré comme irrégulier, une mesure, un mètre (metron). C'est un dispositif binaire et arithmétique monté pour saisir un ordre en numérisant le mouvement. Dans son sens traditionnel, le concept de rythme s'associe avec le concept de signe, qui est aussi de nature dualiste, et avec celui du langage comme collection de signes – ce que nous appelons « la langue » en français.

Meschonnic propose de revenir à l'ancienne signification du mot. Comme Benveniste l'a montré, avant Platon, rhuthmós (ῥυθμός ou ῥυσμός en Ionien) était distinct de skhèma, morphè ou eίdos, qui référaient à des formes fixes, à des réalités immobiles. Rhuthmós provient du verbe rhéin (fluer). Il indiquait la forme éphémère de quelque chose d'instable : une lettre, un vêtement (un peplos sur une chaise), le caractère d'une personne. Voilà la signification courante du mot en Grèce avant Platon. Mais si nous regardons du plus près le mot lui-même, nous voyons qu'il est composé de la racine rhéin, fluer, et du suffixe –(th)mόs, qui signifie un mode, une manière. Ainsi, rhuthmós ne réfère pas seulement à une réalité dynamique observée à un moment particulier, comme il est dit souvent à la suite d'une lecture de Benveniste un peu rapide, il réfère aussi à la forme du dynamisme lui-même. C'est, dit Benveniste, une « manière de fluer », la « modalité d'un accomplissement ». Ce concept est clairement lié à la vision du monde qui était commune chez les penseurs présocratiques [2] .

Contre la tradition philosophique platonicienne mais aussi contre la tradition métrique, Meschonnic redéfinit le rythme en poésie et en littérature comme « l'organisation du mouvement de la parole dans l'écriture ». On peut noter que cette définition reprend, en partie, une proposition de Gerard Manley Hopkins qui, comme vous le savez, avait forgé pour décrire sa forme d'écriture l'expression « sprung rhythm » [3].

Je définis le rythme dans le langage comme l'organisation des marques par lesquelles les signifiants, linguistiques et extra-linguistiques (dans le cas de la communication orale surtout) produisent une sémantique spécifique, distincte du sens lexical, et que j'appelle la signifiance : c'est-à-dire les valeurs propres à un discours et à un seul. Ces marques peuvent se situer à tous les « niveaux » du langage : accentuelles, prosodiques, lexicales, syntaxiques. [4]

Ce nouveau concept de rythme a plusieurs conséquences. Premièrement, il permet à Meschonnic de surmonter toutes les oppositions binaires habituelles auxquelles nous nous référons quand nous lisons : forme/contenu ; lettre/esprit ; voix vivante/écriture morte ; son/sens ; poésie/prose. Ce qui n'était qu'un problème de traduction se transforme en une stratégie anti-dualiste très puissante, qui oppose la continuité et la dynamique du rythme à l'anhistoricité de la sémiotique et de la métrique. La poétique du rythme mène à un nouveau point de vue héraclitéen, qui constitue une critique de tous les dualismes impliqués par le modèle du signe.

Deuxièmement : à la différence des autres critiques de la métaphysique du signe, Meschonnic pense que le rythme d'un texte produit un nouveau type de sujet : un sujet poétique. Les œuvres littéraires possèdent une nature paradoxale : elles sont des entités qui constituent des mondes en soi ; elles ne peuvent pas être copiées ; mais elles sont malgré cela ouvertes à des réactualisations infinies. Cette nature paradoxale est fondée sur le fait que, grâce à leur rythme, elles offrent aux êtres humains de larges formes subjectives, qui à la fois transmettent des pouvoirs spécifiques sémantiques et offrent des places qu'ils peuvent occuper à chaque fois qu'ils les lisent, les voient représentées ou les entendent.

Une œuvre d'art constitue, d'une certaine manière, un grand je, qui a un format différent du je de l'énonciation, puisque le texte entier est concerné, mais qui fonctionne en partie de la même manière performative. Comme le je, un poème ou un roman met en place une forme subjective, qui est réénonciable ad infinitum. En effet, comme le je précisément, un poème ou un roman ne réfère pas à un individu concret – la personne de l'auteur. Il ne réfère pas non plus à une idée abstraite – comme le serait « la vraie signification » du texte. Il reste ouvert à des réénonciations ultérieures parce qu'il est « sui-référentiel », c'est-à-dire il ne réfère qu'à un je-ici-maintenant éphémère qui est institué à chaque fois qu'il est prononcé.

La différence entre le sujet linguistique et le sujet poétique est que le premier est une forme vide sans qualités spécifiques, alors que le second propose un système de valeurs unique infus dans le rythme. S'installer dans la forme vide du je linguistique ne change pas la manière dont nous sentons, pensons, nous comportons ou agissons. Cela peut nous encapaciter et nous aider à atteindre le statut d'agent, mais cela peut aussi aggraver notre aliénation et nous faire croire que nous sommes agents alors que nous ne le sommes pas. Au contraire, la lecture ou l'écoute d'un texte littéraire change nos manières de ressentir, de nous comporter et d'agir. La réénonciation de ce second genre de je fait participer un individu à une forme spécifique de sujet. Les textes littéraires transmettent des rythmes, c'est-à-dire des formes subjectives dynamiques.

Autrement dit, le langage nous fournit deux formes de sujet. La première est universelle, elle existe dans tous les langages humains, mais c'est un vase vide qui doit être rempli à chaque fois que nous l'utilisons. La seconde apparaît lorsque nous changeons d'angle d'observation et passons du discours aux discours, du langage ordinaire à la littérature. Elle apparaît toujours grâce à des formes spécifiques et strictement individuées qui restent toutefois ouvertes à des réactualisations et sont, pour cette raison, capables de circuler, de nous bouleverser, de nous mettre sens-dessus-dessous, de changer nos perceptions, nos sentiments, de nous aider à changer et à agir. Pour le dire en peu de mots, alors que le sujet linguistique offre partout la même forme vide, les sujets poétiques apparaissent comme des systèmes rythmiques, dynamiques et proliférants.

Cette position particulière rend Meschonnic très intéressant parmi les penseurs critiques de son époque. À la différence de la plupart d'entre eux, il n'a jamais abandonné le concept de sujet. Il l'a transformé de manière à le débarrasser de sa définition substantialiste traditionnelle sans toutefois le faire disparaître.

Du point de vue rythmique, le langage dote les êtres humains de différentes formes de sujet mais aucune d'entre elles ne relève de sa définition classique comme fondement ou support de la foi, de la volonté et de la connaissance (comme hupokeimenon). Elles ne sont pas des substances croyantes, voulantes et pensantes. Elles n'appartiennent pas au paradigme moderne conçu par Luther, Grotius et Descartes. Pour le dire autrement, elles n'apparaissent pas à travers une opposition à l'Église, à l'État ou au Monde. Elles ne résultent pas d'un processus de division. Et ainsi, elles ne sont pas réductibles à l'individu, à l'ego ou au Self.

En même temps, le sujet n'est jamais complètement dissous par la dispersion ou la différence, c'est-à-dire par une référence constante des signes aux autres signes, comme l'affirment Derrida et bien d'autres. Il n'est pas défini par le simple fonctionnement d'une structure appelée « la langue » parce que cette structure n'existe pas et qu'elle n'est qu'un simple artefact scientifique ; et le signe n'est rien d'autre qu'un modèle traditionnel qui nous empêche de comprendre le langage. Le sujet est institué par et pendant l'énonciation ou la réénonciation d'un discours et seulement à travers lui. Ainsi, il n'a certainement pas la stabilité d'une substance qui serait séparée, une fois pour toutes, de son environnement, et il doit, au contraire, être compris comme lié à ses réactualisations successives, qui le rendent discontinu et pluriel. Toutefois, cela ne signifie pas qu'il n'existe pas ; en dépit de sa forme évanouissante, il est toujours complètement et universellement disponible et apporte avec lui une sorte de puissance. Quand nous parlons, nous partageons des puissances linguistiques et poétiques circulantes, qui nous permettent ou nous empêchent de devenir des sujets.

Le rythme dans les années 1990-2000 – L'extension de la théorie du rythme aux sciences sociales

Dès 1982, Meschonnic a proposé d'appliquer à la société une approche inspirée par les nouveaux développements qu'il avait introduits en poétique. La société – et par la même occasion l'éthique et la politique – devaient être observées du point de vue fourni par cette nouvelle conception de la production du sujet à travers les rythmes du langage. Il fallait engager une « poétique de la société » [5].

Habituellement, les spécialistes de littérature empruntent des concepts à d'autres disciplines comme la psychanalyse, la sociologie, l'anthropologie, le marxisme, la philosophie, etc. Pour une fois, le programme d'une « poétique de la société » proposé par Meschonnic suggérait la possibilité de transférer un concept, qui avait d'abord été élaboré dans la théorie littéraire, vers les sciences de l'homme et de la société, et de voir quelle lumière il pourrait y apporter. Malheureusement, Meschonnic n'a jamais réussi à mettre en pratique son projet. Il a publié en 1995 un livre intitulé Politique du rythme. Politique du sujet, qui n'est vraiment pas très satisfaisant. De nombreuses raisons ont empêché le développement de la « poétique de la société » envisagée, la principale étant certainement qu'il avait une assez mauvaise compréhension de ce qui se passait autour de lui. Il ne voyait pas le type d'aide qu'il aurait pu recevoir des très nombreuses études sur l'individuation et la subjectivation, dans les sciences sociales comme dans la philosophie, qui luttaient comme lui contre le dualisme ; il ne comprenait pas l'immense intérêt des théories de la complexité qui étaient pourtant proches de la sienne, par certains côtés au moins ; enfin, il ne reconnaissait pas l'attention d'autres penseurs pour le rythme, qu'il croyait être le seul à prendre en compte. C'est pourquoi il était de plus en plus marginalisé et isolé et sa productivité conceptuelle est allée en décroissant au fur et à mesure de la raréfaction de l'atmosphère qu'il respirait.

Je me suis donc engagé, au début des années 1990, dans cette direction en commençant par une réflexion sur la notion d'« anthropologie historique » dont une partie a été publiée dans Éléments d'une histoire du sujet. Cette recherche traversait les œuvres de trois penseurs importants qui, pendant la première moitié du XX^e siècle, avaient renouvelé la question de l'historicité des êtres humains ou, pour le dire plus simplement, de l'histoire des hommes, ou mieux encore de l'anthropologie historique, mais que les praticiens contemporains de cette nouvelle discipline ignoraient ou en tout cas ne prenaient pas en compte. Ces penseurs étaient un anthropologue, un historien et un philosophe : Marcel Mauss, Johann Huizinga and Bernard Groethuysen. Tous trois, chacun à sa manière, pratiquaient une recherche ouverte sur les autres disciplines ; tous trois dessinaient une approche historisante et non dualiste ; tous trois engageaient l'anthropologie historique dans une direction nouvelle qui, en redonnant au langage une place déterminante, permettait de mieux comprendre l'histoire de l'individuation et de la subjectivation ; enfin, l'un d'eux, Mauss, proposait de reconsidérer – et cela n'était pas sans rapport avec la place qu'il attribuait au langage – toute la théorie du social à partir du concept de rythme.

Au milieu des années 1990, les sciences de l'homme et de la société venaient de traverser une mutation très importante. Après une décennie dominée par l'individualisme méthodologique, la tentative habermassienne de jeter un pont entre la phénoménologie, le pragmatisme et la philosophie analytique, et le succès de la déconstruction, de nouvelles méthodologies comme l'éclectisme et l'ironie postmodernistes, l'interactionnisme et l'herméneutique commençaient à se propager.

Mon intérêt pour le rythme n'avait pas grand-chose à voir avec la déconstruction et le postmodernisme, qui tournaient le dos à toute anthropologie historique de l'individu et du sujet, mais il était assez proche de l'interactionnisme et de l'herméneutique. Pendant des décennies, deux paradigmes méthodologiques principaux avaient régné sur les sciences de l'homme et de la société ; appelons-les à la suite de Margaret Archer Bottom-Up et Top-Down. Dans les théories de type Bottom-Up, les spécialistes analysaient le comportement d'individus interagissant, puis ils montaient d'un niveau d'interaction au suivant, à travers des synthèses successives, et finalement atteignaient le système qui les contient tous. L'autre école empruntait le même chemin mais dans l'autre sens : ils partaient des structures ou des systèmes puis ils dévalaient l'échelle de manière à rejoindre finalement les individus. Dans les deux cas, toute société était vue comme composée d'éléments substantiels singuliers et collectifs, qui étaient considérés comme descriptibles et isolés en soi, et dont les interactions étaient ensuite à comprendre.

L'interactionnisme et l'herméneutique, en réalité, n'étaient pas si neufs mais ils commençaient à rencontrer un certain succès dans leur critique de ces présupposés substantialistes, sans tomber dans les excès des penseurs déconstructionnistes ou néo-nietzschéens. Ainsi un nombre croissant de théoriciens mettait l'accent sur les processus mais aussi sur le langage. Au lieu de partir des individus singuliers ou collectifs, conçus comme des êtres substantiels, ces auteurs observaient directement les processus à travers lesquels ces individus étaient produits, régénérés ou détruits. Ils analysaient à la fois les interactions horizontales entre les singuliers et les interactions verticales entre les singuliers et les collectifs – sans oublier les interactions entre les collectifs eux-mêmes. Or, dans ces processus, le langage était souvent central. Ces chercheurs étaient très différents les uns des autres. Des sociologues comme Elias, Touraine, Bourdieu, Habermas, Honneth, Giddens, Caillé, Boltanski et Thévenot, ou des philosophes comme Gadamer, Ricœur et Descombes, avaient certes des points de vue très différents, mais ils essayaient tous de se débarrasser des dualismes traditionnels « en partant du milieu », comme Simondon l'avait demandé bien des années auparavant.

L'un des problèmes propres à ces théories était qu'elles donnaient l'impression que les dynamiques d'individuation et de subjectivation se déploient toujours de la même manière circulaire ou, mieux, spiralaire. Elles visaient bien les processus qui sont responsables de la production des individus singuliers et collectifs mais elles ne prêtaient aucune attention aux formes spécifiques de ces processus. Paradoxalement, elles avaient une conception anhistorique et encore très formelle du dynamisme anthropologico-historique.

Le second problème était qu'un certain nombre d'entre elles n'était pas intéressé par le langage et qu'il présupposait, comme d'habitude, un primat de la société. Ou, quand elles étaient plus conscientes de la nécessité de prendre en compte le langage, comme Habermas, Boltanski et Thévenot, ou encore Gadamer, Ricœur et Descombes, elles travaillaient uniquement avec des outils conceptuels empruntés à l'herméneutique allemande et au pragmatisme anglo-saxon, tout en ignorant les contributions de la linguistique générale et de la poétique françaises.

Cette situation explique pourquoi j'ai suggéré dans une série de livres publiés dans les années 2000 de compléter ces méthodologies par une théorie des manières dont les processus d'individuation singuliers et collectifs se déploient, une théorie de leurs manières de fluer, c'est-à-dire de leurs rythmes, une théorie qui pourrait s'adosser à la linguistique générale de Benveniste et à la poétique de Meschonnic [6].

À cette fin, j'ai proposé un modèle tridimensionnel pour surmonter les limites des méthodologies interactionnistes et herméneutiques [7]. Selon ce modèle, les processus d'individuation entrelacent des techniques du corps, des techniques de discours et des techniques d'interaction. Pour le dire autrement, l'individuation est produite par des manières de faire jouer le corps, des manières de pratiquer l'activité langagière et des manières d'organiser les interactions dans le temps – sans oublier que les manières langagières ont le primat sur les autres.

De ce point de vue méthodologique nouveau, les sciences de l'homme et de la société ne doivent plus viser les éléments qui fonctionnent (comme dans les théories Bottom-Up et Top-Down), ni même le fonctionnement collectif des éléments (comme dans les théories interactionnistes ou herméneutiques). Elles doivent plutôt chercher à comprendre la spécificité et la qualité des manières de produire-reproduire-détruire à la fois les éléments et les totalités auxquelles ils appartiennent (et je pense que cela pourrait être la meilleure des définitions pour les théories rythmiques).

En effet, on peut distinguer des manières plus ou moins favorables de produire-reproduire les individus singuliers et collectifs. Puisque les processus d'individuation sont très liés à la subjectivation ou, au contraire, à la désubjectivation (je prends ces termes dans le sens d'une agency plus ou moins puissante), le but final de ces disciplines devrait être de mesurer la qualité de ces processus. Ce type d'approche semble non seulement plus adéquat au monde mondialisé et fluide dans lequel nous vivons que les vieilles approches structurales et systémiques, mais aussi plus convaincant que les critiques déconstructionnistes ou postmodernes, et plus précis que les théories interactionnistes et herméneutiques.

RHUTHMOS et la mise en place d'une rythmologie générale – Années 2010

Plus je travaille sur ces questions et plus se renforce l'impression que le rythme est en train de devenir – ou plutôt de redevenir – une question scientifique de premier plan. Les manières de penser qui sous-tendent aujourd'hui nos travaux connaissent une mutation qui ressemble fort à celle qui a bouleversé les sciences de l'homme et de la société, mais aussi la philosophie, à la fin du XIX^e siècle et au début du XX^e – et cela pour des raisons très semblables. Confrontées, de nouveau, à une intensification de la mondialisation de l'économie, à la fluidification des sociétés et à la réorganisation de l'équilibre des puissances du monde, ces disciplines utilisent de plus en plus souvent le concept de rythme comme un outil qui les aide à affronter les problèmes inédits nés de ces transformations. Un nouveau paradigme scientifique semble sur le point d'émerger [8].

Le concept de rythme est surtout utile, et devient même indispensable, lorsque les observateurs sont confrontés à des entités qui sont définies par la manière qu'elles ont de fluer. Si le rythme n'est plus conçu seulement comme l'ordre numérique du mouvement réalisé par un objet, mais comme l'organisation des processus qui le produisent, l'entretiennent et le font éventuellement disparaître, il devient un concept non seulement efficace mais aussi très adapté aux nouvelles conditions que nous impose le monde nouveau dans lequel nous vivons. C'est particulièrement vrai dans les disciplines qui essaient de se débarrasser des vieux modèles de structure et de système, et de prendre en compte la radicale historicité de leur objet, sans tomber dans le piège symétrique de conceptions extrêmes qui dissolvent l'individu et le sujet dans la différence et le passage du temps, ni dans les conceptions, certes plus équilibrées, qui les conservent mais d'une manière encore formelle. Cette nouvelle conception du rythme évite simultanément la simple répétition qui caractérise les théories systémiques, la dispersion et le chaos qui remplissent les visions du monde de trop de théories critiques, et le formalisme persistant des méthodologies interactionnistes et herméneutiques.

Pour le moment, deux obstacles empêchent encore le développement de la théorie du rythme. Le premier, à ma connaissance, c'est qu'il n'y a pas encore en Europe un seul centre de recherche entièrement dédié au rythme. Beaucoup de travail sur ce thème est chaque jour réalisé, mais l'essentiel est mené dans des centres disciplinaires spécialisés. L'intérêt pour le rythme est toujours confiné à des départements particuliers et il n'a pas encore acquis dans l'esprit de la communauté des chercheurs le statut scientifique qu'il mérite.

Le second tient au fait que le concept de rythme reste très souvent défini d'une manière traditionnelle qui tend à effacer les spécificités des phénomènes étudiés. Si certaines manières de fluer sont régulières, cycliques ou périodiques, la plupart, particulièrement dans les sciences de l'homme et de la société, ne suit pas ce modèle. Il y a eu récemment quelques tentatives pour élargir sa définition en utilisant le travail de Deleuze. Mais dans ces essais, le rythme est plus une question de tempo, de vitesse, d'accélération que d'organisation complexe de processus [9]. Je pense personnellement que si nous avons certes besoin de prendre un chemin anti-platonicien, nous devons également élaborer un concept de rythme plus large, fondé sur ce que nous avons appris de la linguistique générale et de la poétique.

Ces deux raisons expliquent le lancement de RHUTHMOS en septembre 2010. Pour surmonter le premier de ces obstacles, RHUTHMOS a été conçu comme une plateforme internationale et transdisciplinaire qui flotte sur l'Internet. Faisant de nécessité vertu, il a renoncé à tout lien avec les institutions académiques, au sens anglais mais aussi français du terme. Cela le rend fragile mais cela lui garantit la liberté de l'expérimentation, la curiosité pour les travaux inconnus et le désir d'hybrider des disciplines qui se considèrent habituellement très éloignées les unes des autres.

Afin de résoudre le second problème, RHUTHMOS a été conçu de manière à accepter toutes sortes d'approches, sans exclusive. Beaucoup de nouvelles idées surprenantes sont en train d'émerger dans différents champs et il faut, si nous voulons conserver le meilleur des propositions de Meschonnic, rester ouvert « à l'inconnu ». Il n'y aura pas de rythmologie valide sans une connaissance des multiples rythmanalyses qui ont été développées ces dernières années. Et l'inverse est évidemment vrai aussi : aucune de ces rythmanalyses ne saurait progresser sans recourir à une réflexion rythmologique générale. À nous de tenir ensemble ces deux exigences.

[1] Pour une présentation et une critique plus développées des thèses de Meschonnic voir P. Michon, Fragments d'inconnu. Pour une histoire du sujet, Paris, Le Cerf, 2010 ; L. Bourassa, Henri Meschonnic. Pour une poétique du rythme, Paris, Bertrand-Lacoste, 1997. Également, P. Michon, Les Rythmes du politique. Démocratie et capitalisme mondialisé, Paris, Les Prairies ordinaires, 2007, p. 43 sq.

[2] É. Benveniste, « La notion de rythme dans son expression linguistique » (1951), Problèmes de linguistique générale, Paris, Gallimard, 1966.

[3] H. Meschonnic, Pour la poétique I, Paris, Gallimard, 1970, p. 68.

[4] H. Meschonnic, Critique du rythme. Anthropologie historique du langage, Lagrasse, Verdier, 1982, p. 216-217.

[5] H. Meschonnic, Critique du rythme. Anthropologie historique du langage, op. cit., p. 715.

[6] À la différence de Gérard Dessons, qui les oppose, dans son livre L'Art et la Manière, j'identifie donc le paradigme du rythme et celui de la manière, en m'appuyant pour ce faire sur Benveniste.

[7] Voir P. Michon, Rythmes, pouvoir, mondialisation, Paris, PUF, 2005 ; Les Rythmes du politique. Démocratie et capitalisme mondialisé, Paris, Les Prairies ordinaires, 2007.

[8] P. Michon, « Sommes-nous en train d'assister à l'émergence d'un nouveau paradigme scientifique : le paradigme rythmique ? », Rhuthmos, 6 décembre 2011, http://rhuthmos.eu/spip.php?article342

[9] Voir P. Michon, « Rythme et manière chez Marielle Macé », Rhuthmos, 24 octobre 2011 [en ligne]. http://rhuthmos.eu/spip.php?article437 ; P. Michon, « Hartmut Rosa, Accélération. Une critique sociale du temps », Rhuthmos, 9 février 2011 [en ligne]. http://rhuthmos.eu/spip.php?article272.

Rythme et manière comme enjeux de lutte dans le capitalisme flex-réticulaire (2008)

Pascal Michon — 2026-08-01T06:00:00Z

Cet entretien a paru pour la première fois dans Les contradictions du travail à l'ère du global, Saint-Denis, Synesthésie, 2008.

– Synesthésie : Comment situeriez-vous votre théorie du rythme dans la conjoncture académique actuelle caractérisée par une division accentuée du travail intellectuel ?

– Pascal Michon : Elle constitue un geste de combat. Nous vivons depuis une vingtaine d'année un repli catastrophique sur les disciplines. L'académisme fait rage dans les sciences humaines. Une grande partie des institutions de recherche et des départements universitaires est aux mains de « spécialistes » dont l'« expertise » interdit toute recherche critique. La division du savoir en champs et en sous-champs disciplinaires traduit sur le plan institutionnel une conception analytique et positiviste selon laquelle il suffirait d'empiler des prétendues « données » pour que les concepts, qui pourraient nous permettre d'en rendre compte, surgissent d'eux-mêmes. Elle reflète l'idée que le monde pourrait relever d'une maîtrise technique, objective, consensuelle, car bien distribuée entre des disciplines dont l'existence aurait une légitimité garantie par la nature des choses. Le repli disciplinaire actuel présuppose en fait une conception du monde où ni les concepts, ni les savoirs constitués n'auraient de rapport avec les luttes des hommes entre eux. Cette entreprise de dépolitisation de la connaissance n'est pas neutre. C'est pourquoi, je me suis permis dans Rythmes, pouvoir, mondialisation de dire que « l'empirisme est aujourd'hui l'idéologie de l'Empire ». Lutter contre, c'est lutter pour un autre monde.

– Synesthésie : De quelle période dateriez-vous l'émergence du capitalisme flexible ?

– P. M. : On peut clairement situer le remplacement du capitalisme industriel et bureaucratique par un nouveau capitalisme flex-réticulaire dans les années 1990. Cela dit, il y a eu, dans certains champs, des moments de bascule antérieurs. La génération qui a vécu la mondialisation très rapide qui a tout bouleversé, met l'accent sur les années 1990. Mais Fredric Jameson, par exemple, montre dans son livre Postmodernisme, qu'il y a déjà du « postmodernisme » chez Warhol dans les années 1960, ou même, chez le sociologue Daniel Bell, une décennie auparavant, lorsqu'il annonce une « fin des idéologies » provoquée par l'intensification du développement capitaliste dans l'après-guerre. De même, en étudiant Georges Friedmann, j'ai constaté que la transformation des formes du travail que l'on considère comme typique des années 1990, le travail par équipe, l'élargissement des tâches, la transformation de l'exercice du pouvoir dans les entreprises, tout cela avait déjà été envisagé dès les années 1950, parce que les méthodes de production du capitalisme fordiste commençaient, au moins dans certains secteurs de pointe, à s'essouffler. Il y a donc des chronologies multiples, parallèles et déphasées, même si le plus gros s'est produit dans les années 1990, à la faveur d'une succession plus serrée de moments de bascule.

– Synesthésie : La notion de « manière » à laquelle vous avez recours et que vous empruntez à Diderot nous a semblé pouvoir jouer un rôle important dans la façon dont les rythmes organisent les flux ?

– P. M. : Pourquoi ai-je recours à la notion de « manière » et plus précisément à la notion de « manière de fluer » ? C'est une nécessité dans la théorie du rythme que j'essaie de construire. Nous ne sommes plus dans un monde organisé en structures ou même en systèmes, ni d'ailleurs dans un immense océan sillonné de flux erratiques, où les individus ne seraient plus que de petits tourbillons éphémères. Ce que nous percevons comme flux est en réalité organisé par des rythmes (pris au sens large de manière de fluer) – et c'est, du reste, pourquoi les individus singuliers et collectifs continuent à exister. La question est ainsi de savoir distinguer à leur tour ces rythmes qui organisent l'individuation singulière et collective. Il est relativement facile d'identifier les techniques rythmiques qui déterminent les façons dont notre corps, notre langage et nos groupes sociaux fluent dans le temps. Mais ces techniques décident de la qualité de notre individuation singulière-collective. Il faut donc pousser le raisonnement un peu plus loin et comprendre ce qui fait que ces techniques rythmiques ont elles-mêmes des manières singulières d'exister. Comment donner un statut théorique à cette individuation « au carré » ? Si l'on utilise à ce propos le concept d'individuation le plus courant, c'est-à-dire comme production d'un singulier propriétaire de lui-même et distinct de tous les autres singuliers, on rentre dans deux difficultés : 1. On est vite obligé de renvoyer cette singularité à un processus de singularisation « au cube » et d'entrer ainsi dans une régression infinie. Ce qui nous contraint, pour éviter cette régression, à fixer un point d'arrêt en postulant un concept d'individu absolu. 2. On ne fait que déplacer d'un cran les difficultés que nous posent la théorie individualiste de l'individuation et l'on ne se donne aucun critère éthique et politique nous permettant de juger de la qualité actuelle des rythmes de l'individuation dans le capitalisme mondialisé. Pour éviter de poser un concept d'individu absolu et sortir de l'éthique et de la politique de l'individualisme libéral, j'ai recours au concept de « manière ». Il permet de faire justice de l'individuation des rythmes en les distinguant non pas en extériorité mais par leur qualité propre. On dit souvent que les XVII^e et XVIII^e siècles ont été dominés par le paradigme de l'individu possessif, pourtant il existe à la même époque une tradition concurrente, moins visible peut-être, qui pense l'individu en terme de « manière ». Dans la mesure où elle s'élabore à partir de l'expérience de la production et de l'échange artistiques, et non pas économiques, la manière permet de repenser de façon critique le concept d'individuation. Contrairement aux notions hobbesienne ou lockienne d'individu possessif, l'individu-manière n'est jamais replié sur lui-même. Il n'existe que dans son extraversion et dans sa relation avec le public qu'il fait naître et qui le fait naître. Son intensité ne s'exprime pas par un degré d'indépendance mais par une puissance d'engendrement de singularités et de collectivités nouvelles. Parmi toutes les façons de fluer, les bons rythmes sont donc ceux qui apportent aux individus singuliers et collectifs une véritable manière de le faire – au sens précisément de la manière d'un peintre.

– Synesthésie : La manière est donc un concept de méthodologie, d'éthique et de politique ? Or la manière c'est l'art...

– P. M. : Le concept de « manière » permet de définir l'individuation des processus d'individuation et de penser leur singularité. Mais il ne caractérise pas cette singularité comme un simple pli de l'être sur lui-même. Il est de ce point de vue très différent du concept de « style », qui prendra sa place au XIX^e siècle, et qui est du côté de l'individuation bourgeoise et de sa réduction aux conditions économiques capitalistes – il est d'ailleurs dommage que Foucault l'ait utilisé sans précautions, vers la fin de sa vie, pour expliciter ce que pouvait être une éthique contemporaine du souci de soi. Il est aussi différent du concept de « ritournelle » chez Deleuze et Guattari qui constitue bien un concept d'individuation ouvert mais débouchant sur le chaos, sur la guerre entre les individus, ce que Deleuze et Guattari traduisent comme une guerre de territorialisation. Or, dans l'art ce n'est pas ce qui se passe. Dans l'art, on ne devient pas un individu en se dressant contre d'autres individus. Picasso ne supprime pas les Impressionnistes, Bacon ne rend pas Rembrandt obsolète, cela n'a pas de sens. On est bien dans une individuation mais pas une individuation par la territorialisation et la guerre. Ce type d'individuation ne peut donc pas être pensé sur le mode de l'éthologie. Les artistes sont dans des processus d'individuation qui passent forcément par les autres : soit parce qu'avant de devenir sujet de leur art, ils ont commencé par imiter des maîtres (voir le jeune Rimbaud qui fait du Victor Hugo ou le jeune Petrucciani qui joue comme Bill Evans) ; soit parce qu'ils ne se sont véritablement individués que lorsque leur œuvre est devenue suffisamment puissante pour permettre l'individuation d'autres individus singuliers et collectifs.

– Synesthésie : L'artiste producteur de rythmes pourrait être celui qui donnerait corps à une communauté ?

– P. M. : Je ne pense pas, pour ma part, qu'un ou une artiste, dont la position est le plus souvent assez marginale, puisse (re)rythmer à lui ou elle seul(e) la communauté dans laquelle il ou elle se trouve. Toutefois, il ou elle peut fournir à certains membres de cette communauté des critères pour juger de la qualité de son fonctionnement. Ce qu'apportent l'art et les artistes, ce sont bien sûr des nouvelles formes d'expériences qui restent offertes à tout individu qui veut bien s'y engager, mais ce sont aussi des appuis pour une critique collective de ce qui se passe dans des champs pratiques, qui précisément ne sont pas des champs artistiques.

– Synesthésie : En quoi l'art serait-il exemplaire ?

– P. M. : Les critères éthiques et politiques que l'on peut tirer de l'art restent à décrire. Ce travail n'a pas encore été fait parce que les philosophes ont la plupart du temps tenu le témoignage des artistes en suspicion et se sont contentés de raisonner de manière purement abstraite à partir de leur propre tradition. Parmi ces critères, j'en vois pourtant un qui est relativement facile à identifier : celui du « public ». Le public d'un artiste ou d'une œuvre est très différent de ce que l'on entend d'habitude par public, en particulier de ce que l'on entend dans nos démocraties libérales par « opinion publique ». Le public d'un artiste est un groupe qui se constitue dans la fréquentation de son œuvre. Ici, il faut prendre le mot œuvre dans son sens actif : l'œuvre œuvre, et constitue une puissance qui fait communauté. Grâce à sa manière, précisément, elle produit ou permet de produire du commun. Mais, premièrement, cette communauté n'a pas de maître et n'est soumise à aucun pouvoir, aucune transcendance. On est donc dans une configuration très rare – à ma connaissance jamais prise en compte, par la sociologie, la philosophie ou les sciences politiques – d'un groupe social tout à fait « moderne », où n'existe aucun pouvoir, aucune autorité et aucune souveraineté. Cela ne veut pas dire non plus qu'il y ait totale symétrie entre l'artiste et son public. Je n'ai pas la naïveté de croire que l'on deviendrait artiste chaque fois que l'on se frotte à une œuvre d'art. Il y a bien une dissymétrie de ce point de vue là. Mais ce qui importe, c'est que cette communauté soit sans pouvoir central. Deuxièmement, le public d'une œuvre reste totalement ouvert. Quels que soient votre statut social, votre sexe, votre « race », votre religion, votre nationalité, vos traditions et même la période dans laquelle vous vivez, vous serez toujours bienvenus dans cette communauté. Le public d'une œuvre d'art constitue un collectif ouvert par essence – beaucoup plus ouvert que ce que Popper appelait la « société ouverte ». Tout le monde peut encore aujourd'hui pratiquer l'œuvre de Rembrandt, tout le monde peut lire Baudelaire ou Cervantès. Si je résume, l'art, en tant que producteur de manières, fournit donc un exemple d'articulation du singulier et du collectif fondée sur un commun, qui ne nécessite aucune autorité centrale et qui reste irrémédiablement ouverte. Ce modèle jette ainsi une lumière sur les « publics » des démocraties libérales. Le conflit des publics et la constitution d'une opinion publique sont en effet censés permettre de définir collectivement les grandes lignes de la politique qui sera suivie par des dirigeants élus. Par ailleurs, les publics sont considérés comme le cœur des « sociétés ouvertes ». Mais on sait l'importance que peut prendre dans ces sociétés un homme charismatique ou une oligarchie bien organisée. On sait aussi que ces « sociétés ouvertes » sont très souvent des sociétés de classes et se transforment non moins souvent en sociétés d'exclusion. En ce moment, l'Autre dans la démocratie américaine ou pour certaines sections des sociétés européennes, ce sont les Musulmans et le monde musulman. Avant c'étaient les Communistes et l'URSS. Je ne peux ici pousser plus loin la comparaison, mais on voit que le concept de public d'une œuvre pourrait permettre de penser de manière alternative ce que pourrait être un public démocratique.

– Synesthésie : On comprend très bien ce que la notion de manière, transposée dans le domaine du travail, peut comporter de critique, mais où sont les possibilités d'émancipation ou plutôt d'empowerment dans la situation actuelle ? Quelle possibilité est laissée à l'individu ou au sujet d'un véritable empowerment ?

– P. M. : Ces possibilités doivent certainement être recherchées dans une triple approche : l'approche micro-politique qui s'attache à la formation de réseaux de base, à des actions sur des projets limités et souvent locaux, l'approche médio-politique qui utilise des systèmes de résistance déjà existants comme les syndicats, qu'il n'y a aucune raison d'abandonner, et l'approche macro-politique, qui nécessite une reconstruction complète des gauches européennes sur la base d'une refonte de nos démocraties. Je ne crois pas du tout qu'il suffise de multiplier les actions au niveau de « la société civile » ou de « la multitude », pour que les conditions changent vraiment. J'ai même l'impression que cet accent mis sur les multitudes est une aubaine pour le capitalisme mondialisé qui n'a pas de vœu plus cher que celui de voir les multitudes rester des multitudes. Et comme il est totalement improbable que les États disparaissent, en tout cas les États-Unis, la Chine, la Russie, l'Inde, les États européens, etc., il faut intégrer la question de l'État (national ou supra-national) à notre réflexion.

– Synesthésie : En proposant de penser l'action sur tous ces niveaux à la fois, ne risquez-vous pas de perdre le sens de ce qui est vraiment réalisable ?

– P. M. : Je ne dis pas que tout soit aussi facile à faire, mais on ne saurait se dispenser, au nom d'actions de base qui ont réussi, de penser aussi des modes d'action, certes plus difficiles à envisager, à des niveaux plus élevés, comme celui de l'État ou de l'association d'États. Précisément, l'un des problèmes que je me pose dans ce que j'essaie de construire est de savoir comment articuler une théorie qui est plutôt du côté de la théorie des intensités, de la question des flux, des rythmes à une description qui fait aussi justice des divisions, des coupures, des failles, des classes et des États-nations. C'est une question que je me pose et que j'appuie sur une position pragmatique. Je constate que nous sommes dans un monde plus fluide qu'auparavant, que les États ont été en partie remis en question, mais que ce monde est aussi faillé et cassé de partout, et que ces mêmes États continuent d'exister. Donc la question est de savoir comment penser ça.

– Synesthésie : N'est-ce pas ce que Hardt et Negri se sont précisément proposé de penser ?

– P. M. : Hardt et Negri ont eu le mérite de reposer la question de l'Empire, qui était pensée jusque-là par la droite américaine et quelques conseillers de Clinton, mais leur conception pèche sur de nombreux points. Il y a, tout d'abord, dans les notions de multitude et de productivité de la multitude un fonds vitaliste métaphysique, qui n'est pas facile à justifier philosophiquement : on ne comprend pas pourquoi la vie s'exprimerait dans les multitudes plutôt que, par exemple, dans les civilisations, dans les peuples ou dans les individus économiques. Il y a aussi dans la conception de l'histoire qui les accompagne un côté très mécanique provenant directement de l'historicisme marxiste. De même que l'industrialisation était autrefois censée entraîner inévitablement le gonflement du prolétariat, l'approfondissement constant des crises et la révolution, la nouvelle économie de l'immatériel (fondée sur la production et la manipulation de l'information, de la connaissance et de l'imaginaire) creuserait déjà « sa propre tombe » et les conditions de son dépassement. Comme si pour conjurer leur léninisme passé, Hardt et Negri en revenaient à l'économisme simpliste d'avant Lénine. Leur analyse du fonctionnement du capitalisme contemporain me semble également très discutable. Contre toute évidence, ils en font une espèce de grande nappe réticulaire qui envelopperait le globe et dans laquelle on ne trouverait aucun centre. Dans Empire, ils affirmaient qu'il n'y a pas de centre, « les EU ne sont pas un centre, pas du tout. Il y a éventuellement un étagement de réseaux articulés les uns aux autres, mais tout cela reste fluide ». Cette nature réticulaire et fluide du néo-capitalisme expliquerait, disaient-ils, l'apparition d'une espèce d'overclass dominante mondiale et la constitution des multitudes en prolétariat lui aussi mondial. Ils sont revenus en arrière dans Multitudes en reconnaissant que les EU jouent un rôle particulier, qu'ils interviennent en Afghanistan et en Irak, qu'ils possèdent le seul système militaire intégré couvrant toute la planète. Mais ils n'arrivent toujours pas à penser le lien entre le capitalisme flex-réticulaire, l'existence d'une hyper-puissance comme les EU et le maintien évident des États-nations. De plus, ils continuent à croire à l'émergence de deux classes mondiales opposées. Il leur manque des outils pour penser à la fois le fluide et le faillé, les réseaux et la souveraineté d'une hyper-puissance, l'ouverture provoquée par la mondialisation et la persistance des États-nations. Je note, enfin, chez Hardt et Negri, une absence de prise en compte de ce qu'il y a de négatif dans les multitudes : soit du négatif qui leur est imposé par les nouvelles formes de l'économie de l'immatériel, qui sont loin d'être toujours aussi émancipatrices qu'on nous le dit, soit du négatif ou au moins de l'ambivalence qui leur est propre, dans la mesure où les multitudes peuvent aller tout autant vers la démocratie que vers l'autoritarisme, la religion ou le massacre. Si l'on ne peut pas rendre compte de ce qui se passe actuellement avec des schémas traditionnels systémiques, on ne peut pas non plus le faire avec des schémas moléculaires ou réticulaires deleuziens réinjectés dans une vision marxiste binaire vraiment trop simpliste. Certes, il faut tenir compte de ce que Deleuze, Foucault et d'autres ont pu faire, mais en même temps nous sommes déjà face à d'autres nécessités. Ils luttaient dans et contre un monde systémique ; le monde auquel nous avons affaire est simultanément fluide et solide, ouvert et divisé.

– Synesthésie : Pourtant, maintenant l'information circule et irrigue les connaissances. Et aussi dans le travail flexible, des formations assez importantes, niveau bac voire plus… sont requises. Même si les emplois ne sont pas forcement très élevés dans la hiérarchie il faut être capable de comprendre, de s'adapter rapidement. On dit que le pouvoir appartiendrait à ceux qui détiennent l'information, il y a un paradoxe… non ?

– P. M. : Je ne vois aucun paradoxe, bien au contraire. Grâce aux travaux des sociologues comme Luc Boltanski et Ève Chiapello, Richard Sennett ou Claude Giraud, on sait que la transformation des entreprises qui s'est produite au cours du dernier quart de siècle a impliqué une diminution des hiérarchies et un élargissement des tâches. On sait aussi qu'elle a exigé des travailleurs toute une série de connaissances et de capacités nouvelles : se tenir au courant des informations utiles, mener de front plusieurs types de tâche différents, communiquer par l'Internet ou dans une langue étrangère, s'associer et s'intégrer à des équipes multiples, travailler suivant des horaires élastiques, changer de métier, etc… Mais, contrairement à ce que disent Hardt et Negri, qui croient que les gens vont facilement pouvoir utiliser ces capacités et ces connaissances pour critiquer voire remettre en question l'exploitation, cette mobilité, cette flexibilité et cette intelligence supplémentaires ont permis avant tout de créer un marché intérieur aux entreprises, dans lequel les gens sont en compétition les uns avec les autres pour le plus grand bénéfice de la direction. On a plutôt affaire à une façon beaucoup plus subtile et efficace de gérer les entreprises. Elle n'est plus fondée sur la surveillance, la discipline et les rapports autoritaires, mais sur la délégation des responsabilités à des équipes en renouvellement permanent et collectivement responsables des résultats. On observe un effet général d'accountability (responsabilisation-culpabilisation) plutôt que d'empowerment (augmentation de puissance-subjectivation) qui remet en question la thèse de Hardt et Negri selon laquelle les « multitudes » constitueraient de facto, par la grâce des transformations mécaniques des modes de production capitalistes, le terreau de la prochaine révolution.

– Synesthésie : Société de gestion et d'efficacité... Ce n'est pas tellement différent du modèle panoptique...

– P. M. : Au contraire. La transformation que je viens de décrire contredit aussi ce qu'affirmait Deleuze à la fin de Pourparlers : nous serions, selon lui, entrés dans une « société de contrôle ». Bien sûr, les travailleurs flexibles sont souvent soumis à de nouveaux modes de contrôle. On vérifie leurs rythmes de travail quand ils ne sont pas au bureau, on surveille leurs communications téléphoniques et leurs e-mails. De même, on place de plus en plus de caméras de surveillance dans les lieux publics. Tout cela est vrai, mais ce n'est pas l'essentiel, à mon avis. Tous ces moyens de surveillance relèvent plutôt d'un vieux modèle panoptique lié au capitalisme industriel, mais la nouveauté du capitalisme mondialisé est dans une autre façon de gérer la relation de pouvoir fondée essentiellement sur la mise en concurrence des gens.

– Synesthésie : Nous serions donc dans un modèle à la Hobbes : ce serait le contrôle de tous par chacun ?

– P. M. : Pas exactement. Nous avons plutôt affaire à une guerre de basse intensité. Les petits souverains, au profit desquels elle se déroule, ne sont pas là pour l'empêcher mais au contraire pour la stimuler en permanence. J'ai travaillé dans les années 1990 sur les transformations de la gestion du personnel chez France Telecom. Dans des services de très haut niveau, constitués essentiellement de cadres, on disait aux personnes qui venaient d'être embauchées : « Vous allez travailler dans tel service, mais c'est maintenant à vous de déterminer votre job ». On ne leur disait pas ce qu'ils devaient faire, on ne leur donnait aucune consigne. On attendait d'eux qu'ils entrent dans une compétition avec leurs propres collègues pour la gestion des dossiers qu'ils étaient tous capables de gérer. La guerre généralisée qui en résultait était très impressionnante ! À cela s'ajoutait le fait qu'il y avait très peu de règles écrites ou d'objectifs fixés sur papier. Une grande partie de la communication se faisait oralement au cours de réunions de travail, pendant lesquelles ces cadres étaient très souvent obligés de montrer les crocs. C'était une façon totalement nouvelle de gérer le personnel et qui laisse songeur quant aux possibilités de fonder sur cela une philosophie de l'émancipation…

– Synesthésie : Vous dites aussi dans votre livre que les objectifs sont volontairement fixés de manière à ne pas pouvoir être tenus ?

– P. M. : C'est une autre des techniques utilisées. La direction donne des objectifs qui sont placés bien au-delà de que ce qu'il est possible de faire mais elle ne fournit en même temps aucune des clés qui seraient nécessaires pour les atteindre. Les travailleurs doivent donc commencer par inventer eux-mêmes les procédures qu'ils vont suivre. Ensuite, dans la mesure où le niveau des attentes a été fixé très haut et qu'ils sont collectivement responsables du succès ou de l'échec du projet qui leur est confié, ils sont amenés à se surveiller les uns les autres, à faire pression sur les éventuels tire-au-flanc, voire sur les malades, pour qu'ils participent au maximum à l'effort commun. Enfin, s'ils n'ont pas atteint les objectifs, on peut très facilement les culpabiliser, puisqu'ils ont pris la responsabilité de l'ensemble de la chaîne : de la conception à la réalisation. Ces nouvelles techniques de gestion du personnel fragilisent les individus et les astreignent à un investissement de plus en plus intense. Dans ce système, les chefs ne sont plus responsables des échecs de leurs subordonnés puisqu'il n'y a plus d'indications de procédures à suivre. C'est sur le personnel désormais que repose la responsabilité qui revenait autrefois à la direction. Nous ne sommes plus dans un monde disciplinaire et autoritaire, où les contrôles venant d'en haut se seraient appesantis. C'est le contraire qui s'est produit.

– Synesthésie : Dans ce cas où se trouve le pouvoir ? Est-ce qu'il y a un pouvoir au fond ?

– P. M. : Bien sûr qu'il reste un pouvoir, sinon on ne comprendrait pas comment fonctionne le détournement de la plus-value. Une partie de ce pouvoir s'est tout d'abord diffractée dans le marché interne à l'entreprise : il n'est plus concentré dans les mains des dirigeants, il s'exerce sans intermédiaire grâce à la pression constante générée par la compétition entretenue entre les travailleurs. Une autre partie s'est comme évaporée par l'auto-effacement de ce qui le distinguait jusque-là comme pouvoir : l'autoritarisme, la surveillance, la pression, le rapport hiérarchique. Désormais, le pouvoir se présente comme relativement bienveillant. Le chef joue le rôle d'un Gentil Organisateur. Son rôle se limite à entretenir une bonne ambiance pour que l'équipe ou les équipes qu'il supervise fonctionnent bien. Il est là essentiellement pour huiler les rouages. Enfin, une troisième partie du pouvoir s'est resserrée sur la capacité d'éjecter les travailleurs de l'entreprise. Cette partie complète les deux autres : le pouvoir s'exerce de manière constante, invisible et non-autoritaire, mais à certains moments il tranche en décrétant l'exclusion. Grâce à ce triple mouvement de diffraction retorse, d'effacement de l'autorité et de concentration sur le droit « d'exécution », le pouvoir assure désormais la domination d'une manière beaucoup plus subtile et surtout plus économique qu'auparavant. Une plus petite tête peut gérer un corps beaucoup plus grand sans recourir à une immense pyramide de chefs et de sous-chefs.

– Synesthésie : Il y a donc une récupération, une utilisation des modèles de groupes qui se constituent par affinité ?

– P. M. : Oui, le néo-capitalisme utilise à son plus grand profit l'horizontalité, les réseaux, le travail d'équipe. C'est l'une des raisons, je l'ai dit, pour lesquelles je suis très méfiant vis-à-vis des thèses défendues par Hardt et Negri. Je pense qu'ils n'ont pas saisi le négatif qui traverse celles-ci du fait même du nouveau mode de production dans lequel les « multitudes » sont insérées. Ils ne voient que l'aspect cognitif, informationnel, immatériel des produits fabriqués. Mais les modes d'organisation du travail et de gestion du personnel leur échappent complètement. Il y a donc dans les « multitudes » quelque chose qui est déjà négatif parce qu'elles sont en grande partie pénétrées par ce type de pouvoir là.

– Synesthésie : Sommes-nous alors dans un système de domination si parfait qu'il empêcherait toute transformation substantielle ?

– P. M. : Ne me faîtes pas dire ce que je n'ai pas dit. D'une manière générale, le pouvoir ne doit pas être réduit au seul pôle garantissant l'exploitation. Nous sommes tous dans le pouvoir. Le pouvoir est un médium rythmique auquel nous participons tous, plus ou moins. La résistance ou l'empowerment sont donc toujours possibles. Plus concrètement, les gens analysent ce qu'ils vivent. Certains sociologues et même des philosophes font aussi un travail très important d'éclairage des formes nouvelles du capitalisme. Certaines parties de la presse et des médias également. Il y a des moments où ça se retourne dialectiquement, où il y a prise de conscience, mais c'est loin d'être automatique. Il faut y travailler.

Rhuthmos

Pourquoi nous avons aujourd'hui besoin d'une rhuthmanalyse et d'une rhuthmologie (2026)

1. Le retour du rythme – 1990-2025

2. Les deux facettes du retour du rythme – métron et rhuthmos

3. Contexte historique – Passage du monde stable au monde fluide

4. Contexte théorique – Domination de la différance, de la multiplicité et de l'individu

5. De quelques ressources rythmiques minoritaires

6. De quelques questions encore sans réponses

7. Rhuthmologie et rhuthmanalyse – Une perspective pour le XXIe siècle

Why we need the notion of rhuthmos today (2024)

Quick genealogy of the metric conception of rhythm

Issues with metric dominance

Quick genealogy of the rhuthmic conception of rhythm

Rhuthmos in the arts since the middle of the 19th Century

Rhuthmos in social science since the end of the 20th Century

Bibliography

Rythmanalyse et rythmologie aujourd'hui (2019)

A Rhythm Constellation in the 1970s and 1980s – Lefebvre, Foucault, Barthes, Serres, Morin, Deleuze & Guattari, and Meschonnic (2017)

Le rythme aujourd'hui : quelques notes introductives (2013)

L'augmentation du nombre des études rythmiques

Émergence d'un paradigme rythmique ?

Vers un nouveau type de paradigme ?

Différences historiques avec les paradigmes précédents

Spécificités conceptuelles du paradigme rythmique

Conclusion

Rythme, rythmanalyse, rythmologie : un essai d'état des lieux (2012)

Forces internes du concept de rythme

Difficultés internes du concept de rythme

Résistances externes au concept de rythme

Dynamiques externes favorables au concept de rythme

Conclusion

Notes éparses sur le rythme comme enjeu artistique, scientifique et philosophique depuis la fin du XVIIIe siècle (2012)

À propos de la définition traditionnelle du terme « rythme »

Premières contestations de la définition traditionnelle – Moritz, Goethe, Schiller, Schlegel et Hölderlin

Reprise de la contestation – Wagner et Debussy, Baudelaire et Mallarmé

Autres contestations : Tarde et Simmel

Autres contestations : Bergson

La dialectique de la dérythmisation et de la rerythmisation au XXe siècle

Le rythme comme enjeu artistique au XXe siècle

Le rythme comme enjeu scientifique et philosophique dans la première moitié du XXe siècle

L'éclipse du rythme dans les sciences sociales et la philosophie de la seconde moitié du XXe siècle

Le lever éphémère d'une nouvelle constellation rythmique (1975-1985)

Pour une nouvelle définition du terme « rythme »

Conclusions : quelques pistes pour l'avenir

Sommes-nous en train d'assister à l'émergence d'un nouveau paradigme scientifique : le paradigme rythmique ? (2011)

Des principaux paradigmes scientifiques pendant la seconde moitié du XXe siècle

Émergences du rythme

Le rythme dans les sciences de la nature

Le rythme dans les sciences de l'homme et de la société

Conclusion

Une brève histoire de la théorie du rythme depuis les années 1970 (2011)

Le rythme dans les années 1970 et au début des années 1980 – Une nouvelle approche dans la théorie critique

Le rythme dans la poétique de Meschonnic – Nouveaux fondements d'une théorie du rythme

Le rythme dans les années 1990-2000 – L'extension de la théorie du rythme aux sciences sociales

RHUTHMOS et la mise en place d'une rythmologie générale – Années 2010

Rythme et manière comme enjeux de lutte dans le capitalisme flex-réticulaire (2008)

7. Rhuthmologie et rhuthmanalyse – Une perspective pour le XXI^e siècle

La dialectique de la dérythmisation et de la rerythmisation au XX^e siècle

Le rythme comme enjeu artistique au XX^e siècle

Le rythme comme enjeu scientifique et philosophique dans la première moitié du XX^e siècle

L'éclipse du rythme dans les sciences sociales et la philosophie de la seconde moitié du XX^e siècle

Des principaux paradigmes scientifiques pendant la seconde moitié du XX^e siècle