Rhuthmos

De la variation des paramètres rythmiques relative à l'exercice de communication : les pauses dans la parole du politique

Frédéric André, Marion Béchet, Ivana Didirkova et al. — 2025-09-08T05:00:00Z

F. André, M. Béchet, I. Didirkova, F. Hirsch, F. Marsac & R.Sock, « De la variation des paramètres rythmiques relative à l'exercice de communication : les pauses dans la parole du politique », dans Variation, invariant et plasticité langagière, édité par Isabelle Gaudy-Campbell et Yvon Keromnes, Besançon, Presses univ. de Franche-Comté, 2016, pp. 99-111.

Sobre as novas maneiras de fluir da linguagem na era do capitalismo flex-reticular – Para uma poética da sociedade

Pascal Michon — 2011-08-31T08:45:17Z

Sommaire

Ce texte est la traduction d'une communication faite durant un colloque consacré aux relations contemporaines entre langage et politique : « Tramas e dramas do politico – Linguagens, Formas, Jogos » (18-21 octobre 2010 – Université fédérale de Uberlândia – Brésil)

Desde a implantação, em escala mundial, de um capitalismo flexível e reticular, a questão da relação entre a política e a linguagem tomou um aspecto inédito. As novas formas de dominação, mas também de subjetivação, exercem-se agora em grande parte através de uma formalização – que podemos chamar de “ritmização” – das atividades dos corpos, do social e da linguagem [1]. Esse último, certamente, não é o único envolvido pelas evoluções sócio-políticas recentes mas, enquanto « interpretante do social » [2], atividade ligada aos corpos [3] e condição de qualquer subjetivação [4], ele constitui um ponto de confronto estratégico nas diferentes lutas em curso.

Essa situação impõe que as formas atuais da atividade lingüística passem pelo crivo de uma crítica sem concessões ; mas, uma crítica desse tipo não pode se limitar, como é feito com freqüência, a indicar simplesmente a “perda das relações autênticas”, a “dominação dos simulacros”, a “desrealização do real” e a “dissolução de nossa relação com A Língua”. Todas essas concepções, que demarcam mais ou menos conscientemente as críticas lançadas por Heidegger contra A Modernidade (como se houvesse apenas uma), querem ver apenas metade da realidade. Passam em branco a força utópica própria à ATIVIDADE DA própria LINGUAGEM, suas capacidades críticas e as possibilidades infinitas de inventar novas modernidades, novas aventuras.

Eu gostaria de mostrar que devemos nos ater em compreender os ritmos de linguagem (corporais e sociais) que nos modelam, sempre nos baseando, a fim de transformá-los, na força poética da qual cada ser humano é dotado pelo simples fato de poder falar. Trata-se de esboçar uma visão de nossa época bastante crítica, mas muito menos pessimista que a maioria das concepções atuais do devir político da linguagem.

Para uma poética da sociedade

Com os conceitos de « significância », de « performativo », de « enunciação”, Benveniste inventou nos anos 1950-60 uma nova lingüística do discurso. Um dos elementos mais importantes dessa lingüística era restaurar, em pleno período estruturalista e logo pós-estruturalista, a possibilidade de pensar a subjetivação – sem todavia conduzi-la ao paradigma filosófico tradicional. Para isso, ela visava, à maneira de Humboldt, a linguagem enquanto atividade (energeia ou Thätigkeit), mas mesmo assim, ela ainda ficava muito ligada ao modelo semiótico. No próprio momento em que ele estava provocando a explosão desse modelo, provindo da lingüística da primeira metade do século XX, a “língua” enquanto sistema de “signos” continuava sendo seu ponto de referência teórica mais visível.

Durante as duas décadas que se seguiram, essa nova lingüística passou por desenvolvimentos inéditos na poética e na teoria da linguagem de Henri Meschonnic. Este pretendeu se encarregar da transformação introduzida por seu antecessor e dela tirar todas as conclusões. Tratava-se, a partir de então, de abordar a subjetivação não mais apenas do ponto de vista da língua (com sua dupla significância semiótica-semântica, sua atividade pragmática, sua dupla natureza coletiva e íntima) e da sociedade (como sistema semiológico coletivo), mas, mais radicalmente, do ponto de vista da atividade da linguagem (como discurso significante, sob suas formas ordinária e maximalizada na literatura) em sua relação com o social (tomado, quanto a ele – ainda que Meschonnic fique extremamente vago nesse plano – , sob sua forma de dinâmica plural simultaneamente coletiva e individual).

Desde o início dos anos 1980, Meschonnic assim concebeu o projeto de uma “poética da sociedade [5] ” : “Entendo assim, declarava ele, o estudo da relação entre o sujeito e o social não mais baseada na teoria dualista do signo mas sobre uma antropologia histórica da linguagem, uma teoria da historicidade dos discursos, que não causa ruptura entre a literatura e a linguagem mais do que causa entre a linguagem e a vida [6].

Infelizmente, esse projeto ficou – como mais tarde reconheceu seu conceptor – « uma utopia [7] ». Superestimando as forças próprias à poética e à teoria da linguagem, Meschonnic ignorou as propostas daqueles entre seus contemporâneos, especialistas em ciências do homem e da sociedade ou filósofos, que procuravam como ele uma ética e uma política apoiada em bases não dualistas. Assim, em sua imensa obra, não se encontra nada sobre Merleau-Ponty, Simondon, Elias, Certeau, Giddens, Morin, Moscovici, Thévenot, Boltanki, Ricoeur, Descombes. Algumas linhas sobre Foucault e Deleuze em Critique du rythme, algumas linhas sobre Touraine em Politique du rythme. Apenas Habermas e Bourdieu mereceram um pouco mais de atenção, infelizmente, sempre em exterioridade e guiada apenas pela preocupação meio vã de mostrar apenas aquilo de que careciam [8].

Essa ignorância e essa rejeição combinadas tiveram efeito deletério sobre a noção de “sociedade” que ficou inteiramente indeterminada. Na expressão “poética da sociedade”, assim como o primeiro membro remete a um pensamento solidamente estruturado, em Meschonnic o segundo ainda é fraco e inconsistente.

Gostaria, então, de me ater aqui em dar um primeiro conteúdo a esse projeto de poética da sociedade ou, melhor, do social ; logo se entenderá por que, limitando-me a esboçar, em grandes linhas, seu quadro teórico – fornecerei, ao mesmo tempo, alguns exemplos históricos, mas, para análises factuais mais aprofundadas, permito-me indicar meus trabalhos já publicados [9].

Colocar a sociedade à luz da linguagem como atividade e à luz dos discursos como conjuntos significantes tem várias conseqüências analíticas, mas também éticas e políticas. Começarei pelas que envolvem as relações rítmicas entre linguagem e vida coletiva ; abordarei em seguida as que envolvem o papel da linguagem no acesso dos indivíduos coletivos (e singular) ao assunto.

A linguagem como interpretante poético da sociedade

Na obra de Benveniste, a linguagem, enquanto princípio de todas as línguas, é a condição de possibilidade de todos os outros sistemas significantes que não conseguem cumprir sua função a não ser que sejam “modelados [10]”, semiologicamente por ela. Nesse sentido, ela não é uma instituição entre outras, inclusive no social ; ao contrário, ela é o “interpretante do social” (p. 61) ; o social não existe senão por ela. Enquanto linguagem particular, ela fornece também designações lexicais de deferentes realidades instituídas numa sociedade particular.

Todavia, do ponto de vista de uma política da sociedade, seu papel não para nesse ponto. Enquanto atividade significante, ele institui com efeito o social precisamente significando-o, isto é, dando a ele a consistência semântica histórica que escapava á descrição ainda relativamente formal de Benveniste, fornecendo ao mesmo tempo os instrumentos que sem cessar vasculham essa consistência a fim de mostrar suas corrupções.

Na verdade, existe a menos um texto no qual Benveniste indica essa direção e que mostra que ele tinha consciência da existência do novo continente que se abria aqui para a análise social : “A língua, dizia ele, envolve a sociedade por todos os lados e a contém em seu aparelho conceitual, mas, ao mesmo tempo, em virtude de um poder distinto, ela configura a sociedade instaurando o que poderíamos chamar de “semantismo social [11].” Isso equivale a reconhecer na linguagem, além da questão da “modelagem semiológica” e a das “designações lexicais”, a existência de um poder instituínte inteiramente ligado a seu aspecto semântico e pragmático, isto é, aos discursos enquanto textos significantes bem como ao discurso enquanto atividade enunciativa. Infelizmente, nem Benveniste, nem Meschonnic desenvolveram essa sugestão e é, então, a nós que cabe hoje essa tarefa.

Vê-se surgir aqui um novo campo de pesquisa extremamente promissor : o da ritmização da vida coletiva nos discursos e através dos discursos ou, em outras palavras, o da invenção permanente do linguajar de um “ordinário coletivo”. No e nos discursos, aparece algo análogo ao que acontece no plano singular aparece no nível coletivo : maneiras de avançar pela linguagem, que estão – não se deve nunca esquecer – diretamente ligadas a maneiras de se mover no corpo e de jogar com as interações sociais.

Um bom exemplo dessa ritmização foi dado pelo filólogo Victor Klemperer. Em seu livro LTI – La langue du III^e Reich – Carnets d'un philologue, ele analisou como o regime nazista pode construir e garantir uma grande parte de seu poder instilando nas massas, através do rádio, da imprensa, do cinema e dos discursos políticos, maneiras de falar que rapidamente chegaram às conversas mais banais e mais íntimas dos indivíduos [12]. Longe de se basear na simples propagação de representações conscientes, a dominação nazista se baseou num controle e numa definição dos ritmos da linguagem : “O efeito mais potente da propaganda nazista não foi produzido por discursos isolados, nem por artigos ou filipetas, nem por cartazes ou bandeiras, ele não foi obtido por nada daquilo que se Ra forçado a registrar pelo pensamento ou pela percepção. O nazismo se insinuou na carne e no sangue da maioria através das expressões isoladas, firulas, formas sintáxicas que se impunham a milhões de exemplares e que foram adotadas de modo mecânico e inconsciente [13].”

Klemperer levanta assim inúmeros exemplos da nazificação da linguagem : a dileção do regime pelas palavras de origem estrangeira, que o alemão médio não entendia e que orientavam as mentes para o sonho e a crença ; a contaminação do vocabulário religioso quando se tratava de falar do Fhürer ou do Partido ; a subestimação de certas palavras como “inteligência”, “ceticismo”, “ponderação” ; a supervalorização de algumas outras como “crença”, “submissão”, “visão”, “movimento”, “ataque”, “agressão”, etc. Mas, abaixo da camada de palavras, Klemperer nota igualmente a invasão da linguagem cotidiana através das firulas, o estilo oratório, quase sempre histérico e raivoso, dos discursos dirigidos às massas reunidas nas grandes concentrações que o regime multiplicava. De maneira ainda mais insidiosa do que no caso do vocabulário, os locutores, aqui, são levados a adotar um tipo particular de dinâmica discursiva – e a abandonar outras, mais calmas e articuladas. A nazificação das massas se faz então por uma invasão da linguagem pela velocidade, pela energia e pela irracionalidade da pregação política. Toda expressão tende a ser feita por aumento, exclamação, galvanização : “O estilo obrigatório para todo mundo, nota Klemperer, torna-se aquele do agitador charlatanesco. [14]”

Os efeitos dessa ritmização da atividade da linguagem são ao mesmo tempo infinitesimais e imensos. Cada locutor é prisioneiro de milhares de minúsculas formas de expressão, que, tomadas isoladamente, parecem muitas vezes inofensivas, mas que postas em relação umas com as outras formam uma rede semântica, um dinâmica portadora, da qual ele não tem consciência e que fala através dele. O que essa linguagem diz é sempre o ódio, a hierarquia social e racial, a adoração simultânea da natureza e da técnica, o culto ao Führer, a supremacia do Estado total, a violência e a destruição dos inimigos – particularmente dos judeus.

A linguagem como vetor da subjetivação coletiva

Segundo aspecto de uma poética da sociedade : o acesso dos indivíduos coletivos (e singulares) a sujeito.

Sabe-se que para Benveniste « a linguagem está na natureza do homem [15] » e que ela permite aos singulares aceder à subjetividade : “É na e pela linguagem que o homem se constitui como sujeito ; porque somente a linguagem funda na realidade, na sua realidade, que é a realidade do ser, o conceito de ‘ego'” (p.260). Todavia, essa concepção concerne apenas, como se vê, os indivíduos enquanto “locutores”, distintos uns dos outros :

A “subjetividade” da tratamos aqui é a capacidade do locutor em se colocar como “sujeito”. Ela se define, não pelo sentimento que cada um tem de ser ele mesmo (esse sentimento, na medida em que se pode fazer dele um estado, é apenas um reflexo), mas como a unidade psíquica que transcende a totalidade das experiências vividas que ela reúne, e que garante a permanência da consciência. Nós consideramos que essa “subjetividade”, quer a coloquemos na fenomenologia ou na psicologia, como se preferir, é apenas o surgimento, no ser, de uma propriedade fundamental da linguagem. É “ego” quem diz “ego”. (p. 260)

Mas a poética da sociedade mostra que não devemos nos deter nesse único aspecto do processo discursivo. No próprio momento em que a linguagem permite que os singulares acedam à capacidade de se colocar como sujeitos, ela permite igualmente que acedam a formas de subjetividade coletiva. Poderíamos dizer, parafraseando Benveniste : “É na e pela linguagem que os homens se constituem como sujeitos coletivos, e isso porque somente a linguagem funda, na realidade, na sua realidade, que é aquela do ser, o conceito de ‘nós'. São ‘nós' aqueles que dizem ‘nós'.” Sem ser totalmente falsa, essa visão puramente gramatical das coisas seria ainda muito mais restrita para que captar o que se passa na realidade. De fato, través dos discursos, os singulares passam na verdade a ser sujeitos poéticos múltiplos que circulam entre eles, sujeitos que ele contribuem, às vezes, a forjar ou que recebem prontos, transformando-os por sua vez. Daí provêm os efeitos de subjetivação que levam o conceito de ‘nós' a se difratar num emaranhado de sujeitos coletivos diversificados.

Para que se entenda melhor o que a poética acrescenta com isso à teoria do social, é bom definir o que Meschonnic entende por “sujeito poético”. Segundo ele, as obras literárias constituem sistemas significantes performativos, sistemas rítmicos, que, de maneira análoga ao eu da enunciação no plano superior dos discursos são “auto-referenciais, auto-constitutivos” e “produzem sua referência ao mesmo tempo em que a designam [16]” ; disso provêm dois efeitos, um ligado a outro. Por um lado, a sistematicidade desses ritmos dá à significância a força pragmática que identificamos nas grandes obras literárias : uma força que transforma os leitores-auditores, levando-os a dar um novo ritmo às suas vidas e a adotarem novas maneiras de viver no corpo, na linguagem e no social. Por outro, fazendo-se sua própria referência, sendo auto-constitutivas, as obras escapam de qualquer redução à sua situação de produção e de recepção ; são, de alguma forma, sua própria situação e tornam-se, assim, capazes de circular indefinidamente.

É por isso que um sujeito poético é sempre, por natureza, performativo e coletivo. Certamente, uma obra é produzida a partir de uma situação história e pessoal singular, numa linguagem singular, mas seus efeitos em nada ficam limitados ao indivíduo seu autor, nem ao grupo que fala a língua na qual ela foi escrita, nem em nenhum de seus subgrupos. E é isso que define seu valor artístico : seu aspecto transsocial, transnacional e transcultural. Ele constitui um tipo de potência rítmica errante.

A produção, a reatualização e a transformação desses sujeitos poéticos em nada são reservadas unicamente aos artistas. O que a prática artística e, em particular, a prática poética nos mostram é, sob uma forma maximizada, o funcionamento normal do semanticismo comum. Participamos todos, em maior ou menor grau, da invenção e da circulação dos sujeitos coletivos encarnados, se posso assim dizer, nas formas semânticas sistematizadas e ritmadas.

Benveniste nos leva a observar o seguinte : “Como produzimos a língua ? Não produzimos. Temos, aparentemente, um certo número de modelos. Todo homem inventa sua língua e a inventa por toda a vida. E todos inventam sua própria língua na hora e cada um de modo distinto, e cada vez de uma nova forma. Dizer bom dia a alguém todos os dias de sua vida é, a cada vez, uma reinvenção” ; “ainda maior, acrescenta ele, quando se tratarem de frases [17]”.

Mas pode-se estender essa observação, além das palavras e mesmo das frases, a todas as produções discursivas : “Todo homem inventa sua linguagem e a inventa por toda sua vida.” Na realidade, todos os homens participam, pouco ou mais, da capacidade artística de produzir essas forças circulantes que são os sujeitos poéticos. A arte é apenas a prática humana que, por maximizar seus efeitos, mostra melhor o que acontece no plano comum, na mínima conversa, na mínima interação : uma produção e uma circulação permanente de sujeitos. Ao mesmo tempo, vê-se, primeiramente, que esse acesso ao sujeito coletivo não é sistemática – podemos nos comprazer na pura repetição das normas em vigor ; em seguida, que só pode ser feita difratando-se numa multiplicidade de forças que se entrecruzam umas com as outras. Essa é a condição complexa do “nós” na linguagem – condição que mostra o que há de abusivo na redução desse “nós” múltiplo e quase sempre contraditório à simples unidade do pronome pessoal.

Em Charles Beaudelaire, un poète lyrique à l'apogée du capitalisme, Walter Benjamin dá um exemplo do funcionamento complexo dessas forças de subjetivação errantes. Seu trabalho acrescenta, desse ponto de vista, um complemento importante ao de Klemperer. Se a linguagem pode se transformar, já vimos, em veículo do totalitarismo, em instrumento de sujeição, ela pode também se tornar vetor de dinâmicas de subjetivação. Ela é ao mesmo tempo a fonte do ordinário e do extraordinário coletivos.

Assim como Klemperer, Benjamin nota a importância dos jogos lexicais na obra de Beaudelaire. Ele observa que Les Fleurs du Mal constituem a primeira obra de poesia lírica a utilizar palavras de proveniência não só comum mas urbana. Beaudelaire emprega quinquet, wagon, omnibus e não recua diante de voirie e reverbère. Essas palavras banais, totalmente desprovidas de pátina poética, formam o fundo prosaico e em parte ilegítimo do ponto de vista das regras da arte, sobre o qual ele dispõe suas alegorias (a Morte, a Lembrança, o arrependimento, o Mal), alegorias cujo repente das aparições cria um efeito que Benjamin compara ao das cargas explosivas lançadas contra os bons costumes do linguajar da época.

Mas essas conflagrações e assentamentos lexicais não são as únicas transformações a que Beaudelaire submete a atividade do linguajar da sociedade burguesa onde ele vive. Elas se inserem numa modificação em profundidade da dinâmica da própria linguagem. Benjamin indica as interrupções com as quais Beaudelaire gostava de cortar a leitura de seus versos, a freqüência das tensões entre a voz que se retira e o acento métrico que se deveria esperar. Parece, às vezes, que a palavra desmorona sobre si mesma : « Et qui sait si ces fleurs nouvelles que je rêve / Trouveront dans ce sol lavé comme une grève / Le mystique aliment qui ferait leur vigueur ? » Em outro trecho : « Cybèle, qui les aime, augmente ses verdures. » Da mesma forma, ainda, no famoso verso « La servante au grand cœur dont vous étiez jalouse », o acento não cai, como se esperaria, na última palavra : « « La voz, observa Benjamin, se retira por assim dizer de jalouse e esse refluxo da voz é algo extremamente característico de Baudelaire. [18] »

Introduzindo essas explosões nos ritmos do linguajar admitido por sua época, esses caos e esses desmoronamentos, Beaudelaire tenta, antes de tudo, tomar para si a experiência maltratada dos indivíduos mergulhados na cidade grande. Com os novos monstros urbanos que começam a se formar, a vida, de fato, é dominada por um rápido desaparecimento dos ritmos sociais tradicionais (os ritmos regulares do culto e da economia rural) e o aparecimento de uma sociedade fluidificada pelo mercado, pela produção mecanizada, pela iluminação a gás e os novos meios de transporte e de comunicação. No seio desses novos ambientes de vida, em grande parte desritmados – ao menos em comparação com os ritmos antigos – os objetos perderam o aura com o qual seu uso regular os dotava, enquanto os corpos ficaram submetidos a um dilúvio de choques e stimuli, que os endurecem e os fazem perder o contato consigo mesmo. Os ritmos impactados e oscilantes do discurso beaudelairiano reportam assim a experiência caótica e infeliz do novo homo urbanus.

Mas, Beaudelaire não se limita em testemunhar a negatividade de sua época ; ele busca igualmente, indo até o fundo dessa experiência ferida, aquilo que poderia lhe permitir superá-la. Esse programa está contido no célebre aforismo : “Você me deu sua lama e dela eu fiz ouro”. Adotando essa experiência e reorganizando a maneira como a linguagem produz o sentido, a poesia efetua uma crítica dos modos de subjetivação singular e coletiva da sociedade burguesa e inventa novos modos de vida na linguagem. Ela ergue, particularmente, a utopia de um mundo no qual os corpos-linguagens estaria novamente em harmonia com eles mesmos, graças às correspondências entre todos os sentidos.

Os famosos « petits poèmes en prose », que ele procura compor durante todo o final de sua vida, têm o mesmo objetivo. Liberando-se de qualquer tipo de versificação, eles visam transformar a atividade da linguagem mais comum de tal forma que ela possa ao mesmo tempo mostrar a sutil degradação da experiência e ser também vetor de uma mudança radical da vida :

Quem dentre nós, escreve Beaudelaire cinco anos antes de sua morte, que nunca, em seus dias de ambição, sonhou com o milagre de uma prosa poética, musical sem ritmo e sem rima, tão maleáveis e facetados a ponto de se adaptarem aos movimentos líricos da alma, às ondulações dos sonhos e aos sobressaltos as consciência ? É sobretudo da freqüentação das grandes cidades, do cruzamento de suas várias relações que nasce esse ideal obsessor [19].

Com o poema em prosa, como ele já fazia em sua poesia versificada, Beaudelaire põe em circulação uma nova maneira de a linguagem fluir, um novo tipo de ritmo, que é também uma nova forma de subjetivação, assumindo a um só tempo a alienação das singularidades e a possibilidade de uma superação coletiva.

Claro que, essas novas maneiras de fluir da linguagem e os sujeitos que elas lançam no uso coletivo não estão ligadas a um mundo radicalmente separado do quotidiano. Seria preciso nos desfazer, de uma vez por todas, do preconceito elitista tenaz que considera a arte como uma esfera distinta da vida. Elaborando uma poesia maravilhosa, capaz de nos emocionar ainda hoje, Beaudelaire apenas explora e maximiza um potencial de subjetivação que existe na linguagem a mais comum. Longe de indicar um mundo etéreo e sagrado, ele evidencia a dinâmica ética e política à qual todo ser humano tem acesso logo que ele recebe ou toma a palavra.

A fabrica do social vista da poética

A abordagem poética do social lança aqui uma nova luz sobre uma noção que as ciências sociais forjaram, desde o final do século XIX, para tentar compreender as novas formas de funcionamento que começavam a se expandir nas sociedades mais modernizadas. Ao lançar uma forma inédita de organizar a fluidez da linguagem, por minúscula que fosse, um poeta – mas é isso válido para qualquer locutor – dá a um “público” a oportunidade de se constituir.

Se esse público possui alguns aspectos em comum com o público tal como o entendiam Tarde ou mesmo Dewey, ele também dele se diferencia claramente em outro número de pontos. Como o público tardiano, o público poético é uma associação de singulares separados fisicamente e reunidos por uma leitura comum. Mas, em vez dessa associação se fazer a partir de “ideias” e de “crenças” veiculadas pela “mídia”, em vez dela tomar a forma de uma concreção exclusiva de indivíduos monádicos e durar apenas o tempo da “atualidade”, no caso da poesia – e de qualquer nova criação do linguajar, ainda que infinitesimal –, essa associação se baseia numa partilha ativa de formas de sujeito, de ritmos significantes, que são também formas de vida, pois estão indissociavelmente ligadas a maneiras de organização do fluir da linguagem, dos corpos e das interações.

Os públicos originários da circulação dos sujeitos poéticos constituem assim indivíduos coletivos, espécies de “nós”, mas esses “nós” têm a particularidade de formar grupos sociais totalmente abertos – e isso num sentido ainda mais radical que aquele que lhe dava Popper quando defendia a “sociedade aberta”. Por um lado, diferentemente da maioria dos grupos sociais, que tendem a se constituir em entidades fechadas sobre si mesmas, excluindo e rejeitando o que não seria próprio a elas, eles passam por cima das barreiras sociais e até das gerações ; por outro lado, ao contrário dos públicos mediáticos, identificados pela primeira vez por Tarde, eles não podem ter chefe, guru ou líder. Os públicos poéticos constituem necessariamente grupos abertos a todo ser humano presente ou futuro, e é por isso que eles se encavalam constantemente uns sobre os outros.

Vemos aqui que a fábrica do social, logo que colocada á luz da linguagem, toma um aspecto bem diferente daquele a que fomos habituados pelas ciências sociais e pela filosofia política. Certamente, essa fábrica pode se basear na difusão de ritmos significantes de massa, como os analisados por Klemperer ou, ainda, de maneira diferente, mas convergente, por Tarde. Nesse caso, o nós que é produzido – o nós totalizado da comunidade racial ou do público sob influência – se reduz à identidade de um pronome pessoal que não seria partilhado universalmente. Mas, há também outra maneira de encarar essa fábrica através da produção e da reatualização de sujeitos poéticos. Desta vez, o nós tem a riqueza de uma miríade de formas de subjetivação que se encavalam umas às outras sem jamais se recolher numa unidade fixa e claramente delimitada. Esse nós ultrapassa constantemente qualquer limite imposto ao pronome que chamamos, de maneira significativa, de « primeira pessoa do plural » e promove uma coletividade não-autoritária e não-identitária ; um nós-nuvem aberto e móvel.

Sobre os ritmos do linguajar do mundo contemporâneo

Essa concepção do social torna mais sensível os desafios éticos e políticos atuais. De um lado, devemos fazer uma crítica de todos os ritmos do linguajar que impedem a formação de sujeitos coletivos plurais, em particular – mas veremos que não são os únicos – aqueles que veiculam formas subjetivas ao mesmo tempo totalizantes e excludentes, aqueles “Nós” com maiúscula que se dá como ração a seres humanos cuja existência foi atingida por crises, é o cinismo das classes dominantes ; de outro, devemos favorecer a eclosão e o desenvolvimento de todos os ritmos que poderiam permitir aos singulares aceder a formas subjetivas coletivas múltiplas.

Faltam-nos obras precisas envolvendo esse último ponto, que se atém, é verdade, tanto a um fazer quanto a um conhecimento. É um trabalho que deve ser feito e para o qual eu teria prazer em colaborar com todos os que se interessem por essa temática. Em contrapartida, dispomos de estudos suficientes para nos dar uma idéia já bastante clara das condições rítmicas impostas à linguagem pelas novas realidades mediáticas e técnicas, assim como pelo funcionamento global do neo-capitalismo flexível e reticular.

Durante as duas últimas décadas, a circulação de discursos se globalizou e os locais de debates se multiplicaram, o que levou a uma certa diversificação das práticas discursivas. Essas transformações, sem dívida alguma, ajudaram a circulação de novos sujeitos poéticos, que estiveram na origem de solidariedades inéditas e de ações coletivas, em nada desprezíveis. Mas como as novas mídias, para garantir seu desenvolvimento e sua hegemonia crescente, procuram produzir e vender cada vez mais discursos, essa diversificação, na maioria das vezes, consistiu mais numa simples multiplicação quantitativa acompanhada por uma simplificação dos conteúdos que numa pesquisa qualitativa de melhores formas de vida.

Assim, observamos que a rápida progressão de duas maneiras de ritmar a linguagem, que, embora não inteiramente novas, tendem a se impor a partir de agora mesmo nas conversas mais banais. Deixemos claro que, evidentemente, se trata apenas de dois tipos ideais extremos, que não excluem outros tipos de ritmos neutros.

Por um lado, vemos a difusão de discursos cada vez mais simplistas, baseados em posicionamentos ultrajantes e voluntariamente escandalosos. Esses discursos, cujo estilo é sempre da ordem da imprecação e da pregação, abarcam conteúdos muito pouco elaborados, baseados em concepções apocalípticas, maniqueístas ou paranóicas do mundo. Seu objetivo, antes de tudo, é penetrar a esfera mediática e fazê-la repercutir o maior tempo possível para, através dela, passar mensagens de medo, de ódio, de divisão e de exclusão – às vezes até mesmo de guerra e de incentivo ao assassínio.

Por outro, vemos multiplicarem-se discursos que, como um tipo de imagens espetaculares dos anteriores, apagam ou eufemizam os conflitos existentes. Hoje, nessa parte da logo-esfera neoliberal, claro, pode-se dizer tudo – somos até mesmo enjoint a dizer tudo –, mas deve-se dizê-lo de uma maneira que, pela neutralização de toda tensão interna ao discurso e de toda contradição entre as posições em presença – o que a ideologia neoliberal contemporânea chama de forma tão pomposa quanto matreira de “respeito pelo outro” –, torne-o apto a ser reproduzido e posto em circulação o mais ampla e rapidamente possível pelas redes do capitalismo mediático. O arquétipo desse discurso, liso e puramente técnico, sem qualidade poética nem força crítica, é, evidentemente, o da primeira rede global, a CNN, que nunca fala de literatura e evita cuidadosamente toda e qualquer crítica que possa fazê-la perder fatias de audiência. Mas poderíamos citar também a nova comunicação dos gestores de empresas que, liberando-se dos modelos do código e da escrita, substituído-a por um modelo oral e contratual, não tem senão um único objetivo : liberar as empresas de uma gestão coletiva, considerada por demais rígida, substituí-la por uma gestão individualizada, impedindo assim toda e qualquer formação de contra-poder pela composição de forças.

Nessas redes, tudo que for obstáculo à transparência, à velocidade e à quantidade da comunicação é assim eliminado ou, ao menos, minorado ao máximo. Qualquer tensão semântica forte é re-transformada em tensão fraca, ou mesmo anulada por sua tradução em pura relação de coexistência ; qualquer díade é traduzida em simples par e, mais amplamente, qualquer organização significante sistêmica – a literatura é um dos melhores exemplos disso – dividida em enormes “blocos” opostos ou, ao contrário, mas é a mesma coisa, separado analiticamente em elementos de informação facilmente transmissíveis : os pretensos “dados”. É por isso que , de resto, uns e outros preferem falar ‘de uma' informação ou “das informações” em lugar da in-formação no sentido em que ela implicaria uma morfogênese e uma subjetivação singular e coletiva. Nos dois casos, para poder circular cada vez mais rápida e massiçamente, a linguagem se afasta ao máximo do modelo do que Simondon chamava uma “boa forma” : ele contém cada vez menos tensão potencial interna e, logo, de poder de subjetivação. Ele é ao mesmo tempo massificado e pulverizado, despojado e despolitizado pelos novos aparelhos técnicos, pelas novas organizações sociais em rede e pelas comunidades que se opõe a estas de maneira puramente regressiva.

As novas mídias e o capitalismo flex-reticular que acabam de se implantar favorecem, assim, formas de exercício da linguagem que oscilam entre os gritos e o vento – entre discursos apocalípticos e histéricos cuja energia toda provém de seu constante apelo à divisão e à violência, e discursos astênicos e lenitivos nos quais as divisões e as violências do mundo não são mais aceitas para serem superadas. De um lado como de outro, esses discursos são esvaziados de todo conteúdo complexo – no sentido de uma atitude interna de elementos que de outra forma são vistos como simplesmente contraditórios – e a complexidade do mundo reduzida a grandes oposições binárias ou dividida numa infinidade de “dados” minúsculos.

[1] MICHON, Pascal. Rythmes, pouvoir, mondialisation, Paris, PUF, 2005 ; Les Rythmes du politique. Démocratie et capitalisme mondialisé, Paris, Les Prairies ordinaires, 2007 ; Fragments d'inconnu. Pour une histoire du sujet, Paris, Le Cerf, 2010.

[2] BENVENISTE, Émile. Problèmes de linguistique générale I et II, Paris, Gallimard, 1969-1974.

[3] MESCHONNIC, Henri. Critique du rythme. Anthropologie historique du langage, Lagrasse, Verdier, 1982.

[4] Além do que será mostrado a seguir sobre essa questão, pode-se ver igualmente P. MICHON, Sujet et individu en Occident. Dumont, Elias, Meyerson, Vernant , Paris, Rhuthmos, 2011, acessível in http://rhuthmos.eu/spip.php?article463.

[5] Essa noção foi introduzida por MESCHONNIC na última página de Critique du rythme (p. 715) em 1982 e retomada, no ano seguinte, numa comunicação entitulada : « Rythme, théorie du langage, poétique de la société », Colloque d'Albi sur le rythme, Université de Toulouse-Le Mirail, 1983, p. 276-291.

[6] MESCHONNIC, Henri. « Rythme, théorie du langage, poétique de la société », Colloque d'Albi sur le rythme, Université de Toulouse-Le Mirail, 1983, p. 276.

[7] MESCHONNIC, Henri. Politique du rythme, politique du sujet, Lagrasse, Verdier, 1995, p. 443.

[8] Para um exemplo desse tipo de leitura, MESCHONNIC, Henri. « Présentation », « Critique de la théorie critique » e « Le langage chez Habermas, ou Critique, encore un effort », dans Critique de la théorie critique, Langage et histoire, Presses Universitaires de Vincennes, 1985, 204 p.

[9] Em particular MICHON, Pascal. Rythmes, pouvoir, mondialisation, Paris, PUF, 2005 e Les Rythmes du politique. Démocratie et capitalisme mondialisé, Paris, Les Prairies ordinaires, 2007.

[10] BENVENISTE, Émile. « Sémiologie de la langue » (1969), Problèmes de linguistique générale II, Paris, Gallimard, 1974, p. 63.

[11] BENVENISTE, Émile. « Structure de la langue et structure de la société » (1968), Problèmes de linguistique générale II, Paris, Gallimard, 1974, p. 98.

[12] KLEMPERER, Victor. LTI – Notizbuch eines Philologen, Aufbau, Berlin, 1947, Leipzig, Reclam, 1975, trad. fr. Élisabeth GUILLOT, LTI – La Langue du III^e Reich. Carnets d'un philologue, Paris, Albin Michel, coll. « Agora », 1996.

[13] KLEMPERER, Victor. op. cit., p. 40.

[14] KLEMPERER, Victor. op. cit., p. 49.

[15] BENVENISTE, Émile. « De la subjectivité dans le langage » (1958), Problèmes de linguistique générale, Paris, Gallimard, 1966, p. 259.

[16] MESCHONNIC, Henri. Pour la poétique II, Épistémologie de l'écriture, Poétique de la traduction, Paris, Gallimard, 1973, p. 178.

[17] BENVENISTE, Émile. « Structuralisme et linguistique » (1968), Problèmes de linguistique générale II, Paris, Gallimard, 1974, p. 19.

[18] BENJAMIN, Walter. « Zentralpark » dans Charles Baudelaire. Ein Lyriker im Zeitalter des Hochkapitalismus, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1955, trad. fr. par Jean LACOSTE, Charles Baudelaire, un poète lyrique à l'apogée du capitalisme, Paris, Payot, 1979, p. 237.

[19] BAUDELAIRE, Charles. « Dédicace à Arsène Houssaye » (26 août 1862), Petits Poèmes en prose (1^re éd. posth. 1869), Paris, Garnier, 1958, p. 7. Cité par BENJAMIN, Walter. « Sur quelques thèmes baudelairiens » (1939), op. cit., p. 162.

Sur les nouvelles manières de fluer du langage à l'ère du capitalisme flex-réticulaire – Vers une poétique de la société

Pascal Michon — 2010-10-28T08:58:00Z

Sommaire

Ce texte a été présenté durant un colloque consacré aux relations contemporaines entre langage et politique : « Tramas e dramas do politico – Linguagens, Formas, Jogos » (18-21 octobre 2010 – Université fédérale de Uberlândia – Brésil.

Depuis la mise en place à l'échelle de la planète d'un capitalisme flexible et réticulaire, la question du rapport entre le politique et le langage a pris un tour inédit. Les nouveaux modes de domination, mais aussi de subjectivation, s'exercent désormais en grande partie à travers une mise en forme – que l'on peut appeler une « rythmisation » – des activités des corps, du social et du langage [1] . Ce dernier n'est certes pas le seul concerné par les évolutions socio-politiques récentes mais en tant qu'interprétant du social [2], activité en prise sur les corps [3] et condition de toute subjectivation [4], il constitue un lieu d'affrontement stratégique dans les différentes luttes en cours.

Cette situation impose de passer les formes actuelles de l'activité langagière au crible d'une critique sans concessions, mais une telle critique ne peut se limiter à pointer simplement, comme il est souvent fait, la « perte des relations authentiques », la « domination des simulacres », la « déréalisation du réel » et la « dissolution de notre rapport à LA langue ». Toutes ces conceptions, qui démarquent plus ou moins consciemment les critiques lancées par Heidegger contre LA modernité (comme s'il n'y en avait qu'une), ne veulent voir que la moitié de la réalité. Elles passent sous silence la force utopique propre à L'ACTIVITÉ DU LANGAGE elle-même, ses capacités critiques et les possibilités infinies d'inventer de nouvelles modernités, de nouvelles aventures.

Je voudrais montrer ici que nous devons nous attacher à comprendre les rythmes langagiers (corporels et sociaux) qui nous façonnent, tout en nous appuyant pour les transformer sur la force poétique dont chaque être humain est doté du fait même qu'il parle. Il s'agira d'esquisser une vision de notre époque tout aussi critique mais beaucoup moins pessimiste que la plupart des conceptions actuelles du devenir politique du langage.

Vers une poétique de la société

Avec les concepts de « signifiance », de « performatif », d'« énonciation », Benveniste a inventé dans les années 1950-60 une nouvelle linguistique : la linguistique du discours. L'un des enjeux les plus importants de cette linguistique était de restaurer, en pleine période structuraliste et bientôt post-structuraliste, la possibilité de penser la subjectivation. À cet effet, elle visait, à la manière de Humboldt, le langage en tant qu'activité (energeia ou Thätigkeit), mais elle restait malgré tout encore très attachée au modèle sémiotique. Au moment même où il était en train de faire exploser ce modèle, issu de la linguistique de la première moitié du XX^e siècle, la « langue » en tant que système de « signes » restait son point de repère théorique le plus visible.

Au cours des deux décennies qui ont suivi, cette nouvelle linguistique a connu des développements inédits dans la poétique et la théorie du langage d'Henri Meschonnic. Celui-ci a voulu prendre acte de la transformation introduite par son prédécesseur et en tirer toutes les conclusions. Il s'agissait désormais d'aborder la subjectivation, non plus seulement du point de vue de la langue (avec sa double signifiance sémiotique-sémantique, son activité pragmatique, sa double nature collective et intime) et de la société (comme système sémiologique collectif), mais, plus radicalement, du point de vue de l'activité du langage (comme discours signifiant, sous ses formes ordinaire et maximalisée dans la littérature) dans son rapport avec le social (pris, quant à lui – bien que Meschonnic reste extrêmement vague sur ce plan –, sous sa forme de dynamique plurielle simultanément collective et individuelle).

Dès le début des années 1980, Meschonnic a ainsi conçu le projet d'une « poétique de la société [5] » : « J'entends par là, déclarait-il, l'étude de la relation entre le sujet et le social telle qu'elle ne soit plus fondée sur la théorie dualiste du signe, mais sur une anthropologie historique du langage, une théorie de l'historicité des discours, qui ne coupe pas plus entre la littérature et le langage qu'entre le langage et la vie [6]. »

Malheureusement, ce projet est resté – comme l'a reconnu lui-même plus tard son concepteur – « une utopie [7] ». Surestimant les forces propres à la poétique et à la théorie du langage, Meschonnic a ignoré les propositions de ceux de ses contemporains, spécialistes de sciences de l'homme et de la société ou philosophes, qui cherchaient comme lui une éthique et une politique fondées sur des bases non-dualistes. Ainsi, dans son œuvre immense, ne trouve-t-on rien sur Merleau-Ponty, Simondon, Elias, Certeau, Giddens, Morin, Moscovici, Thévenot, Boltanski, Ricœur, Descombes. Quelques lignes sur Foucault et sur Deleuze dans Critique du rythme, quelques lignes sur Touraine dans Politique du rythme. Seuls Habermas et Bourdieu ont eu droit à un peu plus d'attention, malheureusement, toute en extériorité et guidée par le seul souci un peu vain de ne montrer que ce qui leur manque [8] .

Or, cette ignorance et ce rejet combinés ont eu un effet délétère sur la notion de « société » qui est restée entièrement indéterminée. Dans l'expression « poétique de la société », autant le premier membre renvoie à une pensée solidement charpentée, autant chez Meschonnic le second est encore faible et inconsistant.

Je voudrais donc m'attacher ici à donner un premier contenu à ce projet de poétique de la société ou plutôt du social, on comprendra bientôt pourquoi, en me limitant à en esquisser, à grands traits, le cadre théorique – j'en donnerai, chemin faisant, quelques exemples historiques mais je me permets de renvoyer le lecteur à mes travaux publiés pour des analyses factuelles plus approfondies [9] .

Placer la société dans la lumière du langage comme activité et des discours comme ensembles signifiants a des nombreuses conséquences analytiques mais aussi éthiques et politiques. Je commencerai par celles qui concernent les rapports rythmiques entre langage et vie collective ; j'aborderai ensuite celles qui concernent le rôle du langage dans l'accession des individus collectifs (et singulier) au sujet.

Le langage comme interprétant poétique de la société

Chez Benveniste, le langage, en tant que principe de toutes les langues, est la condition de possibilité de tous les autres systèmes signifiants qui ne parviennent à remplir leur fonction que s'ils sont « modelés [10] » sémiologiquement par lui. En ce sens, il n'est pas une institution parmi d'autres, incluse dans le social ; bien au contraire, il est « l'interprétant du social » (p. 61) ; le social n'existe que par lui. En tant que langue particulière, il fournit par ailleurs les désignations lexicales des différentes réalités instituées dans une société particulière.

Toutefois, du point de vue d'une poétique de la société, son rôle ne s'arrête pas là. En tant qu'activité signifiante, il institue en effet le social précisément en le signifiant, c'est-à-dire en lui donnant la chair sémantique historique qui échappait à la description encore relativement formelle de Benveniste, tout en fournissant les instruments qui sans répit fouillent cette chair pour en montrer les corruptions.

Il existe à vrai dire au moins un texte où Benveniste a indiqué cette direction et qui montre qu'il était conscient de l'existence du nouveau continent qui s'ouvrait ici à l'analyse sociale : « La langue, disait-il, entoure de toute part la société et la contient dans son appareil conceptuel, mais en même temps, en vertu d'un pouvoir distinct, elle configure la société en instaurant ce qu'on pourrait appeler le sémantisme social [11]. » C'était reconnaître au langage, au-delà de la question du « modelage sémiologique » et de celle des « désignations lexicales », l'existence d'un pouvoir instituant entièrement lié à son aspect sémantique et pragmatique, c'est-à-dire aux discours en tant que textes signifiants tout aussi bien qu'au discours en tant qu'activité énonciative. Malheureusement, ni Benveniste, ni Meschonnic n'ont développé cette suggestion et c'est donc à nous que revient aujourd'hui cette tâche.

On voit émerger ici un nouveau champ de recherche extrêmement prometteur : celui de la rythmisation de la vie collective dans et par les discours ou, pour le dire autrement, celui de l'invention langagière permanente d'un « ordinaire collectif ». Dans le et les discours, quelque chose d'analogue à ce qui se passe sur le plan singulier apparaît au niveau collectif : des manières d'avancer dans le langage, qui sont – il ne faut jamais l'oublier – directement liées à des manières de se mouvoir dans le corps et de jouer dans les interactions sociales.

Un bon exemple de cette rythmisation nous a été donné par le philologue Victor Klemperer. Dans son livre, LTI – La Langue du III^e Reich. Carnets d'un philologue, celui-ci a analysé comment le régime nazi a pu construire et assurer une grande partie de son pouvoir en instillant dans les masses, à travers la radio, la presse, le cinéma et les discours politiques, des manières de parler, qui ont rapidement atteint les conversations les plus banales et les plus intimes des individus [12]. Loin de reposer sur la simple propagation de représentations conscientes, la domination nazie s'est fondée sur un contrôle et une mise en forme des rythmes du langage : « L'effet le plus puissant de la propagande nazie ne fut pas produit par des discours isolés, ni par des articles ou des tracts, ni par des affiches ou des drapeaux, il ne fut obtenu par rien de ce qu'on était forcé d'enregistrer par la pensée ou la perception. Le nazisme s'insinua dans la chair et le sang du grand nombre à travers des expressions isolées, des tournures, des formes syntaxiques qui s'imposaient à des millions d'exemplaires et qui furent adoptées de façon mécanique et inconsciente. [13] »

Klemperer relève ainsi d'innombrables exemples de la nazification du langage : la dilection du régime pour les mots d'origine étrangère, que l'Allemand moyen ne comprend pas et qui orientent les esprits vers le rêve et la croyance ; la prégnance du vocabulaire religieux lorsqu'il s'agit de parler du Führer ou du parti ; la péjoration de certains mots comme « intelligence », « objectivité », « système », « scepticisme », « pondération » ; la survalorisation de certains autres comme « croyance », « soumission », « vision », « mouvement », « attaque », « agression », etc. Mais au-dessous de la couche des mots, Klemperer note également l'invasion du langage quotidien par les tournures et le style oratoire, souvent hystérique et haineux, des discours adressés aux foules assemblées lors des grandes réunions que multiplie le régime. D'une manière encore plus insidieuse que dans le cas du vocabulaire, les locuteurs sont ici amenés à adopter un type particulier de dynamique discursive – et à en délaisser d'autres, plus posées et articulées. La nazification des masses se fait alors par une invasion du langage par la vitesse, l'énergie et l'irrationalité de la harangue politique. Toute expression tend à se faire sommation, exclamation, galvanisation : « Le style obligatoire pour tout le monde, note Klemperer, devient celui de l'agitateur charlatanesque. [14] »

Les effets de cette rythmisation de l'activité du langage sont à la fois infinitésimaux et immenses. Chaque locuteur est prisonnier de milliers de minuscules formes d'expression, qui, prises isolément, semblent souvent inoffensives, mais qui mises en relation les unes avec les autres forment un réseau sémantique, une dynamique porteuse dont il n'a pas conscience et qui parle à travers lui. Or, ce que dit ce langage, c'est toujours la haine, la hiérarchie sociale et raciale, l'adoration simultanée de la nature et de la technique, le culte du Führer, la suprématie de l'État total, la violence et la destruction des ennemis – tout particulièrement des Juifs.

Le langage comme vecteur de la subjectivation collective

Deuxième aspect d'une poétique de la société : l'accession des individus collectifs (et singuliers) au sujet.

On sait que pour Benveniste « le langage est dans la nature de l'homme [15] » et qu'il permet aux singuliers d'accéder à la subjectivité : « C'est dans et par le langage que l'homme se constitue comme sujet ; parce que le langage seul fonde en réalité, dans sa réalité qui est celle de l'être, le concept d' “ego”. » (p. 260) Toutefois, cette conception ne concerne, on le voit, que les individus en tant que « locuteurs », distincts les uns des autres : « La “subjectivité” dont nous traitons ici est la capacité du locuteur à se poser comme “sujet”. Elle se définit, non par le sentiment que chacun éprouve d'être lui-même (ce sentiment, dans la mesure où l'on peut en faire état, n'est qu'un reflet), mais comme l'unité psychique qui transcende la totalité des expériences vécues qu'elle assemble, et qui assure la permanence de la conscience. Or nous tenons que cette “subjectivité”, qu'on la pose en phénoménologie ou en psychologie, comme on voudra, n'est que l'émergence dans l'être d'une propriété fondamentale du langage. Est “ego” qui dit “ego”. » (p. 260)

Mais la poétique de la société montre qu'il ne faut pas s'arrêter à ce seul aspect du processus discursif. Au moment même où le langage fait accéder les singuliers à la capacité de se poser en sujets, il les fait également accéder à des formes de subjectivité collective. On pourrait dire, en paraphrasant Benveniste : « C'est dans et par le langage que les hommes se constituent comme sujets collectifs, et cela parce que le langage seul fonde en réalité, dans sa réalité qui est celle de l'être, le concept de “nous”. Sont “nous” ceux qui disent “nous”. » Sans être totalement fausse cette vision purement grammaticale des choses serait toutefois beaucoup trop restreinte pour rendre compte de ce qui se passe en réalité. En effet, à travers les discours, les singuliers accèdent en fait à des sujets poétiques multiples qui circulent entre eux, sujets qu'ils contribuent parfois à forger ou qu'ils reçoivent tels quels, tout en les transformant à leur tour. De là des effets de subjectivation qui amènent le concept de « nous » à se diffracter en un enchevêtrement de sujets collectifs diversifiés.

Pour mieux faire comprendre ce que la poétique apporte ici à la théorie du social, précisons ce que Meschonnic entend par « sujet poétique ». Selon lui, les œuvres littéraires constituent des systèmes signifiants performatifs, des systèmes rythmiques, qui, d'une manière analogue au je de l'énonciation mais sur le plan supérieur des discours, sont « sui-référentiels, sui-constitutifs » et « produisent leur référence en même temps qu'ils la désignent [16] ». D'où deux effets liés l'un à l'autre. D'une part, la systématicité de ces rythmes donne à la signifiance la force pragmatique qu'on lui connaît dans les grandes œuvres de la littérature : une force qui transforme les lecteurs-auditeurs, en les engageant à donner un nouveau rythme à leur vie et à adopter de nouvelles manières de vivre dans le corps, le langage et le social. De l'autre, en se faisant leur propre référence, en étant auto-constitutives, les œuvres échappent à toute réduction à leur situation de production et de réception ; elles sont en quelque sorte à elles-mêmes leur propre situation et deviennent ainsi capables de circuler indéfiniment.

C'est pourquoi un sujet poétique est toujours, par nature, performatif et collectif. Certes, une œuvre est produite à partir d'une situation historique et personnelle singulière, dans une langue singulière, mais ses effets ne sont en rien limités à l'individu qui en est l'auteur, ni au groupe qui parle la langue dans laquelle elle est écrite, ni à aucun de ses sous-groupes. C'est même ce qui fait la définition de sa valeur artistique : son aspect transsocial, transnational et transculturel. Elle constitue une sorte de puissance rythmique vagabonde.

Or, la production, la réactualisation et la transformation de ces sujets poétiques ne sont en rien réservées aux seuls artistes. Ce que la pratique artistique, et en particulier la pratique poétique, nous montrent, c'est, sous une forme maximisée, le fonctionnement normal du sémantisme ordinaire. Nous participons tous, peu ou prou, à l'invention et à la circulation des sujets collectifs incarnés, si je puis dire, dans des formes sémantiques systématisées et rythmées.

Benveniste faisait déjà remarquer la chose suivante : « Comment produit-on la langue ? On ne reproduit rien. On a apparemment un certain nombre de modèles. Or tout homme invente sa langue et l'invente toute sa vie. Et tous les hommes inventent leur propre langue sur l'instant et chacun d'une façon distinctive, et chaque fois d'une façon nouvelle. Dire bonjour tous les jours de sa vie à quelqu'un, c'est chaque fois une réinvention. » Et il ajoutait : « À plus forte raison quand il s'agit de phrases [17]. » Mais on peut étendre cette remarque, au-delà des mots et même des phrases, à toutes les productions discursives : « Tout homme invente son langage et l'invente toute sa vie. » En réalité, tous les hommes participent peu ou prou de la capacité de produire ces puissances circulantes que sont les sujets poétiques. L'art est seulement la pratique humaine qui, parce qu'elle en maximalise les effets, montre le mieux ce qui se passe sur le plan ordinaire, dans la moindre conversation et la moindre interaction : une production et une circulation permanente de sujets. En même temps, on voit, tout d'abord, que cette accession au sujet collectif n'est pas systématique – on peut se complaire dans la pure répétition des normes en vigueur ; ensuite, qu'elle ne peut se faire qu'en se diffractant en une multiplicité de puissances qui s'entrecroisent les unes les autres. Telle est la condition complexe du « nous » dans le langage – condition qui montre ce qu'a d'abusif la réduction de ce « nous » multiple et bien souvent contradictoire à la simple unité du pronom personnel.

Dans Charles Baudelaire, un poète lyrique à l'apogée du capitalisme, Walter Benjamin a donné un exemple du fonctionnement complexe de ces puissances de subjectivation vagabondes [18]. Son travail apporte, de ce point de vue, un complément important à celui de Klemperer. Si le langage peut se transformer, on l'a vu, en véhicule du totalitarisme, en instrument d'assujettissement, il peut aussi devenir le vecteur de dynamiques de subjectivation. Il est la source à la fois de l'ordinaire et de l'extraordinaire collectifs.

Comme Klemperer, Benjamin note l'importance chez Baudelaire des jeux lexicaux. Il remarque que Les Fleurs du Mal constituent le premier ouvrage de poésie lyrique à avoir utilisé des mots de provenance non seulement ordinaire mais urbaine. Baudelaire emploie quinquet, wagon, omnibus et ne recule pas devant voirie ou réverbère. Ces mots banals, totalement dépourvus de patine poétique, forment le fond prosaïque et en partie illégitime du point de vue des règles de l'art, sur lequel celui-ci dispose ses allégories (la Mort, le Souvenir, le Repentir, le Mal), allégories dont la brusquerie des apparitions crée un effet que Benjamin compare à celle de charges explosives lancées contre les bonnes mœurs langagières de l'époque.

Mais ces conflagrations et affaissements lexicaux ne sont pas les seules transformations que Baudelaire fait subir à l'activité langagière de la société bourgeoise dans laquelle il vit. Celles-ci s'insèrent dans une modification en profondeur de la dynamique du langage elle-même. Benjamin relève les interruptions dont Baudelaire aimait à couper la lecture de ses vers, la fréquence des tensions entre la voix qui se retire et l'accent métrique que l'on devrait attendre. Il semble parfois que le mot s'écroule sur lui-même : « Et qui sait si ces fleurs nouvelles que je rêve / Trouveront dans ce sol lavé comme une grève / Le mystique aliment qui ferait leur vigueur ? » Ailleurs : « Cybèle, qui les aime, augmente ses verdures. » De même encore, dans le célèbre vers « La servante au grand cœur dont vous étiez jalouse », l'accent ne tombe pas comme on l'attendrait sur le dernier mot : « La voix, remarque Benjamin, se retire pour ainsi dire de “jalouse” et ce reflux de la voix est quelque chose d'extrêmement caractéristique de Baudelaire. [19] »

En introduisant dans les rythmes langagiers admis par son époque ces explosions, ces chaos et ces effondrements, Baudelaire tente, tout d'abord, de prendre en charge l'expérience abîmée des individus plongés dans la Grande ville. Dans les nouveaux monstres urbains qui commencent à se former, la vie est en effet dominée par une disparition rapide des rythmes sociaux traditionnels (les rythmes réguliers du culte et de l'économie rurale) et l'émergence d'une socialité fluidifiée par le marché, la production mécanisée, l'éclairage au gaz et les nouveaux moyens de transport et de communication. Au sein de ces nouveaux milieux de vie, en grande partie dérythmés – au moins au regard des rythmes anciens –, les objets ont perdu l'aura dont un usage régulier ou rituel les dotait, pendant que les corps sont soumis à un déluge de chocs et de stimuli, qui les endurcissent et leur font perdre le contact avec eux-mêmes. Les rythmes heurtés et cahotants du discours baudelairien rendent ainsi compte de l'expérience chaotique et malheureuse du nouvel homo urbanus.

Mais Baudelaire ne se limite pas à témoigner de la négativité de son époque ; il cherche également, en allant jusqu'au fond de cette expérience abîmée, ce qui pourra lui permettre de la surmonter. Ce programme est contenu dans l'aphorisme célèbre : « Tu m'as donné ta boue et j'en ai fait de l'or. » En prenant en charge cette expérience et en réorganisant la manière dont le langage produit le sens, la poésie effectue une critique des modes de subjectivation singulière et collective de la société bourgeoise et invente de nouveaux modes de vie dans le langage. Elle dresse en particulier l'utopie d'un monde où les corps-langages seraient à nouveau en harmonie avec eux-mêmes, grâce aux correspondances entre tous les sens.

Les fameux « petits poèmes en prose », qu'il cherche à composer pendant toute la fin de sa vie, ont le même objectif. En se libérant de toute versification, ils visent à transformer l'activité du langage la plus commune de telle manière qu'elle puisse à la fois rendre compte de la subtile dégradation de l'expérience et se faire le vecteur d'un changement radical de la vie : « Quel est celui de nous, écrit Baudelaire cinq ans avant sa mort, qui n'a pas, dans ses jours d'ambition, rêvé le miracle d'une prose poétique, musicale sans rythme et sans rime, assez souple et assez heurtée pour s'adapter aux mouvements lyriques de l'âme, aux ondulations de la rêverie, aux soubresauts de la conscience ? C'est surtout de la fréquentation des villes énormes, c'est du croisement de leurs innombrables rapports que naît cet idéal obsédant. [20] »

Avec le poème en prose, comme il le faisait déjà dans sa poésie versifiée, Baudelaire met ainsi en circulation une nouvelle manière de fluer du langage, un nouveau type de rythme, qui est aussi une nouvelle forme de subjectivation assumant à la fois l'aliénation des singuliers et la possibilité d'un dépassement collectif.

Bien sûr, ces nouvelles manières de fluer du langage et les sujets qu'elles lancent dans l'usage collectif ne relèvent pas d'un monde radicalement séparé du quotidien. Il faudrait se défaire, une fois pour toutes, du préjugé élitiste tenace qui considère l'art comme une sphère distincte de la vie. En élaborant une poésie merveilleuse qui est encore capable de nous émouvoir aujourd'hui, Baudelaire ne fait qu'exploiter et maximiser un potentiel de subjectivation qui existe dans le langage le plus ordinaire. Loin de pointer un monde éthéré et sacré, il met ainsi en évidence la dynamique éthique et politique à laquelle tout être humain a accès dès qu'il reçoit ou prend la parole.

La fabrique du social vue de la poétique

L'approche poétique du social jette ici un jour nouveau sur une notion que les sciences sociales ont forgée, dès la fin du XIX^e siècle, pour tenter de comprendre les nouvelles formes de fonctionnement qui commençaient à se répandre dans les sociétés les plus modernisées. En lançant une manière inédite d'organiser les fluements du langage, aussi minuscule soit-elle, un poète – mais c'est valable pour tout locuteur – donne à un « public » l'occasion de se constituer. Or, si ce public possède certains aspects communs avec le public tel que l'entendaient Tarde ou même Dewey, il s'en différencie assez nettement sur un certain nombre de points. Comme le public tardien, le public poétique est une association de singuliers séparés physiquement et réunis par une lecture commune. Mais au lieu que cette association se fasse à partir d'« idées » et de « croyances » véhiculées par les « médias », au lieu qu'elle prenne la forme d'une concrétion exclusive d'individus monadiques et qu'elle ne dure que le temps de « l'actualité », dans le cas de la poésie – et de toute création langagière nouvelle, fût-elle infinitésimale –, cette association se fonde sur un partage actif de formes de sujet, de rythmes signifiants, qui sont autant de formes de vie, car elles sont indissociablement liées à des manières d'organiser les fluements du langage, des corps et des interactions.

Les publics issus de la circulation des sujets poétiques constituent ainsi des individus collectifs, des espèces de nous, mais ces nous ont la particularité de former des groupes sociaux totalement ouverts – et cela dans un sens plus radical encore que celui que lui donnait Popper quand il défendait la « société ouverte ». D'une part, à la différence de la plupart des groupes sociaux qui tendent à se constituer en entités fermées sur elles-mêmes excluant et rejetant ce qui ne leur serait pas propre, ils passent par-dessus les barrières sociales et même les générations ; de l'autre, contrairement aux publics médiatiques, pour la première fois identifiés par Tarde, ils ne peuvent avoir de chef, de gourou ou de meneur. Les publics poétiques constituent nécessairement des groupes ouverts à tout être humain présent ou futur et c'est pourquoi ils se chevauchent constamment les uns les autres.

On voit ici que la fabrique du social, dès qu'elle est placée sous la lumière du langage, prend un aspect bien différent de celui auquel les sciences sociales et la philosophie politique nous ont habitués. Certes, cette fabrique peut s'appuyer sur la diffusion de rythmes signifiants de masse, tels que ceux analysés par Klemperer ou encore, d'une manière différente mais convergente, par Tarde. Dans ce cas, le nous qui est produit – ce nous totalisé de la communauté raciale ou du public sous influence – se réduit à l'identité d'un pronom personnel qui ne serait pas partageable universellement. Mais, il y a aussi une autre manière d'envisager cette fabrique à travers la production et la réactualisation de sujets poétiques. Cette fois, le nous a la richesse d'une myriade de formes de subjectivation qui se chevauchent les unes les autres sans jamais se replier sur une unité fixe et clairement délimitée. Ce nous déborde constamment tout enfermement dans le pronom que l'on appelle, de manière significative, la « première personne du pluriel » et promeut une collectivité non-autoritaire et non-identitaire, un nous-nuage ouvert et mobile.

Sur les rythmes langagiers du monde contemporain

Cette conception du social rend plus sensible les enjeux éthiques et politiques actuels. D'un côté, nous devons faire une critique de tous les rythmes langagiers qui empêchent la formation de sujets collectifs pluriels, en particulier – mais nous verrons qu'ils ne sont pas les seuls – ceux qui véhiculent des formes subjectives à la fois totalisantes et excluantes, ces « Nous » à majuscule que l'on donne en pâture à des êtres humains dont l'existence est abîmée par les crises, le cynisme des classes dominantes, l'incompétence et la corruption des gouvernants. De l'autre, nous devons favoriser l'éclosion et le développement de tous les rythmes qui pourraient permettre aux singuliers d'accéder à des formes subjectives collectives multiples.

Nous manquons de travaux précis concernant ce dernier point, qui relève, il est vrai, autant d'un faire que d'une connaissance. C'est un chantier qui reste à mener et pour lequel j'aurais plaisir à collaborer avec toute personne intéressée par cette thématique. Nous disposons en revanche d'études suffisantes pour nous faire déjà une idée assez claire des conditions rythmiques qu'imposent au langage les nouvelles réalités médiatiques et techniques, ainsi que le fonctionnement global du néo-capitalisme flexible et réticulaire.

Au cours de ces deux dernières décennies, la circulation des discours s'est mondialisée et les lieux de débats se sont multipliés, ce qui a entraîné une certaine diversification des pratiques discursives. Ces transformations ont indubitablement aidé à la mise en circulation de nouveaux sujets poétiques, qui ont été à l'origine de solidarités inédites et d'actions collectives, en rien négligeables. Mais comme les nouveaux médias cherchent, pour assurer leur développement et leur hégémonie grandissante, à produire et à vendre toujours plus de discours, cette diversification a le plus souvent consisté en une simple multiplication quantitative accompagnée d'une simplification des contenus, qu'en une recherche qualitative de meilleures formes de vie.

On a ainsi observé la progression assez rapide de deux manières de rythmer le langage, qui certes ne sont pas entièrement nouvelles mais qui tendent à s'imposer désormais et cela jusque dans les conversations les plus banales. Précisons, qu'il ne s'agit bien évidemment que de deux idéaltypes extrêmes qui n'excluent pas d'autres types de rythmes plus neutres.

D'un côté, on voit se diffuser des discours de plus en plus simplistes, fondés sur des prises de position outrancières et volontairement scandaleuses. Ces discours, dont le style est toujours de l'ordre de l'imprécation et de la harangue, contiennent des contenus très peu élaborés fondés sur des conceptions apocalyptiques, manichéennes ou paranoïaques du monde. Leur objectif est avant tout de pénétrer la sphère médiatique et de la faire résonner le plus longtemps possible pour y faire passer des messages de peur, de haine, de division et d'exclusion – parfois même de guerre et d'appel au meurtre.

De l'autre, on voit se multiplier des discours qui, sortes d'images spéculaires des précédents, effacent ou euphémisent les conflits existants. Aujourd'hui, dans cette part de la logosphère néolibérale, on peut certes tout dire – on est même enjoint de tout dire –, mais il faut le dire d'une manière qui, par la neutralisation de toute tension interne au discours et de toute contradiction entre les positions en présence – ce que l'idéologie néolibérale contemporaine appelle d'une manière aussi pompeuse que retorse « le respect de l'autre » –, le rende apte à être reproduit et mis en circulation le plus largement et le plus rapidement possible dans les réseaux du capitalisme médiatique. L'archétype de ce discours, lisse et purement technique, sans qualité poétique ni puissance critique, est bien évidemment celui de la première chaîne « globale », CNN, qui ne parle jamais de littérature et évite soigneusement toute critique qui pourraient lui faire perdre des parts d'audience. Mais on pourrait aussi citer la nouvelle communication des managers d'entreprise qui, en se libérant des modèles du code et de l'écrit et en le remplaçant par un modèle oral et contractualiste, n'a qu'un seul but : libérer les entreprises d'une gestion collective considérée comme trop rigide, lui substituer une gestion individualisée et empêcher ainsi toute formation de contre-pouvoir par composition des forces.

Dans ces réseaux, tout ce qui fait obstacle à la transparence, à la vitesse et à la quantité de la communication est ainsi éliminé ou, tout au moins, minoré au maximum. Toute tension sémantique forte est retransformée en tension faible, voire annulée par sa traduction en pure relation de coexistence ; toute dyade est traduite en une simple paire et, plus largement, toute organisation signifiante systémique – dont la littérature fournit certainement l'un des meilleurs exemples – divisée en énormes « blocs » opposés ou, au contraire mais c'est la même chose, morcelée analytiquement en éléments d'information facilement transmissibles : les prétendues « données ». C'est pourquoi, du reste, les uns et les autres préfèrent parler « d'une » information ou « des » informations plutôt que de l'in-formation au sens où celle-ci impliquerait une morphogenèse et une subjectivation singulière et collective. Dans les deux cas, pour pouvoir circuler de plus en plus rapidement et de plus en plus massivement, le langage s'éloigne au maximum du modèle de ce que Simondon appelait une « bonne forme » : il contient de moins en moins de tension potentielle interne et donc de puissance de subjectivation. Il est à la fois massifié et pulvérisé, désincarné et dépolitisé par les nouveaux appareils techniques, les nouvelles organisations sociales en réseau et les communautés qui s'opposent à celles-ci de manière purement régressive.

Les nouveaux médias et le capitalisme flex-réticulaire qui viennent de se mettre en place favorisent ainsi des formes d'exercice du langage qui oscillent entre les cris et le vent – entre des discours apocalyptiques et hystériques dont toute l'énergie provient de leur appel constant à la division et à la violence, et des discours asthéniques et lénifiants dans lesquels les divisions et les violences du monde ne sont plus prises en charge pour être surmontées. D'un côté comme de l'autre, ces discours sont vidés de tout contenu complexe – au sens d'une tenue interne d'éléments qui autrement sont vus comme simplement contradictoires – et la complexité du monde réduite à de grandes oppositions binaires ou divisée en une infinité de « données » minuscules.

[1] P. MICHON, Rythmes, pouvoir, mondialisation, Paris, PUF, 2005 ; Les Rythmes du politique. Démocratie et capitalisme mondialisé, Paris, Les Prairies ordinaires, 2007 ; Fragments d'inconnu. Pour une histoire du sujet, Paris, Le Cerf, 2010.

[2] É. BENVENISTE, Problèmes de linguistique générale I et II, Paris, Gallimard, 1969-1974.

[3] H. MESCHONNIC, Critique du rythme. Anthropologie historique du langage, Lagrasse, Verdier, 1982.

[4] P. Michon, Sujet et individu en Occident. Dumont, Elias, Meyerson, Vernant , Paris, Rhuthmos, 2011, accessible ici.

[5] Cette notion a été introduite par MESCHONNIC à la dernière page de Critique du rythme (p. 715) en 1982 et reprise, l'année suivante, dans une intervention intitulée : « Rythme, théorie du langage, poétique de la société », Colloque d'Albi sur le rythme, Université de Toulouse-Le Mirail, 1983, p. 276-291.

[6] H. MESCHONNIC, « Rythme, théorie du langage, poétique de la société », Colloque d'Albi sur le rythme, Université de Toulouse-Le Mirail, 1983, p. 276.

[7] H. MESCHONNIC, Politique du rythme, politique du sujet, Lagrasse, Verdier, 1995, p. 443.

[8] Pour un exemple de ce type de lecture en surplomb, H. MESCHONNIC, « Présentation », « Critique de la théorie critique » et « Le langage chez Habermas, ou Critique, encore un effort », dans Critique de la théorie critique, Langage et histoire, Presses Universitaires de Vincennes, 1985, 204 p.

[9] En particulier P. MICHON, Rythmes, pouvoir, mondialisation, Paris, PUF, 2005 et Les Rythmes du politique. Démocratie et capitalisme mondialisé, Paris, Les Prairies ordinaires, 2007.

[10] É. BENVENISTE, « Sémiologie de la langue » (1969), Problèmes de linguistique générale II, Paris, Gallimard, 1974, p. 63.

[11] É. BENVENISTE, « Structure de la langue et structure de la société » (1968), Problèmes de linguistique générale II, Paris, Gallimard, 1974, p. 98.

[12] V. KLEMPERER, LTI – Notizbuch eines Philologen, Aufbau, Berlin, 1947, Leipzig, Reclam, 1975, trad. fr. Élisabeth GUILLOT, LTI – La Langue du III^e Reich. Carnets d'un philologue, Paris, Albin Michel, coll. « Agora », 1996.

[13] V. KLEMPERER, op. cit., p. 40.

[14] V. KLEMPERER , op. cit., p. 49.

[15] É. BENVENISTE, « De la subjectivité dans le langage » (1958), Problèmes de linguistique générale, Paris, Gallimard, 1966, p. 259.

[16] H. MESCHONNIC, Pour la poétique II, Épistémologie de l'écriture, Poétique de la traduction, Paris, Gallimard, 1973, p. 178.

[17] É. BENVENISTE, « Structuralisme et linguistique » (1968), Problèmes de linguistique générale II, Paris, Gallimard, 1974, p. 19.

[18] W. BENJAMIN, Charles Baudelaire. Ein Lyriker im Zeitalter des Hochkapitalismus, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1955, trad. fr. par Jean LACOSTE, Charles Baudelaire, un poète lyrique à l'apogée du capitalisme, Paris, Payot, 1979, p. 237.

[19] W. BENJAMIN , « Zentralpark » dans Charles Baudelaire. Ein Lyriker im Zeitalter des Hochkapitalismus, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1955, trad. fr. par Jean LACOSTE, Charles Baudelaire, un poète lyrique à l'apogée du capitalisme, Paris, Payot, 1979, p. 237.

[20] Ch. BAUDELAIRE, « Dédicace à Arsène Houssaye » (26 août 1862), Petits Poèmes en prose (1^re éd. posth. 1869), Paris, Garnier, 1958, p. 7. Cité par Benjamin, « Sur quelques thèmes baudelairiens » (1939), op. cit., p. 162.

La vie des hommes infâmes, aujourd'hui

Pascal Michon — 2010-07-16T12:28:00Z

Sommaire

« La vie des hommes infâmes » a été écrit par Michel Foucault pour servir de préface ou d'introduction à ce qu'il appelait une « anthologie d'existences » [1]. Le livre, premier d'une série d'ouvrages du même genre, devait rassembler des documents tirés des archives de l'Hôpital général ou de la Bastille, racontant « des vies de quelques lignes ou de quelques pages, des malheurs et des aventures sans nombre, ramassés en une poignée de mots ». Le projet éditorial ayant été abandonné, Foucault en publia finalement la déclaration d'intention en 1977.

On a souvent reproché au philosophe d'avoir privilégié, dans Surveiller et Punir, le point de vue des institutions, sous-estimant ainsi la vie, les discours et la résistance des individus qui y étaient soumis. Publié deux ans plus tard, mais, il faut le noter, écrit probablement durant la même période, « La vie des hommes infâmes » montre que Foucault, s'il mettait l'accent avant tout sur les techniques rythmiques institutionnelles, était loin d'être indifférent aux rythmes provenant des corps-parlants et aux mélanges d'invention, de résistance, d'assujettissement et de servitude volontaire qui les caractérisent. Malgré sa taille modeste, l'essai constitue ainsi un complément important à Surveiller et Punir et révèle une prise en compte précoce par Foucault des deux aspects de la question des techniques rythmiques : l'individuation mais aussi la subjectivation. Il forme une passerelle entre les recherches des années 1970 et celles qui déboucheront sur les cours et les ouvrages des années 1980, où le langage et la question du sujet réapparaîtront ouvertement. Je me propose dans ce texte de montrer en quoi « La vie des hommes infâmes », par les pistes nouvelles qu'il suggère et que Foucault n'a pas lui-même eu le temps de toutes explorer, intéresse encore aujourd'hui la théorie du rythme. [2]

Vers une poétique générale des discours

À première vue, le statut d'un tel projet semble quelque peu ambigu. D'un côté, le livre ne peut, ni ne veut combler les attentes des historiens, dont le discours scientifique est incapable de restituer ces vies dans leur intensité et leur liberté originelles : « Faute du talent nécessaire, j'ai longtemps remâché la seule analyse ; pris les textes dans leur sécheresse ; cherché quelle avait été leur raison d'être […] Mais les intensités premières qui m'avaient motivé restaient au-dehors. » Mais, de l'autre, Foucault reste obstinément attaché à l'utilisation de documents d'archive et exclut par principe toute source littéraire : « J'ai voulu qu'il s'agisse toujours d'existences réelles ; qu'on puisse leur donner un lieu et une date ; que derrière ces noms qui ne disent plus rien, derrière ces mots rapides et qui peuvent bien la plupart du temps avoir été faux, mensongers, injustes, outranciers, il y ait eu des hommes qui ont vécu et qui sont morts, des souffrances, des méchancetés, des jalousies, des vociférations. J'ai donc banni tout ce qui pouvait être imagination ou littérature. »

En réalité, cette double exclusion liminaire – ni discours historique, ni fiction littéraire – ne doit pas être prise à la lettre. À y regarder de plus près, on s'aperçoit vite, en effet, que la littérature reste pour Foucault une préoccupation centrale. Non seulement elle est créditée dans les dernières pages du texte d'être la seule forme de discours qui, prenant sur elle « la charge du scandale, de la transgression ou de la révolte », permette de transmettre les énergies de ces vies infimes, mais Foucault insiste aussi sur un fait d'expérience : si ces existences abolies n'ont pas totalement disparu, si leur « petit vacarme » est encore susceptible de se faire entendre à nos oreilles, c'est bien parce qu'elles ont été inscrites dans quelques « poèmes vies » propres à produire sur nous « un certain effet mêlé de beauté et d'effroi ». Et c'est bien parce que ces textes possèdent en eux-mêmes une certaine qualité littéraire qu'ils méritent d'être réunis dans un livre : « Je me suis résolu à rassembler tout simplement un certain nombre de textes, pour l'intensité qu'ils me paraissaient avoir […] Mon insuffisance m'a voué au lyrisme frugal de la citation. »

Certes, toutes les formes de mise en discours de l'infime dont Foucault établit la liste – la confession, la dénonciation, le rapport de police, la lettre de cachet, le dossier administratif, psychologique ou criminel – sont loin de présenter les mêmes qualités. Pendant des siècles, les discours tenus en confession sont retombés dans le silence auquel est tenu celui qui recueille cette parole, le confesseur. De même, dans le monde administré moderne, les discours de l'infime se caractérisent avant tout par une neutralité grise dépourvue de toute qualité esthétique. En définitive, seule la période comprise entre la fin du XVII^e siècle et la fin du suivant semble avoir donner lieu à une production abondante de véritables « poèmes » dont le style allie les fulgurances de la colère et de la plainte aux formes somptueuses de la rhétorique cérémonielle baroque.

Il n'en reste pas moins que c'est bien à une poétique générale des discours que Foucault appelle indirectement en plaçant apparemment en bordure, et en réalité au centre de sa réflexion, la question de la qualité littéraire de ces textes. [3]

Je voudrais explorer le sens de cette interrogation foucaldienne, proposer quelques interprétations et pistes de réflexion, avant d'en venir à ce que cette entreprise étrange peut aujourd'hui signifier pour nous.

Des existences sans substrat intérieur

À première vue, on peut repérer une parenté assez forte entre le projet qui s'exprime dans La vie des hommes infâmes et la conception que Foucault exposait au cours des années 1960 dans ses textes sur Roussel, Brisset, Sade ou Blanchot.

Prenons, par exemple, le texte « La pensée du dehors », paru dans la revue Critique en juin 1966 (Dits et Écrits, I, 518-39). Dans son roman Le Très-Haut, achevé en 1947, Blanchot met en scène un personnage, Henri Sorge, au cours d'une épidémie et de l'insurrection qui s'en suit dans la ville où elle vient d'éclater. Foucault précise qu'il faut entendre dans le nom de ce personnage l'allemand Sorge, c'est-à-dire « souci », et plus particulièrement le « souci de la loi : celui qu'on éprouve à l'égard de la loi et celui de la loi à l'égard de ceux auxquels elle s'applique, même et surtout s'ils veulent lui échapper ».

Henri Sorge est en effet très attaché à la loi, qui constitue le sujet principal de ses conversations. Mais ce n'est pas la seule raison qui lie ce personnage à la loi. « Henri Sorge, rappelle Foucault, est fonctionnaire : on l'emploie à l'hôtel de ville, dans les bureaux de l'état civil ; il n'est qu'un rouage, infime, sans doute, dans cet organisme étrange qui fait des existences individuelles une institution ; il est la forme première de la loi, puisqu'il transforme toute naissance en archive. » Nous voilà donc très près des considérations de « La vie des hommes infâmes » : le personnage central du roman est l'un de ces fonctionnaires qui transforment les existences en fiches, en lignes d'archives, en écriture produite par et pour l'État, afin de lui permettre d'identifier, de contrôler et éventuellement d'enfermer les individus.

Mais cela n'est pas tout. L'objectif même de l'essai de Foucault est de montrer que Blanchot se trouve être le dernier d'une lignée d'auteurs qui ont tous fait ce qu'il appelle « l'expérience du dehors » : Sade, Hölderlin, Nietzsche, Mallarmé, Artaud, Bataille, Klossowski.

Tous ces écrivains, au dire de Foucault, ont travaillé, dans les mêmes marges de l'expérience ; tous ont cherché à mettre au jour la « pensée du dehors ». En ne laissant parler, chez le premier, « comme loi sans loi du monde, que la nudité du désir », et en découvrant, chez le second, dans l'absence scintillante des dieux la « loi nouvelle », « Sade et Hölderlin ont déposé dans notre pensée, pour le siècle à venir, mais en quelque sorte chiffrée, l'expérience du dehors. » De même Nietzsche a découvert « que toute métaphysique de l'Occident est liée non seulement à sa grammaire, mais à ceux qui, tenant le discours, détiennent le droit à la parole ». De même encore, Mallarmé, chez qui « le langage apparaît comme congé à ce qu'il nomme », voire dans Igitur et le projet du Livre, comme « le mouvement dans lequel disparaît celui qui parle ». A ceux-là, Foucault ajoute encore Artaud chez qui « la pensée, quittant l'intériorité bavarde de la conscience, devient énergie matérielle, souffrance de la chair, persécution et déchirement du sujet lui-même ». Bataille, pour qui « la pensée, au lieu d'être discours de la contradiction ou de l'inconscient, devient celui de la limite, de la subjectivité rompue de la transgression ». Enfin, Klossowski, et son « expérience du double, de l'extériorité des simulacres, de la multiplication théâtrale et démente du moi ».

Aux yeux de Foucault, Blanchot s'inscrit donc dans cette lignée ou cette généalogie littéraire. Il en est l'efflorescence la plus pure : « De cette pensée, Blanchot n'est peut-être pas seulement l'un des témoins […] il est plutôt pour nous cette pensée même – la présence réelle, absolument lointaine, scintillante, invisible, le sort nécessaire, la loi inévitable, la vigueur calme, infinie, mesurée de cette pensée même. »

Tout cela pourrait sembler nous éloigner des préoccupations de « La vie des hommes infâmes ». Mais en réalité, ces considérations nous en rapprochent de manière assez étonnante. Il ne semble pas abusif d'affirmer que Foucault, dans son texte de 1977, poursuit une réflexion engagée plus de dix ans auparavant et reprend un thème sur lequel il s'était déjà beaucoup interrogé dans les années 1960.

Que vise à produire Foucault, en effet, dans le projet formalisé dans « La vie des hommes infâmes » ? De même que la lignée Sade-Blanchot pointait vers l'existence d'un être du langage, « ruisselant » et « dispersif », c'est-à-dire vers « un dehors où disparaît le sujet qui parle », une condition évanouissante de tout « je parle », de même les archives de l'enfermement offrent à Foucault des discours qui, tout en relatant des existences et des expériences vécues, nous parlent sans s'autoriser d'aucun substrat ou garant subjectifs. Et cela est encore plus vrai pour les points d'intersection remarquables où ces deux séries se croisent : Sade, Hölderlin et Artaud. Du fait même qu'elles dérivent d'une entreprise de la loi, les archives de la Bastille, de l'Hôpital ou du Châtelet regorgent de discours qui n'ont pas été tenus au nom d'une intériorité. Comme chez Blanchot, la loi qui est à l'origine de l'archive est en même temps ce qui permet au discours de se développer et, dans son recul incessant, ce qui lui retire toute intériorité.

Tout se passe donc comme si Foucault avait trouvé, à l'état natif, dans les archives, ce qu'un certain nombre d'écrivains depuis deux siècles avaient cherché à atteindre avec tant de peine par le travail de l'écriture. Ou bien, à l'inverse et peut-être simultanément, comme si le travail littéraire de ces écrivains avait permis à Foucault de lire autrement les archives de l'enfermement. Il y a certainement une continuité et une communauté de préoccupation entre les textes consacrés à la littérature des années 1960 et le projet de « La vie des hommes infâmes ».

Je ne continue pas la démonstration. Il suffit de relire l'essai sur Blanchot en pensant en même temps à « La vie des hommes infâmes » pour voir apparaître des croisements et des chevauchements évidents entre les deux projets.

Approche d'une poétique néo-humboldtienne

Pourtant cette interprétation ne rend pas compte de l'ensemble de ce qui se joue dans le texte de 1977. Les thèmes mystiques blanchotiens de l'évidement et de la disparition du sujet, d'une tentative toujours déjouée de communication avec un en-deçà langagier originaire de la pensée et du sujet, commencent nettement à s'estomper dans les années 1970 au profit d'un intérêt pour les existences et bientôt pour le sujet.

J'en veux pour preuve le terme, assez rare et nouveau chez Foucault, de « poème » qui court tout au long de sa préface. Il est frappant de constater que ce qui motive Foucault dans l'entreprise de collection de vies anonymes qu'il envisage de mener à l'avenir, c'est en premier lieu la qualité poétique des traces qu'elles ont laissées dans les archives de l'enfermement. Il le dit et le répète en permanence : les vies des hommes infâmes constituent de véritables « poèmes », dont la qualité poétique leur permet de faire vibrer jusqu'à nous l'ébranlement dont ils sont nés. Et Arlette Farge nous a dit que le critère de choix principal des histoires rassemblées était explicitement d'ordre poétique. Non sans humour parfois, Foucault disait ou annotait : « joli » ou « jolie histoire ».

Or, l'introduction de la question poétique révèle une mutation très importante mais peu remarquée dans la pensée de Foucault. Il passe de réflexions sur la fiction et le roman visant « l'être du langage », à des considérations concernant le poème orientées désormais vers la question des « existences » ou des « vies » propres aux hommes broyés par le pouvoir. Ce qui se dit dans les archives, ce n'est plus l'être brut du langage mais une collection d'expériences vécues et disparues. La mort qui participait intimement à l'effet dispersif du langage et à l'oubli est désormais convoquée comme ce qui, au contraire, permet la mise en mémoire et la lutte contre l'oubli. On observe un changement de signe très net de cette thématique qui montre que Foucault est alors complètement sorti des questionnements qu'il avait hérités, en dépit qu'il en ait, de l'existentialisme. Il passe d'une vie dominée par la mort – omniprésente dans la réflexion des années 1960 sur la littérature et la pensée du dehors – à une mort désormais surmontée par la vie : précisément, la vie des hommes infâmes qui est le drapeau qu'il choisit de faire claquer en guise d'incipit de cette nouvelle collection.

Ainsi Foucault glisse-t-il d'une conception du « style » ou, de manière plus exacte, de la « valeur littéraire » comme fondée sur la tension avec un « dehors » dont il s'agit en quelque sorte de « piéger le retrait » dans les mots, à une autre conception assez différente où la littérature – la littérature sans auteur des archives mais aussi la littérature écrite par des écrivains – est considérée comme capable de « prendre en charge des existences disparues ». Dans cette nouvelle conception, le poétique ne vise plus la dissémination du sujet, l'évanouissement constant du fondement du « je parle » ; il est à la fois porteur et amplificateur d'une énergie venant de la « vie » ou des vies les plus infimes. Il rend partageable quelque chose qui, au départ, pouvait être minuscule ou totalement replié sur soi. Il transforme l'aspect désolé et étroit d'une biographie en une fable qui va mettre en circulation une certaine capacité d'ébranlement et qui reste ouverte à l'infini sur de nouvelles réactualisations. Je dirai qu'il passe d'une poétique d'orientation mystique et existentialiste à une poétique immanentiste de style nietzschéen ou, mieux encore, humboldtien : l'activité éthiquement et politiquement productive du langage, la Thätigkeit, l'emporte désormais sur son retrait et son évanouissement permanent.

Des rythmes des corps aux rythmes du langage

Il y a là, me semble-t-il, un aspect très mal connu et quasiment inexploité de l'œuvre de Foucault qui ouvre sur une mise en continuité du politique, de l'éthique et du poétique. Or, c'est à mon avis l'un des aspects qui donnent à ce texte son actualité, toujours vivante aujourd'hui. En même temps, cette actualité est complexe même si elle n'est pas indémêlable. Et il faut progresser prudemment.

Replaçons, tout d'abord, rapidement le texte dans l'évolution de la pensée politique foucaldienne. « La vie des hommes infâmes » est un texte-bascule qui ouvre le travail de Foucault sur de nouveaux horizons : là où Surveiller et punir (en 1975) mettait encore l'accent sur les institutions, les rythmes qu'elles imposaient aux corps, et laissait peu de place aux réactions et aux mots des individus, ce texte part de la vie elle-même, des actes et des discours des individus qui ont eu affaire aux institutions répressives.

Le projet qui se profile dans ce texte est donc plus proche de la philosophie politique de l'interaction qui domine La Volonté de savoir (1976). Le pouvoir n'y est pas totalement surplombant : il doit être compris à la fois comme un milieu et un enjeu des relations sociales. Le pouvoir des institutions est toujours en prise avec le pouvoir de résistance des individus. Il n'est pas une force mécanique qui s'appliquerait à des objets passifs.

Cette conception n'est pas sans limites, mais elle est quand même plus adaptée au monde à la fois fluide, inégalitaire et lieu de nouvelles formes de pouvoir dans lequel nous vivons désormais, que les conceptions systémistes ou individualistes, qui font semblant de s'opposer sur le marché des idées contemporaines. Il ouvre vers ce que j'ai appelé dans Les Rythmes du politique une conception rythmique.

En même temps, cet interactionnisme signifie que les individus participent aussi à leur asservissement. Il faut en effet se rappeler que les lettres de cachets – et c'est quelque chose qui frappe énormément Foucault – étaient le plus souvent demandées au Roi par la population. De même aujourd'hui, on observe une participation des individus aux jeux du fichage et de la pénétration des vies par le pouvoir. Si les dénonciations anonymes ou pas continuent à grande échelle, les individus s'exposent et se fichent désormais eux-mêmes sur l'Internet, sans que quiconque ne les y oblige.

Première raison donc qui rend ce texte actuel : « La vie des hommes infâmes » constitue un texte charnière dans la réflexion politique et éthique de Foucault, qui ouvre sur une conception encore utile aujourd'hui. Il approche le politique non plus à travers les catégories institutionnelles mais au niveau de la relation concrète entre les vies individuelles et les institutions. Le politique n'est plus renvoyé à un futur indéterminé. Il n'est plus lié non plus à un simple changement de nature ou à une destruction de l'État. Le politique se joue au ras des pratiques et des actions. C'est là que l'on peut le mieux le saisir et c'est peut-être aussi là que l'on peut agir.

À mon avis, ce que « La vie des hommes infâmes » ajoute à ce programme développé l'année précédente dans La Volonté de savoir, c'est l'attention au poétique. Or, cette attention, nous avons commencé à le comprendre, inclut des éléments qui proviennent de la réflexion des années 1960 : les archives sont considérées comme cet auteur anonyme à l'intériorité inexistante qui était le modèle de Blanchot et de Foucault à cette époque ; il n'y a pas plus de subjectivité autonome dans ce texte qu'auparavant. Mais elle manifeste également un point de vue nouveau, notamment parce qu'elle se déplace d'une prise en compte de la seule matérialité des énoncés vers la question de leur qualité poétique, qui réintroduit nécessairement les questions de l'énonciation/réénonciation.

Foucault parle le plus souvent en termes d'esthétique : au cours de ses dernières années, il recherche une « esthétique de l'existence ». Il est bloqué par des catégories anciennes qui biaisent constamment son questionnement et le rend difficile à suivre : on connaît les reproches de dandysme et précisément d'esthétisme qui lui sont constamment faits. Mais, précisément, « La vie des hommes infâmes » est l'un des rares endroits où il change la donne – ce qui jette, du coup, une lumière nouvelle sur l'entreprise esthético-éthique de la fin de sa vie. Au moins dans ce texte, la « valeur éthique » n'est pas associée à la valeur « esthétique » mais relève d'une définition « poétique ». Il y a une continuité entre le problème éthique et politique et le problème poétique. Certes, cette continuité n'est ni explicitée ni thématisée par Foucault, mais elle est présupposée par son projet lui-même. À nous de la déplier et de nous l'approprier en fonction de nos besoins.

Cette question, on le voit, est très vaste et tout reste à faire pour en prendre vraiment la mesure. Une analyse approfondie demanderait de reparcourir chez Foucault la ligne qui relie sa théorie du langage, sa théorie de la littérature, sa théorie du sujet, et finalement son éthique et sa politique. Il faudrait montrer ses avancées très importantes concernant la critique du concept traditionnel de langage et en même temps ses impasses sur Humboldt, Saussure, Benveniste. Il faudrait montrer ses trouvailles poétiques, comme dans « La vie des hommes infâmes », et simultanément sa longue dépendance à l'égard des problématiques de Tel Quel et de Blanchot, sa relative ignorance des poétiques contemporaines et son retour final à un usage informatif de la littérature (comme dans L'Histoire de la sexualité), ainsi qu'aux catégories malheureuses de l'esthétique et de la rhétorique. On pourrait alors mieux comprendre le glissement qui s'est produit entre la période où il critiquait le sujet (en réalité le sujet traditionnel) et la dernière période où le sujet réapparaît, complètement transformé, comme fondement d'une éthique et d'une politique de la subjectivation. On pourrait aussi mieux en distinguer à la fois les qualités et les impasses dont nous devons sortir si nous ne voulons pas répéter Foucault comme des perroquets plus ou moins ventriloqués.

Deux sondages dans les rythmes du langage contemporains

Un tel programme est évidemment impossible à réaliser ici. Je voudrais donc proposer deux coups de sonde rapides et probablement encore très superficiels dans les eaux obscures des rapports entre poétique et politique, laissant ouvertes toutes les problématiques que je viens d'évoquer succinctement.

Première entrée : celle des effets des nouveaux médias – l'Internet en particulier, mais aussi les nouvelles formes de la télévision – sur la présentation de soi et les jeux avec le pouvoir. Ces nouveaux moyens techniques donnent la possibilité aux hommes infâmes de se produire, de se mettre en scène, de se raconter. Il y a là une transformation importante dans l'accès au discours et à la mise en récit de soi. On assiste à une espèce de démocratisation de la mise en discours public des existences qui n'est plus réservée seulement aux institutions.

Ici, une précision liminaire est nécessaire. Il faut noter que la plupart des types de discours anciens visant ou prenant en charge les existences des « sans gloire » ont certes connu des transformations importantes mais ils n'en ont pas disparu pour autant. L'aveu, sous sa forme religieuse, psychiatrique ou psychanalytique, perdure, parallèlement à la plainte et à la dénonciation, qui, elles, ont pris le faciès grisâtre des discours adressés à la bureaucratie. De même, les technologies administratives, pénales ou scolaires d'enregistrement se sont un peu allégées en même temps qu'elles se diffusaient universellement.

Une fois ce constat établi, il nous faut prendre toute la mesure de la pénétration des technologies numériques et des nouvelles formes de la télévision. D'une part, pour parler d'eux-mêmes, les anonymes et les sans gloires disposent aujourd'hui, grâce à ces technologies, de capacités de production, d'échange, de stockage et de tri quasiment infinies. On peut ainsi observer une prolifération de nouveaux types de discours qui débordent largement les types anciens : blogs personnels, présentations de soi sur des sites d'échange ou des réseaux sociaux, vie quotidienne retransmise en direct sur le net, émissions de « télé-réalité », programmes de télévision ou de radio fondés sur le témoignage des spectateurs ou des auditeurs, papiers de migrants mis en ligne.

De l'autre, la généralisation du numérique a entraîné une association toujours plus étroite entre discursif et non-discursif. Depuis le XIX^e siècle, les archives où se déposaient les discours de l'infime contenaient déjà nombre de documents non-écrits : photos, films, enregistrements sonores, mais elle restaient largement dominées par des textes manuscrits ou imprimés. Aujourd'hui, les discours ne sont plus séparables des images vidéos ou des enregistrements sonores qui les accompagnent. Du coup, l'écrit a perdu sa centralité et cette nouvelle donne implique que leur étude ne doive plus seulement prendre en considération les dispositifs étatiques et institutionnels avec leurs appendices archivistiques, mais aussi les dispositifs médiatiques et les cyber-archives qui commencent à se constituer sur la toile.

Ces nouvelles conditions expliquent en partie pourquoi la fonction de ces discours a changé. La facilité avec laquelle il est aujourd'hui possible de rendre publics son intimité et les détails les plus insignifiants de sa vie a permis une réappropriation à la fois moléculaire et massive des formes anciennes de pénétration des existences. Alors qu'ils visaient autrefois à permettre la punition des pécheurs, le châtiment des rebelles ou encore l'enfermement et la correction des indisciplinés, les discours de l'infime sont devenus des matières d'expression et d'exhibition de soi indépendantes de tout partage religieux, légal ou normatif. Le côté proliférant et protéiforme du spectacle volontaire de l'intime a eu ainsi tendance à désamorcer les dispositifs de pouvoirs traditionnels qui étaient fondés sur un contrôle réglé de ce qui était à dire ou à ne pas dire, de ce qui devait être montré ou bien caché. Le torrent des discours volontaires de l'infime a rendu obsolète une bonne part des techniques traditionnelles de production de la vérité des êtres.

Mais, il n'y a pas d'exhibitionnisme sans voyeurisme ni non plus sans surveillance possible. Et l'on peut se demander si cette émancipation du discours de soi ne s'est pas déjà retournée en son contraire. Grâce aux médias et à l'Internet, non seulement tout le monde peut jouir du spectacle que dispensent de leur plein gré les nouveaux hommes infâmes mais chacun a aussi désormais accès à une connaissance détaillée des moindres particularités intimes de toute personne qui pourrait l'intéresser. Désormais, nous sommes tous exposés – sans recours aucun – et susceptibles de contrôle. Et, de même que l'« arbitraire » des lettres de cachets constituait une sorte de « service public » que les familles et l'entourage sollicitaient de la part du Souverain, de même le pouvoir médiatique et informatique est probablement aujourd'hui l'une des choses du monde les mieux partagées. Après avoir été aveux murmurés aux oreilles des prêtres, plaintes et vociférations adressées au Souverain, enregistrements et analyses produits par des institutions, les discours de l'infime sont devenus aujourd'hui des objets d'exhibition, de voyeurisme et de surveillance. Ce n'est plus la souveraineté politique qui vient « s'insérer au niveau le plus élémentaire du corps social » mais le pouvoir de contrôle médiatique qui s'est en quelque sorte privatisé.

On dira peut-être : où se trouve le et la poétique là-dedans ? Je répondrai : ils se trouvent dans les critères dont nous avons besoin pour faire le tri dans ces productions discursives. Nombre des questions que posait « La vie des hommes infâmes » à l'égard d'époques depuis longtemps révolues restent ainsi d'actualité : que montre de nos sociétés le déferlement des discours de soi à très faible teneur littéraire à laquelle nous assistons ? Quelle signification éthique et politique accorder à cette nouvelle réalité ? À l'inverse, y a-t-il aujourd'hui, dans la masse protéiforme des discours de l'infime, des voix qui se démarquent par leur intensité ? Comment les repérer et comment en rendre compte ? Que met en branle leur qualité poétique ? D'une manière générale, quelles relations établir entre les variations de la qualité poétique des discours et celles de la qualité de l'individuation et de la subjectivation qui s'y jouent ?

En nous penchant sur les manières poétiques de notre époque (et ici j'entends « poétiques » au sens de « la poétique », c'est-à-dire au sens de la question des manières d'avancer dans le discours et de leurs diverses qualités), nous pouvons mettre au jour les nouvelles formes de pouvoir qui investissent l'infime et le minuscule du quotidien ; nous pouvons aussi commencer à voir en quoi la définition de la singularité en ressort changée.

Pour rendre ces propositions plus concrètes, prenons deux exemples.

Le premier vient d'un site de rencontre et se compose des énoncés suivants : « Age : 19 ans, Sexe : Féminin, Situation : Célibataire, Région/Pays : PACA, Taille : 171 cm, Corpulence : L, Yeux : Bleus, Cheveux : Bruns, Héritage : Blanc, Occupation : pompier, Études : Collège, Nombre d'enfants : 0, Religion : Athée, Signe astrologique : Balance, Loisirs : Soirées, Sports : Boxes en sale ».

Le second est une lettre de demande d'asile de 2008 : « Je suis veuve d'un français, mort en Algérie et m'a laissé trois enfants scolarisé à Lyon 9^e provisoirement et vivant chez une dame – par grâce – pour une durée déterminée. Nous nous sommes enfouis de la misère en Algérie vers la France qui nous accueille actuellement. Ne laissez pas s'il vous plaît que la rue nous avale. […] Accueillez-nous dans votre centre et sauvegardez-nous de la misère de la rue ».

L'opposition est peut-être caricaturale mais il me semble qu'elle rend assez bien ce qui est en jeu. Comment interpréter en effet de telles différences ? Quel sens pouvons-nous donner à ces dénivelés poétiques ? Que nous indiquent-ils sur la nouvelle répartition des forces et des dispositifs de contrôle ? Que nous disent-ils sur les formes d'individuation et de subjectivation contemporaines ? Il y a là un chantier à ouvrir qui pourrait être très utile, philosophique, éthiquement et politiquement parlant.

La deuxième entrée dans la question du rapport entre poétique et politique ouverte par « La vie des hommes infâmes » concerne les événements qui se sont produits au début de l'année 2009 en Guadeloupe et en Martinique. Il me semble que la recherche de Foucault consonne avec une entreprise récente de croisement du poétique et du politique : « le manifeste pour les produits de haute nécessité » lancé par Patrick Chamoiseau, Édouard Glissant et 7 autres intellectuels antillais et guyanais en soutien à la Guadeloupe.

Dans ce manifeste, ces intellectuels soulignaient la nécessité d'aller au-delà des revendications pratiques en terme de niveau de vie et d'introduire le poétique dans le politique ou, ce qui serait encore plus juste, le politique dans le poétique. Car si un revenu décent est absolument nécessaire pour vivre, si un renversement des rapports de domination est aussi un besoin urgent, l'épanouissement de la vie demande encore plus. Et ce plus relève du poétique : c'est-à-dire de l'histoire, de la mémoire et de l'imaginaire. C'est-à-dire aussi de la langue et de l'accès au discours pour ceux qui en sont privés ou empêchés.

Ce qui manque aux hommes infâmes, c'est souvent la possibilité de faire valoir leur histoire, leur mémoire et leur imaginaire. Et ce qui les empêche de le faire, c'est la nécessité de passer par le discours des dominants, avec ses codes et ses normes. C'est pourquoi, une bonne part des problèmes du politique relève du poétique. Sur ce plan aussi, Foucault a ouvert la voie à quelque chose de très nouveau dans la réflexion politique, qui est en train d'émerger sous nos yeux.

[1] M. Foucault, « La vie des hommes infâmes », Les Cahiers du chemin, N° 29, 15 janvier 1977. Aujourd'hui dans M. Foucault, Dits et Écrits III, Paris, Gallimard, 1994, p. 237-253. Ce texte a également été réédité récemment par le Collectif Maurice Florence, Archives de l'infamie, Paris, Les Prairies ordinaires, Paris, 2009, p. 7-30

[2] Ce texte complète ainsi l'analyse de Surveiller et Punir présentée ici.

[3] Cet essai apporte ainsi une contribution inattendue à ce que l'on pourrait appeler une « poétique du social ». Sur ce thème, voir P. Michon, Fragments d'inconnu. Pour une histoire du sujet, Paris, Le Cerf, 2010, chap. XI.

Sur les rythmes du langage

Pascal Michon — 2010-07-16T10:38:00Z

Sommaire

Ce texte est extrait de P. Michon, Les Rythmes du politique. Démocratie et capitalisme mondialisé, Paris, Les Prairies ordinaires, 2007, p. 55-63.

Rythmes du langage

Les rythmes corporels sont fondamentaux pour la compréhension des processus d'individuation et ils en donnent l'image la plus immédiate, mais ils sont loin d'être les seuls à y jouer un rôle. À ces rythmes, il faut ajouter les rythmes qui organisent les fluements du langage – ce que l'on peut appeler la discursivité.

L'un des meilleurs exemples du lien existant entre l'individuation et les rythmes qui organisent l'activité langagière nous a été donné par le philologue Victor Klemperer. Dans son livre, LTI – La Langue du III^e Reich. Carnets d'un philologue, celui-ci a analysé comment le régime nazi a pu construire et assurer une grande partie de son pouvoir en instillant dans les masses, à travers la radio, la presse, le cinéma et les discours politiques, des manières de parler, qui ont rapidement atteint les conversations les plus banales et les plus intimes des individus. Loin de reposer sur la simple propagation de représentations conscientes, la domination nazie s'est fondée sur un contrôle et une mise en forme des rythmes du langage : « L'effet le plus puissant de la propagande nazie ne fut pas produit par des discours isolés, ni par des articles ou des tracts, ni par des affiches ou des drapeaux, il ne fut obtenu par rien de ce qu'on était forcé d'enregistrer par la pensée ou la perception. Le nazisme s'insinua dans la chair et le sang du grand nombre à travers des expressions isolées, des tournures, des formes syntaxiques qui s'imposaient à des millions d'exemplaires et qui furent adoptées de façon mécanique et inconsciente ».

Les effets de ces mutations du langage sont à la fois infinitésimaux et immenses. Chaque locuteur est prisonnier de milliers de minuscules formes d'expression, qui, prises isolément, semblent souvent inoffensives, mais qui mises en relation les unes avec les autres forment un réseau sémantique, une dynamique porteuse dont il n'a pas conscience et qui parle à travers lui. Or, ce que dit ce langage, c'est toujours la haine, la hiérarchie sociale et raciale, l'adoration simultanée de la nature et de la technique, le culte du Führer, la suprématie de l'État total, la violence et la destruction des ennemis – tout particulièrement des Juifs.

Dans Charles Baudelaire, un poète lyrique à l'apogée du capitalisme, Walter Benjamin a, lui aussi, donné de bons exemples de ce que sont les rythmes du langage et de leur lien avec l'individuation, tout en en fournissant une image inverse de celle de Klemperer. En effet, les formes qui l'intéressaient étaient des formes artistiques et non pas totalitaires, et son objectif n'était pas de comprendre le lien entre un régime et une population, mais celui qui relie un écrivain à son public.

Comme Klemperer, Benjamin note l'importance des jeux lexicaux. Il remarque que Les Fleurs du Mal constituent le premier ouvrage de poésie lyrique à avoir utilisé des mots de provenance non seulement ordinaire mais urbaine. Baudelaire emploie quinquet, wagon, omnibus et ne recule pas devant voirie ou réverbère. Ces mots banals, totalement dépourvus de patine poétique, forment le fond prosaïque et en partie illégitime du point de vue des règles de l'art, sur lequel celui-ci dispose ses allégories (la Mort, le Souvenir, le Repentir, le Mal), allégories dont la brusquerie des apparitions crée un effet que Benjamin compare à celle de charges explosives lancées contre les bonnes mœurs langagières de l'époque.

Le lien entre ces phénomènes et les processus d'individuation est complexe. En introduisant dans les rythmes langagiers admis par son époque ces explosions, ces chaos et ces effondrements, Baudelaire tente de prendre en charge l'expérience abîmée des individus plongés dans la Grande ville. Dans les nouveaux monstres urbains qui commencent à se former, la vie est en effet dominée par une disparition rapide des rythmes sociaux traditionnels (les rythmes réguliers du culte et de l'économie rurale) et l'émergence d'une socialité fluidifiée par le marché, la production mécanisée, l'éclairage au gaz et les nouveaux moyens de transport et de communication. Au sein de ces nouveaux milieux de vie, en grande partie dérythmés – au moins au regard des rythmes anciens –, les objets ont perdu l'aura dont un usage régulier ou rituel les dotait, pendant que les corps sont soumis à un déluge de chocs et de stimuli, qui les endurcissent et leur font perdre le contact avec eux-mêmes. Les rythmes heurtés et cahotants du discours baudelairien rendent ainsi compte de l'expérience chaotique et malheureuse du nouvel homo urbanus.

Mais Baudelaire ne se limite pas à témoigner de la négativité de son époque ; il cherche également, en allant jusqu'au fond de cette expérience abîmée, ce qui pourra lui permettre de la surmonter – « Tu m'as donné ta boue et j'en ai fait de l'or ». En prenant en charge cette expérience et en réorganisant la manière dont le langage produit le sens, la poésie effectue une critique des modes d'individuation singulière et collective de la société bourgeoise et invente de nouveaux modes de vie dans le langage. Elle dresse l'utopie d'un monde où les corps seront à nouveau en harmonie avec eux-mêmes, grâce aux correspondances entre tous les sens.

Les techniques du langage propres au monde fluide sont peu étudiées pour elles-mêmes, mais il est possible d'en donner quelques exemples, toujours en nous limitant aux mutations récentes des techniques de l'enfance et de l'adolescence.

D'un côté, on observe un certain nombre de phénomènes positifs qui permettent aux jeunes de développer de nouveaux potentiels. Après une éclipse due à la pénétration des médias de masse, la technique de la conversation, par exemple, se reconstruit à travers chat et blogs sur l'Internet ou sur les réseaux téléphoniques ; l'usage sinon poétique du moins ludique du langage reprend également des couleurs à travers les sessions de slam et la recherche de la rime riche dans le rap.

Mais de l'autre, on note une dégradation assez forte de la discursivité, surtout dans les milieux les plus défavorisés. Dès l'apprentissage du langage, on observe une influence de plus en plus forte des modèles oraux véhiculés par les médias, en particulier par la télévision, aux dépens des modèles écrits, liés à l'école, aujourd'hui largement dévalorisés ; face à la montée préoccupante de l'illettrisme, on commence juste à remettre en question les méthodes globales d'apprentissage et à revenir vers les modèles plus analytiques utilisés naguère ; sauf dans certains milieux, les impropriétés et l'usage de grossièretés font moins souvent l'objet de correction ; de même, à l'école, les fautes d'orthographe ne sont plus pourchassées avec la même exigence ; l'usage des téléphones portables et des messageries électroniques a, du reste, tendance à favoriser une désorthographie de l'écrit qui se transforme de plus en plus en transcription phonétique. L'ensemble de ces phénomènes dessinent un paysage relativement dégradé, dans lequel les avancées et les libertés nouvelles n'équilibrent pas la violence inaperçue mais profonde exercée sur les individus par les techniques langagières du nouveau monde.

Du dualisme âme/langage aux manières langagières de fluer

Ces exemples vont, là encore, à l'encontre d'un certain nombre de conceptions toujours fréquentes aujourd'hui et permettent de compléter notre ébauche de théorie des rythmes de l'individuation.

Contrairement à l'image que nous ont transmise la philosophie et la linguistique modernes, le langage n'est pas un simple instrument qui permettrait aux individus singuliers de s'exprimer et de communiquer entre eux. Il n'est pas non plus, comme le disent certains philosophes anti-modernes, réductible à une tradition qui se déploierait dans l'histoire comme une production anonyme et collective des peuples au sein de leurs langues. Sans trop forcer le trait, on pourrait dire qu'il est – comme le corps – un assemblage de techniques, c'est-à-dire de « montages d'actes », de « sélections d'arrêts et de mouvements », d'« ensembles de formes de repos et d'action », mais qui ont comme particularité d'être discursifs et signifiants.

L'individuation ne se produit donc pas à partir d'une activité langagière qui serait simplement donnée par la nature humaine ou, à l'inverse, l'anti-nature d'une histoire de la langue et de la tradition, mais à travers l'élaboration technique de rythmes langagiers à chaque fois spécifiques. À l'instar de la position des bras et des mains pendant la marche, ou des mouvements des yeux et de la respiration lors de la nage, les façons d'avancer dans le discours, les manières de fluer du langage, forment ce que l'on pourrait appeler des « idiosyncrasies historiques ».

Mais l'individuation ne s'effectue pas non plus, là encore, comme le déploiement – ou même la mise en forme – d'une « âme » qui préexisterait à chaque acte de langage, mais plutôt comme la production d'une telle « âme » grâce à un certain nombre de techniques rythmiques appliquées à ces actes. Si le « je » et tout l'appareil énonciatif qui lui est lié existent dans toutes les langues humaines, ils restent des places vides qui peuvent être occupées de multiples manières et ce sont ces manières qui définissent à chaque fois la nature de l'« âme ». Les exemples donnés par Klemperer et Benjamin montrent que celle-ci n'est jamais antérieure aux exercices langagiers qui la font apparaître ; elle n'est pas non plus nécessairement conçue comme séparée du langage et s'affirme à chaque fois dans sa spécificité. L'âme apparaît exactement à l'endroit mouvant où le sociologique et le langagier s'engrènent l'un dans l'autre – localisation que l'on pourrait décrire en disant, à la manière de Mauss, que les séries d'actes signifiants prescrits par les techniques du discours constituent des « montages linguistico-psycho-sociologiques ».

Cette production de l'âme ne doit pas toutefois être ramenée à une simple répression sociale de forces langagières naturelles. En effet, les manières langagières de fluer ne sont pas seulement des formes de contrainte, qui restreindraient l'expression d'une nature humaine profuse et récalcitrante. Klemperer et Benjamin le montrent l'un et l'autre : elles constituent tout autant des manières d'intensifier le discours, de donner à la discursivité une organisation plus adaptée aux besoins des individus singuliers et collectifs concernés. La production de l'âme relève donc moins de la répression d'une puissance langagière naturelle et sauvage que de la modulation d'une activité – parfois par son affaiblissement, mais parfois aussi par son intensification.

Les rythmes langagiers possèdent ainsi – comme les rythmes corporels – une forme qui sort du modèle binaire et arithmétique classique. Dans la mesure où ils constituent des montages d'actes signifiants multiples et coordonnés, ils ne peuvent être réduits à de simples alternances de temps forts et de temps faibles organisées de manière linéaire et arithmétique. Les rythmes du discours engagent toujours des procès simultanés, des formes de parole ou de silence multiples, et relèvent d'une logique de l'interaction de tous les éléments de la chaîne parlée qui brise son caractère linéaire. Bien que les actes langagiers puissent être, eux aussi, soumis à des schémas mécaniques et binaires, la forme la plus générale des rythmes de la discursivité doit donc être pensée, là encore, comme manière langagière de fluer.

Note sur le langage dans les projets politiques

Pascal Michon — 2010-06-14T21:16:09Z

Ce texte est tiré d'un échange avec Jean-Paul Vignal – que je remercie de sa réactivité – concernant la nécessité de mettre en place de nouvelles formes souples de planification. On trouvera son intervention ici.

Merci Jean-Paul de cette réflexion qui vise très juste. Il est clair en effet que l'on ne pourra revenir au monde systémique, centralisé et hiérarchisé, que nous avons connu. C'est un des points desquels il faut partir. Il est clair également qu'il nous faut trouver de nouveaux modes collectifs de décision et d'organisation, qui pourront s'opposer efficacement à la liquéfaction libérale en cours et à ses conséquences en termes d'inégalités et de concentration nouvelles de pouvoir.

De ce point de vue, ta proposition me semble très porteuse et intéressante à développer. « Il est donc essentiel, dis-tu, de réinventer de nouveaux modes de gouvernance, dont le pouvoir de proposition sera organisé du bas vers le haut, afin de pouvoir prendre en compte toutes les spécificités « locales », et les systèmes de régulation multi-étagés, comme actuellement, mais qui au lieu de répondre à une logique de décision hiérarchisée (que veut l'étage d'au dessus), répondraient à une logique d'arbitrage local (quel est l'intérêt de notre communauté en tant que telle). Le plan deviendrait dans ce cadre la « feuille de route » et la référence de chaque niveau. »

Quelques remarques toutefois. Tout d'abord, cette proposition ne dit rien de l'étage étatique, qui reste, qu'on le veuille ou non, déterminant pour les modes de coordination. Aujourd'hui, on se rend bien compte qu'une simple réorganisation par le bas, si nécessaire soit-elle, ne serait pas suffisante pour changer la donne imposée par le capitalisme mondialisé et qu'il nous faut aussi nous appuyer sur un changement de cap impulsé au niveau étatique. On peut même ajouter, sans risque de se tromper, qu'une telle transformation exigerait également une mutation radicale des étages trans- ou supra-étatiques (comme l'UE, le FMI, etc.), qui constituent, pour le moment, des supports indéfectibles du fonctionnement socio-économique libéral.

Si l'on regarde maintenant vers le bas de l'échelle, ta proposition mériterait également quelques développements supplémentaires. Tu montres bien que ce type de projets, qui s'inscrit dans une lignée ancienne cherchant des modes de coordination qui ne seraient fondés ni sur une planification centralisée, ni sur le marché, bénéficie désormais de moyens techniques susceptibles de réduire les difficultés qui s'opposaient jusque-là à son application. Quand, dans les années 1950, Georges Friedmann, puis dans les deux décennies suivantes ceux qui réfléchissaient à l'auto-gestion, proposaient des formes de planification souple, décentralisée et fonctionnant aussi bien de haut en bas que de bas en haut, ils se heurtaient non seulement aux schémas dominants mais aussi à leur faisabilité technique. Or, ce qui pouvait passer pour difficilement réalisable à l'époque devient aujourd'hui, grâce aux nouveaux moyens de collecte, de tri et de communication de l'information, plus vraisemblable. Tout cela est vrai.

Nous sommes, malgré tout, encore loin du compte. Pour le moment, et même si elles ne les interdisent pas, les nouvelles techniques de communication, de tri et de stockage de l'information ont plutôt tendance à renforcer la coordination de marché qu'à produire de nouveaux modes de décision et d'action collectives. Renverser cette tendance demanderait donc non seulement des actions pratiques, comme il s'en produit déjà tous les jours fort heureusement, mais aussi de mieux comprendre les qualités et les défauts de ces médias.

Car il ne suffit pas de s'approprier et d'utiliser ces techniques telles qu'elles sont pour en faire un usage véritablement autre, qui nous porterait, lui, vers les types de coopération / coordination auxquels tu penses. Il faut introduire dans le mode discursif qu'on y inscrit une nouvelle forme de tension interne et de puissance pragmatique. Se saisir des techniques actuelles sans prêter attention au type d'asthénie discursive qu'elles favorisent, c'est courir le risque de voir saper tous ses efforts de coordination et d'action collective par des vecteurs dont la tendance actuelle est de dissoudre et de désamorcer toutes les oppositions et toutes les concentrations de force qui pourraient se constituer et entraver la fluidification en cours.

L'une des toutes premières tâches à entreprendre serait, de ce point de vue, une critique du morcellement et de la dévitalisation du langage entraînés par les médias de communication. Dans les nouveaux réseaux, le sens est réduit à des éléments rapidement échangeables (éventuellement eux-mêmes transformables en marchandise), les data, qui perdent toute qualité pragmatique autre qu'une coordination sur le mode statistique du marché. Le langage a tendance à y devenir aussi liquide, transparent et dénué de force propre que l'argent. Le libéralisme est non seulement un fléau économique mais c'est aussi une maladie langagière.

Sans une telle critique, il me semble qu'on risque de retomber très rapidement soit dans les formes de collaboration statistiques déjà existantes, soit dans des types de critique qui fondent la collaboration sur un sens considéré comme toujours déjà là (dans les versions traditionnalistes), voire comme sacré (dans les versions religieuses). Dans les médias contemporains, l'offre langagière ne se présente pas comme l'engagement d'un singulier ou d'un collectif, mais comme une offre pure et universelle, dénuée de tout caractère spécifique, orientée vers une demande elle aussi anticipée comme indépendante de toute inscription historique et culturelle. Pour accélérer leur course et augmenter les profits qu'ils génèrent, les data exigent des formes d'individuation fondées de plus en plus sur l'indépendance et de moins en moins sur l'autonomie ou, pour le dire en termes spinozistes, sur la puissance d'agir et d'exister. Cette situation entraîne malheureusement des formes réactives, sinon réactionnaires, de critique des médias qui se réfugient dans la solution paresseuse et ruineuse d'une affirmation du caractère anhistorique du sens. Pour ceux-là, le sens et l'interaction ne sont pas à produire, mais ils sont toujours déjà là, donnés dans un don sans retour possible par la Tradition, la Révélation, le Sacré.

Il nous faut donc nous prémunir à la fois de la peste et du choléra en promouvant de nouvelles manières de faire sens dans les médias contemporains, manières qui favoriseraient – au contraire des deux camps évoqués précédemment – les forces pragmatiques du langage, l'interaction, l'engagement dans ce qu'on dit et entend, le conflit et l'alliance. C'est seulement à partir de là, qu'on pourrait alors réfléchir aux manières d'organiser la prise de décision dans chacun des pôles décentralisés que tu décris et de définir les relations de coopération et de subordination entre ces pôles.

Ces deux tâches – celle de donner une place dans notre projet aux États et aux organisations trans- et supra-étatiques et celle de trouver, à ras de terre, de nouveaux modes langagiers d'entente et de décision collectives – imposent, me semble-t-il, rien moins qu'un changement de paradigme intellectuel. Il faudrait enfin tenir compte du langage et non plus de la langue ou des signes.

Faute d'une telle prise de conscience, on n'avancera guère dans la redéfinition politique que nous souhaitons. Nous en resterons, en ce qui concerne le niveau organisationnel et décisionnel, au stade dans lequel nous en sommes encore au niveau épistémologique et théorique : à savoir au mieux aux tentatives herméneutiques ou interactionnistes de dépassement des dualismes – et à leurs limitations –, au pire à un dualisme de plus en plus assumé que ce soit chez les individualistes libéraux ou les holistes communautaristes et étatistes.

Trouver une politique qui, elle aussi, « partirait du milieu » : non plus des pôles de puissance déjà constitués, comme les États, certaines régions, les grandes entreprises, etc., ni des singuliers, des individus économiques, mais du milieu d'entre eux, là où les individus singuliers et collectifs se forment, se perpétuent, se dégradent ou disparaissent, eh bien trouver une telle formule politique ne peut se satisfaire des modèles qui considèrent les interactions de manière abstraite, sans prêter aucune attention à leurs formes spécifiques. Il nous faut donc donner aux modèles interactionnistes et herméneutiques une nouvelle vigueur en les complétant par une démarche qui commence par leurs formes et leurs qualités, plus ou moins bonnes, du point de vue de la constitution d'individus singuliers et collectifs dotés d'une forte puissance d'agir. Et c'est cette nouvelle logique que nous apprend l'attention au langage et au rythme.

Bien amicalement, etc...