Rhuthmos

アガット・スュール著『ルターの耳：バッハの《ヨハネ受難曲》を聴きながら』

Jean Jordy — 2026-07-05T05:00:00Z

A. SUEUR, Les oreilles de Luther. En écoutant la Passion selon saint Jean de Bach, Paris, Rhuthmos, 2026, 404 p. – ISBN : 979-10-95155-47-8

このレビューは既に雑誌『Commune』に掲載されていま。ジャン・ジョルディ氏に心より感謝申し上げます。

バッハの「ヨハネ受難曲」を聴きながら

紛れもない傑作であるバッハの「ヨハネ受難曲」は、その構想の精神において真に理解されていると言えるだろうか？アガット・スュールは著書『ルターの耳』の中で、宗教改革者ルターの言葉と18世紀における受容という観点から、この作品を再発見するよう私たちを誘う。受難曲を特定の解釈的固定観念から解き放ち、その原理と精神を再発見する刺激的な読み解きである。

初めに言葉があった

バッハの「ヨハネ受難曲」の始まりは、ルターの言葉であった。彼の声、彼のテキスト。1520年代に彼がギリシャ語からドイツ語に翻訳した福音書の言葉である。バッハが作曲した楽譜は、この神聖な言葉を謙虚に音楽化したものである。世俗的な目的がプロテスタントの原理とは正反対であるオラトリオとは、決して同等視できない。アガット・スュールが学術的でありながらも分かりやすい著書『ルターの耳』、そして『バッハのヨハネ受難曲を聴く』という副題で鮮やかに擁護しているこの論文は、まさに型破りな前提に基づいている。これは、新たな知覚活動への誘いである。フランスのグランゼコール入学試験（CPGE）準備講座で文学の教授を務めるアガット・スュールは、ルネサンスから啓蒙時代までの音楽的雄弁術を専門としている。ドイツの音楽理論家ヨアヒム・ブルマイスター（1564-1629）の翻訳者であり伝記作家でもある彼女は、読者に対し、バッハの傑作の一つについて知っていることをすべて問い直し、原典に立ち返り、受難曲の創作を歴史的、音楽的な文脈の中に位置づけるよう促している。この大著（404ページ）の第3部「音楽顧問としてのルター」には、受難曲の全文とそのフランス語訳が収録されている。本書は各段階ごとに背景説明が添えられ、ルターと著者の解説によって内容が豊かになっています。約130ページからなるこの全集は、バッハの受難曲を愛する人はもちろん、音楽愛好家であろうとなかろうと、好奇心旺盛な読者にとって必携の書であると言っても過言ではありません。

アガット・スュール著『ルターの耳：バッハの「ヨハネ受難曲」を聴く』

この議論はまず、この名高い楽譜に対する健全で情報に基づいたアプローチを阻害する障害、すなわち偏見、伝統の重圧、そして同調主義を取り除くことを目的としている。ここで取り上げる最初の誤解は、受難曲は「室内楽や劇場向けの世俗的なジャンル」であるオラトリオにはなり得ず、したがってルター派教会の厳粛な環境や典礼には不向きであるというものだ。また、ヨハネによる福音書の第18章と第19章に基づくテキストは、単なる「台本」とみなすこともできない。教会音楽は純粋に霊的なものでなければならず、劇場音楽の装飾や優雅さを避けるべきである。アガテ・ズーアの考えは、トーマス教会の聖歌隊長としてバッハの前任者であり、作曲家でもあったヨハン・クーナウ（1660-1722）の著作に最も明確に表れている。クーナウは、「余計な装飾を一切加えず、それ自体で美しい聖書の言葉」に曲をつけたことを誇っている。同様に、「神を敬うことだけを目的とした、哀愁と敬虔さを喚起する教会様式に熟練した作曲家の作品」を好むべきである。バッハはこれらの原則に従ったであろう。ライプツィヒに保存されている記録簿と地元の生活の記録を読むと、キリストの死の意味と罪の赦しについての説教を促進する厳粛な典礼の伝統の深い根源が証明される。

アガット・シュールは音楽的雄弁術を研究している。この専門性が彼女の主張の根幹を成している。バッハはまず第一に、街に仕える聖歌隊員であり、教会の音楽監督であり、「音楽的雄弁家、謙虚で献身的な音楽的説教者」であった。したがって、彼は場所、聴衆、状況に合わせて、説教（この場合は音楽）を書く際の規則を理解し、実践し、尊重していた。この場合、ルター派の会衆は聖金曜日の晩課のために教会に集まっていた。説教の中心には、目に見えないヨハネの言葉があり、「キリストの苦しみと死の物語」を語っている。それを枠付け、伴い、取り囲むものはすべて柔軟で、交換可能で、適応可能である。したがって、そしてこの主張は説得力がある。受難は「崇敬すべき聖遺物ではなく、その石の一つ一つを分類しラベルを貼って分類すべき記念碑でもない」のである。それは「会衆との出会いの中で展開される生きた対話」である。彼女は、今日のコンサートでは、活気ある交流よりも至福の崇敬に近い状態になっていると嘆く。著者の文体的な活気を特徴づける言葉の巧みさで、彼女はこう願う。「聴衆が、聖遺物となった神聖な作品を宗教的に聴くことを期待しないでほしい。聖遺物はカトリックの事柄なのだから。」

好奇心旺盛な読者には、なぜヨハネ受難曲の原典、つまりオリジナルの楽譜が「キメラ」なのか、あるいは「悪魔は句読点に容易に宿る」のかといった、刺激的で示唆に富む章題を発見してもらいたい。また、「バッハの受難曲を細切れにする危険性」についても、誰もが考察することができるだろう。これらの項目はすべて、本書の369の注釈が証明する博識、議論展開における明快な文章、そして自由で情熱的な精神を示しており、本書を容易かつ活気に満ちたものにしている。議論を裏付けるために、受難曲のテキストそのものへの綿密な参照や、作品を聴いた際の具体的な例が数多く挙げられている。例えば、福音史家の2つのフレーズの間には必要な沈黙があるが、しばしば連結されてしまうこと。あるいは、テンポへの厳密な遵守と思われていることなどだ。まとめてみよう。多くの解釈は、作品が創作された典礼的・宗教的文脈に基づかず、恣意的に作品を劇的に表現したり、歪曲したりする偏見に基づいている。原典に立ち返ることが不可欠である。そして、その原典とはヨハネの言葉であり、「彼は言った」[er sprach] といった繰り返し用いられる表現によって、その中心的な重要性が繰り返し強調されている。

クラーナッハ、ルターの肖像、コンデ・シャンティイ美術館。

アガット・スュールは、彼女の大きな功績の一つとして、読者を「ルター派の世界」とその個人的・社会的な慣習の中心へと引き込む。復活祭までの日々、教養ある信徒たちは福音書を読み返し、その意味を深く理解する。牧師はそれについて解説し、個人的な解釈と集団的な議論を織り交ぜて、他に類を見ないほど豊かな意味の多声性を創り出す。バッハの受難曲は、ルターが注解書で定義したこの理解を、最高の精神的レベルで投影したものと理解できる。「歴史は心に深く刻まれ、忘れ去られることのないよう、よく記憶されなければならない。歴史には、敬虔な心がキリストが私たちのため、そして私たちの罪のために何を苦しんだかを思い起こすための多くの例、示唆、証言が含まれているからである。」バッハの課せられた務め、すなわちキリスト教の福音伝道に帰属する使徒的使命とは、ルターによって言明された説教を、受難曲の作曲を通して敷衍・継承することであった。ルターは、カトリックの慣習の偽善を拒絶し、傲慢と虚飾を捨て、世俗的かつ言語的な華美を避け、後にバッハが採用することになる美徳、すなわち簡素さを提唱した。信者であろうとなかろうと、読者は皆、「耳、目、心を開く」と題された章を特に興味深く感じるだろう。この章には、ルターの長く的確な引用が豊富に含まれており、その中で、ルターは宗教儀式における騒々しく見せびらかす敬虔さの表現を激しく非難し、「聖歌隊で大声で叫び、雷鳴のように叫ぶ」信者を叱責し、自制を勧めている。「心を燃え立たせ、祈りへと導く願望と想起を呼び覚ます意図をもって行われる身振り、歌、言葉、朗読」だけが、善であり有益である。ルターは、人間の行動に対する鋭い観察眼を用いて、瞑想と福音書の朗読を結びつけている。「み言葉と聖書の支え」だけが、脆く、気まぐれで、迷いやすく、気を散らされやすい人間が、精神の力を結集して神について考えることを可能にする。この驚くほど簡潔な一節は、ルターが宗教的な像を軽蔑していたという根深い誤解を覆し、それらに特別な地位を与えている。[…] 私が望むか望まないかにかかわらず、キリストという言葉を聞くと、十字架に釘付けにされた人のイメージが私の心の中に形成される。ちょうど私が水面を見ると自然に自分の顔が浮かぶように。したがって、それは罪ではなく、私の心にキリストのイメージがあることは良いことである。」章の終わりに、アガット・スュールは説得力のある芸術的比較で議論を始める。1511年に制作されたデューラー（1471-1528）の木版画「大受難曲」と「小受難曲」の力強さと美しさを思い起こしながら、彼女はこう述べている。「これらの版画を見る人は誰でも、受難の文字通りの意味、道徳的意味、そして精神的意味を伝える記号を識別することを学ぶことができる。それぞれの版画は、その構図と線を通して、言葉、そして後にバッハの音楽が私たちに耳を傾け、聞き、瞑想するように促しているものを明確に示している。」ある意味で、目は耳を傾けるのだ。

デューラー作「大いなる情熱」

それ以降は—そしてその論理的なアプローチは首尾一貫していることが証明される—「福音書のレチタティーヴォをいかに響かせるか」（章のタイトル）という、作品の核心であり原動力であり、その本質そのものを容易に理解することができる。当然のことながら、著者はルターにその答えを見出し、ルターを多用している。「聖ヨハネと他の福音書記者は、福音と受難を、豪華絢爛な言葉ではなく、平易で簡潔な言葉で描写している」。作曲家にとっての難しさは、ルターの翻訳、つまり、際立ったリズムを欠いた平板な散文を、その簡素さを補うことなく、また損なうことなく音楽に乗せることである。ヨハネの福音書を解釈する者それぞれが、「このテキストを教会様式で響かせる方法を見つける」こと、つまり、演劇的な装飾や過剰な演出を拒否することが求められる。要するに、この作品の様々な上演における気取った表現に逆らうことである。著者は、受難の物語は「結末へと導く出来事によって区切られた筋書きではない」と指摘する。ここでのレチタティーヴォは、瞑想に適した、ある種の冷静な心象を喚起することによって、聴き手に記憶の活動を促すことを意図している。「レチタティーヴォにおけるポリフォニーとポリクロミー」の章は、アマチュアとプロの両方にとって特に有益でしょう。この章では、バッハの音楽の言葉を表現豊かで深遠なものにする要素（旋律とリズムの明瞭さ、発音の明瞭さ、談話の多様性とエネルギー）と人物像の配置（「役割」や「性格」よりも好ましい用語）が列挙されている。より焦点を絞った、しかし同様に啓発的なのは、「レチタティーヴォのリズム」の章である。この章は、福音書のテキストを本質的に尊重し、効果や感情を強調することなく、抑制された自然な解釈を主張する論拠を締めくくるものである。テンポの選択、談話を区切る沈黙の必要性、句読点への注意、「ため息」の深い理解、霊的な瞑想に没頭する信者のうめき声の象徴的な表現（「私の苦悩の深みから、あなたに叫びます」と、受難曲と同じ年にルターのテキストに基づいて作曲されたバッハのカンタータは打ち明けている）、コラール、アリア、ヨハネの言葉のすべては、神に近づく瞑想へと導くという、ただ一つの使命を持っていると、アガット・スュールは分析している。

「ヨハネ受難曲を、ルターの言葉、そして瞑想、希望、祈りを促す音楽の目的と根本的に合致するような形で響かせることは可能だ」と著者は述べている。この確信は、厳密かつ博識な筆致で読者と共有されているが、まるで願望のようにも聞こえる。本書の構成はもっと簡潔にできたはずだし、対象読者ももっと明確にできたはずだ。一般読者向けなのか、専門家向けなのか。とはいえ、『ルターの耳』は、価値があり刺激的な、示唆に富み、情熱的で、魅惑的な一冊であることは間違いない。このような方法論的、知的厳密さを備えた作品を出版してくれた出版社 Rhuthmos に感謝したい。本書は明らかに、バッハの作品を再考し、様々なアプローチで聴き直し、より鋭敏かつ厳密に解釈の選択を検証するよう私たちを促している。

ジャン・ジョルディ

Un dossier thématique consacré à la métrique antique – Kentron. Revue pluridisciplinaire du monde antique, n° 40, 2025

Rhuthmos — 2026-06-11T05:00:00Z

Antoine Foucher, « Introduction au dossier thématique », Kentron [En ligne], 40 | 2025, mis en ligne le 16 janvier 2026, consulté le 09 juin 2026. URL et DOI. L'ensemble du numéro est accessible ici.

Depuis une vingtaine d'années, l'école de métrique antique se réunit au printemps dans différentes universités françaises sur un thème défini. En 2022-2023, un seul et même thème, « Rythme et son », a été l'objet des réflexions qui ont eu lieu d'abord en Suisse en novembre 2022 aux Diablerets dans le cadre du XXXVII^e DAMON (groupe de métriciens franco-suisses, spécialistes de la littérature gréco-latine), puis à l'Université de Caen en avril 2023 à l'occasion de la XXIV^e école de métrique antique. Les communications données lors de ces journées ont été sélectionnées selon les normes de l'édition universitaire, si bien que l'ensemble auquel nous avons abouti compte au total dix contributions, qui émanent pour la plupart de collègues hellénistes, métriciens ou spécialistes de musique antique. Nous espérons que celles qui ont été finalement retenues donneront une bonne idée de ce qui a été présenté lors de ces journées.

Le nombre, le volume global de ces textes et leur complexité éditoriale font qu'il n'a pas été possible de les publier dans un seul et même numéro de Kentron. Il a été finalement décidé que seuls deux articles, précédés d'un petit article de présentation méthodologique, seraient publiés dans la revue et que tous les autres feraient l'objet d'une publication ultérieure. Ce faisant, ont été retenus pour publication dans le numéro 2025 de Kentron un article relevant chacun d'un domaine linguistique. Pour le domaine grec, le travail de Sylvain Perrot, « Musique et sons dans la poésie d'Ibykos : fragments d'un paysage sonore » et, pour le domaine latin, celui d'Antoine Foucher, « L'allitération triple chez Lucrèce ».

En réponse à la note critique de Thibault Tranchant : « Méthode et Universalité chez Castoriadis »

Sophie Klimis — 2026-04-26T05:00:00Z

Dans un monde où la polémique à coups de tweet semble avoir imposé son format, même dans les milieux académiques, il devient rare que le cadre du compte-rendu soit l'occasion d'une réelle réflexion critique de fond. Il est encore plus rare qu'une revue accorde la possibilité à l'auteur du livre recensé de répondre en détail à son lecteur. C'est pourquoi je voudrais commencer par vivement remercier Thibault Tranchant ainsi que les Cahiers Sociétés pour la possibilité qu'ils m'offrent d'entrer publiquement en dialogue au sujet de mon livre, et ainsi d'en prolonger le geste fondateur : celui de mettre le penser en travail.

J'ai choisi cette expression comme titre général d'un projet éditorial lié à Cornelius Castoriadis pour diverses raisons. Dès la première lecture, j'avais été frappée par le caractère maïeutique des textes de Castoriadis, par leur capacité à entrer en dialogue avec leurs lecteurs, à féconder les esprits et à les « faire accoucher » d'une pensée propre, mais qui, pourtant, s'actualise aussi en partie à partir d'un dynamisme impulsé par eux. Ces textes sont par ailleurs eux-mêmes travaillés par de multiples sources de pensée, parfois explicites, parfois implicites. Il en résulte une pensée polyphonique et dès lors éminemment vivante, qui incarne la définition platonicienne de la pensée : celle d'être un « dialogue de l'âme avec elle-même. » On peut donc appliquer au texte de Castoriadis ce que ce dernier disait du dialogue platonicien, « qu'il nous fait voir la pensée au travail […] c'est comme s'il nous disait : voilà comment on pense [1]. »

Castoriadis nous aide ainsi à comprendre rétrospectivement le rôle structurel du dialogisme platonicien. La forme dialogue permet à Platon de rendre visible le processus de la pensée en le mettant en scène via l'interaction de divers personnages. Et, en parallèle, les dialogues platoniciens sont une invitation permanente, adressée à leurs lecteurs, à se réapproprier ce dispositif dialogique en le redéployant sur leur propre scène psychique. Les dialogues platoniciens apprennent donc à penser, plus précisément, ils forment leurs lecteurs à l'activité de penser. En ce sens, je considère que tout le corpus castoriadien prolonge et réélabore cette visée formatrice héritée de Platon, ce dont témoigne l'importance que Castoriadis accordait à la paideia, qu'il considérait comme une activité practico-poiétique à part entière, une activité transformatrice de soi et du monde, au même titre que la cure analytique et l'action politique.

T. Tranchant a bien perçu que mon projet en trois temps (Polis étant le premier tome d'une trilogie) faisait le pari de réactiver ce geste théorico-practico-poiétique de formation. Il ne s'agit donc pas d'un travail d'exégèse classique sur « l'œuvre » de Castoriadis. Mon propos n'est pas de présenter et de discuter ses principaux concepts, ni d'exhumer ses sources d'inspiration implicites, pas plus que de reconstituer les dialogues et les polémiques qui ont jalonné son parcours. Ces différents objectifs sont bien évidemment tout-à-fait pertinents et honorables, mais ce ne sont pas les miens. Ma visée est plutôt de donner à voir comment Castoriadis hérite de certaines dynamiques de pensée tout en les transformant, en rejouant moi-même ce processus et en espérant le prolonger chez mes lecteurs.

Dès lors, je peux ici d'emblée commencer à répondre à la principale critique que m'adresse T. Tranchant à la fin de sa recension, celle de n'avoir pas suffisamment thématisé le maintien d'un certain universalisme politique chez Castoriadis, malgré sa critique certaine de l'universel dans les domaines du jugement et de la connaissance. Cette critique est justifiée, pour autant qu'on la situe uniquement sur le plan de ce que mon livre « dit. » Il est indéniable que Castoriadis a toujours fait du projet d'autonomie (aussi bien au niveau individuel que collectif) la visée pratique de l'ensemble de sa démarche. Je n'ai visiblement pas suffisamment insisté dans mon livre sur ce point axial. C'est pourquoi, il me semble important de reprendre aux tenants de l'analyse des discours leur éclairante distinction entre ce qu'un texte « dit » et ce qu'un texte « fait », pour montrer que c'est au niveau de ce « faire » que j'ai tenté de situer dans mon propre texte l'exigence castoriadienne d'universalisme politique, en la réélaborant sur un plan théorique.

Je m'explique. Si l'on m'a bien suivie jusqu'ici, on aura compris que mon ambition, en montrant le penser en travail de Castoriadis, est de mettre en travail le penser de mes lecteurs. Or, si ce processus réussit, il constitue de facto une contribution à leur formation à l'autonomie. En effet, qu'est-ce qu'être autonome selon Castoriadis ? C'est, en se basant sur certaines de ses formulations les plus parlantes : se comprendre pour se transformer, ou encore, être capable de mettre en question l'institution héritée, sans que rien de ce qui est institué n'échappe à la possibilité de cette mise en question. Dès lors, on aura compris qu'il était nécessaire pour moi de montrer l'impossibilité structurelle de réifier en doctrine la pensée de Castoriadis, dont le caractère d'œuvre ouverte défie toute tentative de systématisation. Ceci, parce que la réalité elle-même dont il s'agit de rendre raison (logon didonai) se caractérise par une ouverture structurelle à l'émergence de la nouveauté, en droit imprévisible. Selon Castoriadis, l'être est en effet création. C'est pourquoi T. Tranchant vise juste, encore une fois, lorsqu'il interprète ma reprise de la structure labyrinthique du propos de Castoriadis comme étant liée à « la perspective postmétaphysique selon laquelle les mots et les choses n'ont ni “centre” ni arkhè. » C'est donc pour rendre compte du fait que « la totalité de notre expérience n'a pas de “centre” » que le penseur doit s'assumer comme créateur de formes. Car « l'anarchie n'est pas l'absence d'ordre, elle est plutôt ouverture à la création de nouvelles formes », toujours pour le dire avec T. Tranchant.

D'où ma tentative de travailler cette question en la déclinant sur différents registres : au niveau du « fond », en focalisant une part importante de mon analyse sur l'étude de ce qu'est un eidos social-historique en général, et en tentant de reconstituer l'eidos particulier de la cité athénienne et celui de la société capitaliste. Au niveau de la « forme », en redéployant une nouvelle structure labyrinthique à partir des trois principaux carrefours du labyrinthe de Castoriadis (polis, psychè, logos), tout en déplaçant dans l'avant-propos général les deux autres (kairos et koinônia). T. Tranchant note qu'il ne s'agit pas là d'un « clin d'œil savant ». Il est important pour moi d'insister sur ce point : il ne s'agit pas de jouer la carte d'un certain mimétisme, qui en resterait alors au niveau d'un effet rhétorique assez superficiel, et donc facilement éliminable. Pas plus que ces trois termes grecs ne sont des manières érudites de renvoyer à des thèmes précis : la politique, l'âme, la philosophie.

Ma visée était plutôt de parvenir à croiser une approche « magmatique » et une approche « ensembliste-identitaire » de la pensée de Castoriadis. On sait que ce dernier s'était dans un premier temps confronté à la question de l'axiomatisation du savoir scientifique, donc de sa possible totalisation dans une forme rationnelle. Et qu'il avait dû constater l'échec d'un tel projet, et plus encore la contradiction qui lui était inhérente : « l'axiomatisation d'une branche du savoir implique l'achèvement, la clôture », alors qu'il est incontestable que ce qui caractérise la science, « c'est le non achèvement, la progression infinie [2]. » D'où le caractère volontairement ouvert de son œuvre, et singulièrement des Carrefours du Labyrinthe, qui ne sont pas de simples recueils d'articles, mais qu'il faut comprendre selon l'analogie éclairante posée par Castoriadis avec la construction architecturale,lorsqu'il avait voulu rendre compte de la structure de L'institution imaginaire de la société [3] :

Cela devrait être une banalité, reconnue par tous, que dans le cas du travail de réflexion, enlever les échafaudages et nettoyer les abords du bâtiment non seulement n'apporte rien au lecteur mais lui enlève quelque chose d'essentiel. Contrairement à l'œuvre d'art, il n'y a pas ici d'édifice terminé et à terminer ; autant et plus que les résultats, importe le travail de la réflexion, et c'est peut-être cela surtout qu'un auteur peut donner à voir, s'il peut donner à voir quelque chose [4].

Comment mieux dire la volonté de faire voir la pensée au travail et d'inciter son lecteur à entrer dans un tel travail, lequel se révèle en fait être de l'ordre de la praxis ? Car Castoriadis suit ici Aristote, pour lequel la praxis, c'est-à-dire l'action politique, est à elle-même sa propre fin, contrairement à la poièsis, le processus de production technique, dont la finalité est extérieure à elle-même et correspond à l'œuvre objectivée.

Un travail d'exégèse classique me semble forcément transformer en « œuvre » son objet, de par le choix nécessaire de l'envisager selon un seul prisme thématique. Ce type d'approche correspond à ce que Castoriadis avait qualifié d' « ensembliste-identitaire [5]. » Sa forme extrême est selon moi le Castoriadis. Key Concepts édité par Suzi Adams, qui entreprend de définir et de cerner un à un les principaux concepts qui jalonnent « l'œuvre » de Castoriadis [6]. Une approche magmatique, quant à elle, devrait rendre compte et préserver le fourmillement infini des possibles germes de signification des textes étudiés. Sa difficulté est ainsi de devoir proposer un cadre, une forme, tout en indiquant d'emblée la multiplicité indiscernable de ce qui l'excède.

Voilà pourquoi j'ai tenté de recréer un nouveau labyrinthe à partir de ces trois carrefours, désignés par des noms grecs qui dévoilent ce « reste » illimité. En effet, si sous un certain angle, polis, psychè et logosdésignent des réalités distinctes, cette distinction s'estompe lorsqu'on change de perspective. La cité, l'âme et le discours sont des réalités qui s'impliquent nécessairement et qui s'interpénètrent les unes les autres, ce que montre de manière paradigmatique la République de Platon. Chacun des trois tomes du Penser en travailenvisage donc toujours l'interaction polis, psychè, logos, mais en étant centré sur une dominante, à partir de laquelle sont réarticulés les deux autres pôles. À l'intérieur de chaque carrefour, j'ai tenté de développer une structure en fractales, en recréant de nouveaux embranchements, de nouveaux carrefours dans le carrefour, que j'ai aussi baptisés de noms ou d'expressions en grec ancien (ou en latin, dans un cas). Eidos, Alètheiai (au pluriel) et Dèmokratia, pour le carrefour Polis. Psychikès Monas, Ego Computans, Eipe pros thumon…, pour le carrefour Psychè. Rhuthmos, Poièmata, Deinotès et Dialegesthai, pour le carrefour Logos. J'ai aussi tenté de transposer quelque chose d'une logique musicale dans mon interprétation, en plaçant quelques citations comme « à la clé » de chaque nouvel embranchement du carrefour, afin de donner la tonalité du sens dans lequel le carrefour principal allait y être développé.

Qui plus est, la polis suppose toujours plus que la polis : la cité, en tant que communauté politique des citoyens, n'existe que dans son rapport à celles et ceux qu'elle exclut et avec lesquels les citoyens sont pourtant en interaction permanente (les femmes, les métèques, les esclaves dans l'Athènes classique, les sans-papiers, par exemple, aujourd'hui). La polis ne s'identifie pas au territoire de la ville (astu), mais elle le suppose, même lorsqu'est évoquée la possibilité extrême de sa déterritorialisation. Castoriadis aimait à citer la phrase que Thucydide place dans la bouche du général Nicias, lors d'un épisode de la guerre du Péloponnèse où les Athéniens doivent fuir Athènes, en abandonnant leurs morts et leurs blessés : « la cité, c'est les hommes (andres gar polis) ». Manière de dire que, même déracinés, même coupés de tout rapport à leur terre, puisqu'ils sont dispersés sur leurs bateaux, les citoyens athéniens forment pourtant encore bien une cité.

Psychè, quant à elle, semble ne pouvoir s'entendre qu'envisagée dans sa relation au corps pour toute la tradition philosophique, jusqu'à être purement et simplement dissoute en lui, comme dans les approches contemporaines les plus dures inspirées des neurosciences, pour lesquelles l'âme n'est plus qu'un mot, une illusion pour désigner la chimie du cerveau. À suivre Castoriadis, psychè renvoie par ailleurs à un fonds insondable, plus originaire encore que l'inconscient : ce qu'il appelle le noyau de la monade psychique, qui perdure dans les profondeurs de la psychè adulte. Voilà pourquoi Castoriadis utilise aussi souvent l'expression de sôma-psychè et considère que rendre compte de l'humain, c'est rendre compte de cette entité magmatique constituée d'un corps, d'un inconscient, d'un « moi » socialisé et, éventuellement, d'un sujet toujours « à-faire », c'est-à-dire en cours d'autonomisation, l'autonomie n'étant jamais acquise une fois pour toutes.

Enfin, la polysémie du terme logos, en grec ancien, impose quant à elle de réfléchir ensemble les questions du langage, du discours, de la parole, de la raison, de la proportion et de l'intervalle musical, même. J'ai notamment tenté de montrer en quoi la réflexion de Castoriadis sur le langage était comme une sorte de basse continue, omniprésente dans ses textes, et pourtant rarement thématisée pour elle-même. Par ailleurs, il m'a semblé important de prendre la mesure du fait que, au-delà même de l'opposition entre muthos et logos, qu'il déboute dans sa critique du Miracle grec, Castoriadis considérait toutes les formes de la poésie (grecque et moderne) comme des formes du logos. En la baptisant « penser-poème », j'ai tenté de cerner la singularité de cette forme de pensée, en repartant d'études précises des textes qui avaient marqué Castoriadis, d'un poème de Sappho à l'Antigone de Sophocle, en passant par le Prométhée Enchaînéd'Eschyle. Le tout placé sous l'égide d'un questionnement méta-réflexif sur la philosophie — sur son histoire et sur son devenir —, puisque c'est à elle que sont consacrés la plupart des articles que Castoriadis avait classés sous la rubrique logos dans ses Carrefours du Labyrinthe. Et c'est en répondant au penser-poème, que Platon a fait émerger pour la première fois la singularité du logos philosophique.

Ce qui m'a intéressée, c'est donc de développer d'autres arborescences à partir de ces trois carrefours, en instillant l'idée que ce type de « boutures » étaient en droit en nombre indéterminé. J'ai volontairement ici choisi des métaphores à connotation végétale, qui renvoient au rhizome deleuzien, car T. Tranchant a évoqué à plusieurs reprises de possibles comparaisons avec la pensée de Deleuze, que j'ai pour ma part rapproché de Castoriadis seulement pour ce qui concernait la compréhension de la notion de schème. Mais précisément, ce faisant, T. Tranchant a, à son tour, développé de nouvelles arborescences, ou d'autres spires du labyrinthe, si l'on reste dans l'imagerie castoriadienne, en « bouturant » avec la pensée de Deleuze mais aussi avec celles de Jacques Derrida, d'Étienne Balibar, de Michel Freitag ou encore de Souleymane Bachir Diagne. Une nouvelle architectonique de labyrinthe se dessine ainsi dans le commentaire de T. Tranchant, où il s'agirait de défendre la possibilité d'un universalisme politique, dans un contexte où la déconstruction de l'universel abstrait par les penseur.e.s des différents féminismes et post-colonialismes, en elle-même bienvenue car visant l'émancipation, est désormais trop souvent réifiée en dénonciation suspicieuse à l'égard de toutes formes de recours aux notions d'universel ou d'universalisme, quelles qu'elles soient. Même s'il ne le dit pas explicitement, c'est bien l'auto-perversion d'un mouvement émancipatoire en orthodoxie excluante (comme avec le marxisme en son temps), que me semble craindre T. Tranchant. D'où un geste de rupture pour rester fidèle à l'esprit, qui me semble assez similaire à celui que Castoriadis avait jadis posé à l'égard du marxisme, que T. Tranchant pose à son tour vis-à-vis du courant post-moderne (le post-structuralisme), dans lequel il me semble avoir été formé.

Les récupérations néolibérales de la pensée de Deleuze le montrent bien, il me semble : la critique du sujet et l'accent mis sur la multiplicité de singularités irréductibles les unes aux autres, peut être déformée dans le sens d'un hyper-individualisme servant l'assujettissement (au marché) et rendant caduc tout projet politique d'émancipation. Qui plus est, la non-mixité invoquée comme manière de lutter contre les rapports de domination par une certaine militance de l'intersectionnalité, héritière d'un certain post-structuralisme, révèle à mon sens un retour du refoulé universalisant : celui de l'hypostase de la couleur et du sexe (une femme noire ne peut parler, s'entendre et être entendue qu'avec une femme noire, un homme blanc ne peut, a priori, rien comprendre à sa situation…). La conséquence en est un mouvement actuel de repli communautaire autour du « Même » : ego ne peut plus fréquenter que son double, à l'identique et non plus son semblable, dans sa différence.

D'où, en réaction et pour rester fidèle au refus (tant par Deleuze que Derrida) de toute domination par le Même et l'Un, la nécessité de maintenir « l'énonciation politique de l'universel. » Ce que T. Tranchant pense à partir de la « stratégie de disjonction de l'universel » développée par Étienne Balibar [7]. T. Tranchant rappelle que ce dernier a en effet montré « comment l'on trouve chez des auteurs comme Spinoza et Wittgenstein, malgré leurs différences, une stratégie visant à distinguer, sans pourtant les désarticuler complètement, universalité théorique et universalité pratique. » Selon T. Tranchant, cette perspective permet « le maintien d'un projet politique d'institution de l'universel, entendu comme concrétisation institutionnelle a posteriori d'une universalité normative a priori. »

Pour ma part, je suis repartie de l'élucidation proposée par Castoriadis de l'eidos social-historique de la cité des Athéniens (comme paradigme de la société autonome) et de celui du capitalisme dans sa première phase (pour ce qui concerne la société hétéronome), pour montrer l'effectivité politique que ce geste de reconstitution théorique de formes social-historiques passées, pouvait avoir pour aujourd'hui. La visée d'universalisme politique, chez Castoriadis, se situe à mon sens aussi très précisément là, dans une continuité temporelle a priori interminable : dans le fait que des sociétés autonomes passées et donc, d'un certain point de vue, définitivement mortes, peuvent pourtant être par nous (re)constituées/recréées en « indices de possibilité » et dès lors redevenir des « germes » inspirant nos formes de vie actuelles [8]. C'est pourquoi, comme l'a bien vu Pierre Ponchon, les conclusions de mon livre ne sont pas uniquement récapitulatives ou synthétiques [9]. Elles forment une partie prospective à part entière, où je tente d'esquisser l'eidos de la forme social-historique dans laquelle nous vivons, en suivant jusqu'au bout le fil d'Ariane déroulé à partir de l'analyse des formes social-historiques passées. Je vais ici en donner un exemple à partir de l'étude de cas antique.

Reconstituer l'eidos de la cité athénienne correspond dans les analyses de Castoriadis à la tentative de reconstituer leur forme de vie, ainsi que le type anthropologique (Ideal-Typ) du citoyen. De façon générale, Castoriadis a thématisé l'eidos social-historique comme résultant de l'interaction complexe de significations imaginaires sociales, d'institutions, de finalités et d'affects spécifiques. Il a donc fallu voir à quoi ces éléments correspondaient dans le cas athénien. Si Castoriadis s'est basé sur plusieurs sources, la plus importante d'entre elles est sans conteste la Guerre du Péloponnèse de Thucydide, et singulièrement l'oraison funèbre attribuée au stratège Périclès, aussi étudiée par Hannah Arendt dans La crise de la culture. J'ai donc consacré une analyse détaillée à ce texte, en comparant les interprétations de Castoriadis et d'Arendt [10]. Je l'ai aussi problématisé en le mettant en comparaison différentielle sur chacun de ses points principaux avec la critique indirecte adressée à la démocratie athénienne par Platon au livre VIII de la République. Les descriptions des faits et gestes de « l'homme démocratique » sont à ce point opposées de manière symétrique chez les deux auteurs, que Platon ne peut qu'avoir délibérément choisi de composer son portrait satyrique en réponse à la description idéalisante de Thucydide.

La comparaison différentielle avec l'Athènes antique nous enseigne trois choses cruciales pour penser et réactiver une forme de démocratie directe aujourd'hui. Premièrement, la démocratie (ou le projet d'autonomie) suppose de s'étendre à l'ensemble de la forme de vie d'une société donnée. En effet, Castoriadis souligne avec pertinence que dans l'Oraison, Périclès ne dit pour ainsi dire rien du fonctionnement institutionnel d'Athènes. Par exemple, il évoque la Constitution seulement pour insister sur le fait que le pouvoir (kratos), à Athènes, appartient au dèmos tout entier compris comme l'ensemble des citoyens, riches et pauvres, nobles ou de naissance moins prestigieuse. Autrement dit, Périclès déboute tout autant ceux qui prétendraient que, sous couvert de démocratie, le pouvoir serait en réalité essentiellement entre les mains de castes dominantes, que les critiques de la démocratie qui assimileraient le dèmos à une classe sociale, c'est-à-dire aux plus pauvres (les thètes). Le dèmos est bel et bien une création politique. Périclès insiste d'ailleurs sur cette dimension de création radicale, en affirmant que la constitution des Athéniens « n'imite rien des autres constitutions, c'est bien plutôt elle qui leur sert de paradigme. »

Avec Castoriadis, l'on peut alors s'intéresser à la longue description du mode de vie et de l'èthos des Athéniens, tout entier façonné par leur aspiration démocratique à la liberté et à l'égalité. Par exemple, « la contrainte extérieure n'est pas de mise pour régler les relations entre particuliers [11] » : chacun respecte les aspirations de son voisin, la plus grande liberté règne pour ce qui concerne la gestion des affaires privées. Les Athéniens n'ont pas non plus besoin du recours à la force coercitive pour faire respecter les lois, car « la crainte retient chacun de ne rien faire d'illégal. » Le sens de l'honneur génère ainsi une forme d'autolimitation, chacun ayant intégré le sens de la honte qui découlerait du blâme public et de la mauvaise réputation qui s'attacherait à lui s'il transgressait la loi. Mais surtout, Périclès résume la forme de vie démocratique par deux activités qui en constituent aussi la finalité : « nous vivons un amour achevé du beau au quotidien et nous philosophons sans relâche [12]. » Castoriadis y lit la « réponse »en acte des Athéniens à la question : « qu'est-ce que l'institution de la société doit réaliser ? [13] » Pour lui, l'autonomie au sens de l'autogouvernement n'est donc pas une finalité absolue mais relative, subordonnée à « la création d'êtres humains vivant avec la beauté, vivant avec la sagesse et aimant le bien commun. [14] »

Pace Arendt, il est donc nécessaire de comprendre comment les différentes sphères du social et de la politique s'articulent et s'inter-pénètrent. S'il serait bien évidemment simpliste et même erroné de considérer que, dès lors, « tout est politique », nous pouvons mieux comprendre en quoi de nombreuses revendications de réactivation de la démocratie directe se situent totalement en marge des lieux traditionnels de la politique, et concernent des questions « privées » telles que l'habitat, l'alimentation, la solidarité inter-générationnelle, l'accueil des étrangers, etc. Dans la partie conclusive intitulée « Koinônein kai euzèn. Réinventions du “faire ensemble” en vue du “bien vivre” [15] », j'ai cherché à montrer comment, aujourd'hui, « ce n'est pas au sein du prolétariat ni d'une classe sociale en particulier, que l'on trouve des germes d'autonomie, mais dans l'ensemble de la société et plus particulièrement dans certaines interactions entre micro-groupes, qui investissent de significations nouvelles les sphères de l'oikos, de l'agoraet de l'ecclésia, en réinventant leurs lignes de partage. Ainsi, accueillir chez soi un migrant est devenu un geste politique fort, tout comme divulguer sur la place publique le contenu de transactions bancaires [16]. »

Dans la partie suivante des conclusions, intitulée« de l'élan instituant des mouvements citoyens des places aux mouvement socio-politiques de 2018-2019 [17] », j'ai précisément tenté de montrer en quoi ces deux séquences social-historiques pouvaient être considérées comme n'en formant qu'une seule, rythmée en deux temps distincts mais liés. J'ai donc pris le contre-pied d'un certain nombre d'observateurs, qui ont quant à eux considéré que les mouvements sociaux récents, comme celui des Gilets jaunes en France, n'étaient pas politiques. Par ailleurs, cette étude, centrée sur le terrain, doit être couplée avec deux des analyses qui la précèdent, et qui sont plus théoriques :« quelle démocratie ? Quel sujet ? [18] » et « quelles tâches politiques pour le philosophe aujourd'hui ? [19] » À partir d'une discussion avec d'autres théoriciens de la démocratie dite radicale, dont notamment Jacques Rancière et Chantal Mouffe [20], j'ai dégagé ce qui pourrait être vu comme le second enseignement à tirer de la comparaison différentielle avec l'Athènes démocratique. À savoir : qu'il nous faut apprendre à désintriquer la notion d'institution de celle de représentation. La forme de vie ne suffit en effet pas en elle-même à garantir la démocratie, il y faut des institutions politiques spécifiques et durables.

Autrement dit : nous devons réapprendre à penser et à mettre en place des institutions de démocratie directe, telles que celles qui existaient à Athènes. Or aujourd'hui, les tenants d'un retour à la démocratie dite radicale rejettent en bloc toute forme d'institutionnalisation. Ils l'associent à la politique politicienne des pseudo-élites, donc nécessairement à la démocratie parlementaire représentative. Pourtant, l'essoufflement des mouvements des places, et de manière paradigmatique d'un mouvement comme Nuit Debout en France, a montré qu'il était vain de croire que la démocratie pourrait renaître « spontanément ». Que la parole des citoyens se libère, qu'ils se réunissent en assemblée et délibèrent ensemble est une condition nécessaire mais non suffisante à une réactivation de la démocratie directe. Castoriadis l'avait résumé de manière lapidaire :

Quand nous parlerons de la démocratie, n'ayons pas simplement en tête l'existence d'une assemblée qui délibère et qui décide consensuellement, ni l'absence d'une domination au sens factuel du terme par un groupe spécial ; la création grecque de la démocratie, de la politique, est création d'une activité explicitement auto-institution de la collectivité [21].

Il est tout aussi vain de croire que le tirage au sort pourrait à lui seul permettre de réintroduire une forme de démocratie directe, comme certains voudraient nous le faire croire de manière simpliste [22]. Le tirage au sort ne fait pas la démocratie, il n'en est qu'un outil, qui tire son efficacité de tout un dispositif institutionnel complexe, qui combine des activités liées à la vie de la cité sur différents registres (y compris rituels et religieux), et dans lequel les citoyens doivent être partie prenante sur le temps long. Cette temporalité longue est cruciale car elle constitue, dans les faits, une éducation permanente à la politique.

Si, dans la cité démocratique antique, n'importe quel citoyen tiré au sort pouvait s'acquitter de manière féconde de la charge particulière qui lui était échue (pour un an, en général), c'est parce que ce même citoyen quidam avait été préalablement formé à la chose publique par une participation en principe hebdomadaire à l'Assemblée (ecclesia). À en croire le témoignage d'Aristote dans la Constitution des Athéniens, l'Assemblée se réunissait quatre fois par prytanie, c'est-à-dire environ une fois par semaine. L'ordre du jour de chacune de ces quatre assemblées était défini a priori sous forme d'un cadre général, ensuite « rempli » de demandes particulières pour chaque assemblée. Par exemple, lors de la première séance mensuelle de l'Assemblée, on délibérait sur des questions relatives à l'approvisionnement et à la défense du pays et on confirmait les magistrats dans leurs fonctions. La seconde séance était réservée aux suppliques, qu'elles concernent des affaires privées ou publiques. Les deux dernières étaient consacrées à trois affaires relatives à la cité, trois à la religion et trois aux hérauts et ambassadeurs.

On comprend donc que les citoyens qui s'impliquaient raisonnablement dans la vie politique, en participant régulièrement aux séances de l'Assemblée, acquéraient une expertise politique certaine au fil des ans et de la multiplicité des affaires sur lesquelles ils avaient eu à délibérer et à voter. Bien plus, comme le résume Castoriadis, « faire de la politique, à Athènes, c'était faire de la philosophie en acte ». Car se demander si tel projet de loi était juste, tel projet d'urbanisme beau, revient forcément aussi à s'interroger sur ce que sont le juste et le beau, considérés en eux-mêmes.

Aujourd'hui, on devrait donc démultiplier les dispositifs délibératifs impliquant directement les citoyens sur le temps long, à différentes échelles politiques, en s'inspirant par exemple des cadres a priori athéniens. Pourquoi le Parlement ne pourrait-il pas mettre à son agenda une assemblée populaire délibérative, portant, chaque première semaine du mois, sur les questions de solidarité sociale (sécurité sociale et retraite) ; la seconde, sur les questions écologiques et énergétiques ; la troisième, sur les questions relatives à la santé publique et à la justice ; la quatrième sur les questions relatives à l'enseignement et à la culture, qui sont les piliers « non-marchands » sur lesquels nous devrions collectivement veiller en priorité ?

De plus, il faudrait leur accorder une force contraignante. En effet, trop souvent de telles assemblées dites participatives sont purement consultatives. Les élus en font ce qu'ils veulent, voire, ils s'en servent pour renforcer leurs propres décisions. Il serait donc intéressant de démultiplier des initiatives comme celle du Parlement de la communauté germanophone en Belgique, qui, dans un décret daté de 2019, s'est doté d'un Conseil citoyen permanent, dont les membres sont tirés au sort. Ce Conseil « peut initier des assemblées citoyennes ponctuelles, dont les membres sont également tirés au sort, et qui ont pour mission de délibérer et de formuler des recommandations sur un sujet particulier que le conseil citoyen leur a soumis. Au terme des délibérations, les recommandations émises sont discutées de façon conjointe entre, d'une part, les membres de l'assemblée citoyenne et d'autre part, les membres de la commission parlementaire en charge de la matière concernée et le(s) ministre(s) compétent(s). Les recommandations sont censées être suivies par des mesures adoptées par le Parlement ou par le Gouvernement de la communauté germanophone [23]. »

S'il serait intéressant d'introduire de tels conseils ou assemblées au sein des écoles, surtout dans l'enseignement secondaire supérieur, afin d'exercer les capacités réflexives, dialogiques et délibératives des élèves, les instaurer à l'école primaire, voire, dès la maternelle, me semble relever d'une dangereuse illusion. Dans le modèle néolibéral, force est de constater que l'adultification des enfants a pour corollaire l'infantilisation des adultes, dans une visée commune de leur formatage en consommateurs, et non de leur réelle autonomisation de citoyens critiques.

C'est pourquoi un troisième enseignement ou « indice de possibilité » du projet d'autonomie que l'étude de la Grèce ancienne peut nous fournir, concerne la nécessité d'éduquer à l'autonomie et de parvenir à intégrer le conflit comme élément moteur de la vie de la société, et ce dès la fin de l'adolescence. J'ai abordé cette question dans la dernière partie du livre, intitulée « pour une paideia démocratique permanente dans des institutions agonistiques [24]. » Outre l'éducation permanente à la politique constituée par la participation adulte citoyenne à l'Assemblée, j'y ai évoqué les possibles prolongements contemporains à l'étude que j'ai consacrée au rôle « éducatif » de la tragédie dans la cité athénienne [25].

Rappelons que Castoriadis accorde une grande attention à l'étude de la tragédie athénienne, qu'il n'hésite pas à considérer comme étant une institution politique de la cité démocratique. Plus précisément, il en fait une institution d'autolimitation, tout comme la graphè para nomôn, qu'on pourrait traduire par « accusation d'illégalité ». L'autolimitation est en effet le complément nécessaire (et trop souvent oublié de nos jours) de l'autonomie. Si le collectif citoyen peut se donner à lui-même l'ensemble de son institution, c'est-à-dire créer ses lois, mais aussi ses valeurs et ses finalités, il doit, en parallèle, donner des balises à ce processus d'autocréation. Les membres d'une société autonome doivent donc se donner à eux-mêmes leurs propres limites collectives, puisque ces dernières ne peuvent pas leur être imposées comme de l'extérieur, en référence à une entité transcendante posée comme garante ultime des significations, ce qui est le cas dans les sociétés hétéronomes.

Or, s'il détaille toutes les étapes du fonctionnement de la graphè para nomôn, Castoriadis, de façon très étonnante, ne dit rien du contexte institutionnel dans lequel s'inscrivaient les performances de tragédies, à savoir les Grandes Dionysies d'Athènes. Ce rôle d'autolimitation que jouerait la tragédie dans la vie politique athénienne, il le décrypte uniquement à partir d'une analyse très classique des textes tragiques, c'est-à-dire qu'il le circonscrit au seul sens des fictions tragiques. Par exemple, il considère que l'Antigone de Sophocle est « la » tragédie par excellence de la démocratie, car elle dévoile, via les personnages opposés et complémentaires de Créon et d'Antigone, que l'hubris réside dans l'incapacité à s'autolimiter, d'une part, et d'autre part, dans le monos phronein : dans le fait de croire qu'on peut avoir raison seul, alors que la sagesse pratique (la phronèsis), ne peut être que le résultat d'une délibération collective, où l'on apprend à pouvoir « entendre « (dans tous les sens du terme) et à « tisser ensemble », selon une métaphore du chœur, des points de vue divergents, voire contradictoires.

C'est pourquoi j'ai pour ma part tenté de développer l'intuition de Castoriadis, en essayant de montrer en quoi les Grandes Dionysies pouvaient être considérées comme une institution politico-rituelle d'autolimitation en un sens bien spécifique, qui n'a rien à voir avec le théologico-politique tel que nous l'entendons aujourd'hui. Ce faisant, j'ai aussi essayé de répondre à une question lancée incidemment dans l'Institution imaginaire de la société, mais toujours restée sans réponse : « que serait le symbolisme institutionnel d'une société autonome ? » En m'appuyant sur divers travaux d'anthropologues de la Grèce ancienne (qui se concentrent quant à eux le plus souvent sur l'aspect rituel du festival et des tragédies, en laissant à l'arrière-plan la question politique), j'ai tenté de montrer comment le dispositif institutionnel créait une mise en abyme de ce qui était représenté dans les fictions tragiques.

Mais le plus important, totalement ignoré par Castoriadis, concerne à mon sens le fait que les chœurs tragiques étaient composés de citoyens et non d'acteurs professionnels. Selon certaines sources, ces citoyens étaient exemptés de toutes leurs charges militaires et politiques pendant la durée des répétitions et jusqu'à la performance finale, soit durant une année. Comment comprendre cette exemption autrement qu'en considérant que chanter et danser dans un chœur de tragédie, à Athènes, étaient des formes de la praxis politique à part entière ?

J'ai tenté de développer toutes les implications de cette hypothèse, en l'associant aussi au fait que plusieurs sources qualifient les poètes tragiques « d'éducateurs des citoyens. » Les poètes étaient leurs propres metteurs en scène et instruisaient donc eux-mêmes leurs chœurs. Or, il ne s'agissait pas là simplement de faire apprendre une chorégraphie et de vérifier la bonne mémorisation d'un texte chanté, mais bien d'une véritable initiation aux multiples facettes de soi, placée sous le signe de Dionysos, le dieu de la coexistence des contraires. Rappelons en effet que les personnages joués par les chœurs étaient le plus souvent ceux de femmes, d'esclaves et d'étrangers, soit des figures d'anti-citoyens. Nous pouvons donc nous demander quelles pouvaient être les conséquences pour des citoyens de chanter, de se lamenter, de crier comme des femmes, devant toute la cité réunie au théâtre : intégrer/accepter la part féminine de leur psyché ? Renforcer leur identité de citoyen-mâle en passant par un état d'aliénation identitaire transitoire ?

Par ailleurs, un commentateur américain, John Winkler, a émis dans les années 1990 l'hypothèse selon laquelle le chœur tragique aurait plus spécifiquement été composé d'éphèbes, c'est-à-dire de jeunes gens ayant atteint leur majorité politique (dix-huit ans), mais contraints de faire un service militaire de deux ans avant d'être pleinement intégrés au corps civique [26]. La performance tragique aurait ainsi constitué pour ces jeunes hommes une sorte de rite d'initiation civique. Quoi qu'il en soit de la composition du chœur, il est à mon sens certain que cette éducation/formation tragique mobilisait de manière inédite aussi bien le corps, que les parties de l'âme dites irrationnelles (l'épithumia et le thumos), dans une visée d'apprentissage de la sagesse pratique (phronèsis). Ce qui explique la critique acérée de Platon à l'égard de la mimèsis mobilisée dans l'éducation des gardiens de la cité imaginée dans la République. Et plus, généralement, ceci nous met sur la piste d'une guerre des éducateurs à Athènes, entre les poètes tragiques, comiques, les sophistes et les philosophes, qui doit constituer le cadre politique à partir duquel envisager le geste d'institution de la différence philosophique par Platon.

C'est pourquoi j'ai réfléchi à l'importance que pourrait avoir, aujourd'hui, l'invention de tels rituels civiques, adressés à toute la population ou spécifiquement à la jeunesse, tout en étant consciente du caractère quasi-inaudible d'une telle proposition, dans un contexte où nous avons surtout en tête les grands mouvements de propagande liés aux totalitarismes (des jeunesses hitlériennes aux grandes manifestations festives soviétiques). Dans tous ces cas, il s'est agi d'un formatage idéologique, ancré aussi bien dans les corps que dans les âmes. Le pari, risqué, de la paideia tragique, est au contraire celui d'une formation à la critique, c'est-à-dire à la mise en question du sens commun institué et à la création collective de nouvelles significations. J'ai trouvé des incarnations d'une telle visée dans le projet de réactiver l'engagement citoyen du chœur aujourd'hui par la dramaturge allemande Claudia Bosse dans une performance basée sur Les Perses d'Eschyle à Genève en 2006 ; dans les différentes initiatives adressées aux jeunes par le dramaturge franco-libanais Wajdi Mouawad,depuis le projet « Avoir 20 ans en 2015 », jusqu'au « Colloque Jeunesse » tenu en 2019 au théâtre de la Colline à Paris ; ou encore dans le projet suisse « d'université nomade de la culture » baptisé La Marmite, initié par Mathieu Menghini, où les différents groupes se réunissent en chœurs au niveau cantonal à la fin de leur parcours culturel [27].

J'ai interagi avec chacun de ces projets à différents titres : en tant que conseillère dramaturgique du projet de Claudia Bosse en 2006 [28] ; en ayant rencontré Wajdi Mouawad lors d'une activité de médiation culturelle à la Comédie de Genève en 2011 et rédigé en 2014 un article sur son Projet Sophocle, complémentaire au projet Avoir 20 ans en 2015 [29] ; en tant que « marraine » du projet, et « intellectuelle » ayant rencontré le groupe Monte Verità sur le thème « faire communauté » en 2020 pour la Marmite [30].

En ces temps de pandémie, où les théâtres et tous les lieux de culture ont été fermés pendant plus d'une année, où nos gouvernements nous ont donc interdit tant de « vivre dans le beau au quotidien » que de « philosopher ensemble sans relâche », en nous privant de ces « communs » fondamentaux à notre humanité, il faut le redire avec force : les pratiques artistiques jouent un rôle central dans l'universalisme politique en faveur duquel Castoriadis n'aura eu de cesse de s'engager. Il n'y aura pas de relance possible du projet d'autonomie dans un monde sans culture.

[1] Cornelius Castoriadis, Sur le Politique de Platon, Paris, Seuil, 1999, p. 71, cité dans Sophie Klimis, Le penser en travail. Castoriadis et le labyrinthe de la création humaine. I. Polis. De la société capitaliste à la société athénienne, Paris, Presses universitaires de Paris Nanterre, 2020, p. 53.

[2] Cornelius Castoriadis, Histoire et création. Textes philosophiques inédits (1945-1947), textes réunis, présentés et annotés par Nicolas Poirier, Paris, Seuil, 2009, p. 25, cité dans Sophie Klimis, Le penser en travail. Castoriadis et le labyrinthe de la création humaine. I. Polis, op. cit., p. 49.

[3] Cornelius Castoriadis,L'institution imaginaire de la société, Paris, Le Seuil, 1975. Pour rappel, ce livre est composé de deux parties rédigées à quinze ans d'intervalle. La première reprend le texte « Marxisme et théorie révolutionnaire », publié dans la revue Socialisme ou Barbarie d'avril 1964 à juin 1965, qui est lui-même une version amplifiée d'une « Note sur la philosophie et la théorie marxiste de l'histoire » diffusée à l'intérieur du groupe S ou B en 1959. Il s'agit d'une critique forte du marxisme, qui signe l'adieu définitif de Castoriadis. La seconde partie intitulée « L'imaginaire social et l'institution » développe les idées-mères de Castoriadis sur le social-historique, le legein et le teukhein, la psychè et les significations imaginaires sociales.

[4] Cornelius Castoriadis, L'institution imaginaire de la société, op. cit., pp. 5-6, cité dans Sophie Klimis,Le penser en travail. Castoriadis et le labyrinthe de la création humaine. I. Polis, op. cit., pp. 47-48.

[5] Cornelius Castoriadis, L'institution imaginaire de la société, op. cit., pp. 203-211. Castoriadis identifie cette logique ensembliste-identitaire comme étant « à la racine de toutes les antinomies de l'attitude contemplative-spéculative » et il l'oppose explicitement à ce que serait « une logique de la création » in Histoire et création, op. cit., p. 230. La logique ensembliste-identitaire se caractérise par le fait que tous ses éléments sont posés comme distincts et définis, conformément au principe de la détermination. Les deux affirmations centrales sur lesquelles cette logique repose sont donc que « être, c'est être quelque chose de déterminé » et « parler, c'est dire quelque chose de déterminé au sujet de l'être. »

[6] Suzi Adams (eds), Castoriadis. Key concepts, Londres/New York, Bloomsbury, 2014.

[7] Étienne Balibar, Des universels : essais et conférences, Paris, Galilée, 2016.

[8] Les expressions entre guillemets sont de Castoriadis.

[9] Pierre Ponchon, « Sophie Klimis, Le penser en travail. Castoriadis et le labyrinthe de la création humaine », Philosophie antique [En ligne], Comptes rendus en pré-publication, mis en ligne le 30 avril 2021, consulté le 26 mai 2021. URL : http://journals.openedition.org/philosant/4225

[10] Sophie Klimis, « un processus sans fondement » et « la démocratie, institution permanente d'une forme de vie » in Le penser en travail. Castoriadis et le labyrinthe de la création humaine. I. Polis, op. cit., pp. 231-292.

[11] Thucydide, La Guerre du Péloponnèse, II, 37, 2.

[12] Ibid., II, 49, 1. Ma traduction, voir Sophie Klimis, Le penser en travail. Castoriadis et le labyrinthe de la création humaine. I. Polis, op. cit., p. 274. Castoriadis traduit quant à lui : « nous vivons dans et par l'amour du beau […] nous philocalons à bon marché et nous philosophons sans mollesse. » in La cité et les lois. Ce qui fait la Grèce.2, Paris, Seuil, 2008, pp. 164-166.

[13] Cornelius Castoriadis, Domaines de l'Homme, Paris, Seuil, 1986,p. 306, cité dans Sophie Klimis, op. cit., p.292.

[14] Ibid.

[15] Sophie Klimis, Le penser en travail. Castoriadis et le labyrinthe de la création humaine. I. Polis, op. cit., pp. 394-400.

[16] Ibid., p. 394.

[17] Ibid., pp. 401-413.

[18] Ibid., pp. 353-375.

[19] Ibid., pp. 375-392.

[20] Ibid., pp. 356-364, la partie intitulée « démocratie forme de vie versus démocratie-régime : une fausse antinomie. »

[21] Cornelius Castoriadis, D'Homère à Héraclite. Ce qui fait la Grèce. 1, Paris, Seuil, 2004, p. 59.

[22] David Van Reybrouck, Contre les élections, Paris, Babel, 2014.

[23] Christophe Niessen et Min Reuchamps, « le dialogue citoyen permanent en Communauté germanophone », in Courrier hebdomadaire du Crisp, 2019/21, n°2426, pp. 5-38 :https://www.cairn.info/revue-courrier-hebdomadaire-du-crisp-2019-21-page-5.htm, cité dans Sophie Klimis,Le penser en travail. Castoriadis et le labyrinthe de la création humaine. I. Polis, op. cit., p. 415.

[24] Sophie Klimis, Le penser en travail. Castoriadis et le labyrinthe de la création humaine. I. Polis, op. cit., pp. 413-418.

[25] Ibid., pp. 309-336, la partie intitulée « la tragédie athénienne : une institution politique d'autolimitation » et plus particulièrement les pp. 320-336, le sous-chapitre intitulé « Les Grandes Dionysies d'Athènes : un imaginaire démocratique en performance. »

[26] WinklerJ. John, « The Ephebes'Song : Tragoidia and Polis », in Nothing to do with Dionysos ? Athenian Drama in its Social Context, éd. Winkler J. John et Zeitlin Froma, Princeton, Princeton Univ. Press, 1990, pp. 20-62.

[27] Voir https://www.youtube.com/watch?v=0TrMitPJ5k4,https://www.youtube.com/watch?v=bvirXpz9Nj0, et https://www.colline.fr/publics/etudiants-et-jeunes, lamarmite.org, cités dans Sophie Klimis, Le penser en travail. Castoriadis et le labyrinthe de la création humaine. I. Polis, op. cit., pp. 416-417.

[28] http://www.theatercombinat.com/projekte/perser/perser_genf_fr.htm

[29] https://www.cairn.info/revue-tumultes-2014-1-page-123.htm

[30] http://lamarmite.org/team/sophie-klimis/ethttp://lamarmite.org/evenements/les-conferences-populaires/sophie-klimis-2020/

Sophie KLIMIS, Le penser en travail. Castoriadis et le labyrinthe de la création humaine, I. Polis. De la société capitaliste à la cité des Athéniens

Thibault Tranchant — 2026-04-24T05:00:00Z

Sommaire

Sophie Klimis, Le penser en travail. Castoriadis et le labyrinthe de la création humaine, I. Polis. De la société capitaliste à la cité des Athéniens , Paris, Presses universitaires de Paris Nanterre, 2020, 456 pages.

Philosophe et helléniste, la Professeure Sophie Klimis (U. Saint-Louis Bruxelles) réunit et synthétise dans Le penser en travail. Castoriadis et le labyrinthe de la création humaine une partie considérable des travaux, conférences, articles et chapitres de livres, qu'elle a consacrés à ce jour à Castoriadis. S. Klimis a, en effet, contribué de manière significative ces vingt dernières années à la compréhension de l'œuvre complexe de Castoriadis, souvent réduite à des poncifs ou à quelques tropes stéréotypés. On lui doit notamment, avec Philippe Caumières et Laurent Van Eynde, la publication des regrettés Cahiers Castoriadisde 2006 à 2013, qui furent un des vecteurs éditoriaux importants de la compréhension du texte castoriadien, de son contexte et des possibles qu'il dégage [1].

Le fil d'Ariane

Le penser au travail n'est pas une simple collection de contributions passées qui seraient superficiellement réunies par l'artifice d'une introduction ou d'un avant-propos. Il s'agit d'un projet éditorial ambitieux qui donne à voir l'unité d'une exégèse plurielle, informée et orientée par une connaissance rigoureuse des lettres classiques, et qui ouvre des perspectives interprétatives nouvelles dans le champ des études castoriadiennes. Comme l'indique l'auteure dans son avant-propos, Le penser en travail est une trilogie. Polis. De la société capitaliste à la cité des Athéniens n'est que son premier volume. Plus qu'un simple clin d'œil savant, la structure de cette trilogie reprend, en partie, celle que Castoriadis avait donnée aux six tomes des Carrefours du labyrinthe, divisés selon cinq catégories principales : polis, psyché, logos, koinônia, kairos [2]. Chacune de ces catégories avait pour fonction de délimiter un « domaine » constitutif de la complexité du monde pouvant faire l'objet d'une élucidation partielle et méthodologiquement différenciée (polis, psyché, logos), mais aussi des formes particulières d'interventions intempestives en fonction d'un intérêt pratique pour l'émancipation (koinônia, kairos). Si ce premier volume s'intéresse aux développements de Castoriadis sur la polis, les deux suivants prendront plus particulièrement pour objet la psyché et le logos.

La composition de la table des matières des Carrefours du labyrinthe, que S. Klimis prolonge, n'est pas qu'une simple question éditoriale. Elle renvoie, plus profondément, à la signification et au but des orientations indissociablement méthodologiques et politiques de Castoriadis. Comme le rappelle S. Klimis grâce à une citation qu'elle met en exergue d'une des sections de l'introduction à son livre, Castoriadis partageait avec les poststructuralistes de son temps, je pense notamment au Derrida de « La structure, le signe et jeu dans le discours des sciences humaines [3] » (que Castoriadis avait admiré en son temps et avec lequel il a entretenu une correspondance éphémère [4]), la perspective postmétaphysique selon laquelle les mots et les choses n'ont ni « centre » ni arkhè. Notre expérience, du monde, du social et du soi est pour Castoriadis « labyrinthique », non dans le sens où elle serait inintelligible, mais dans celui où leurs significations ne peuvent être rattachées à un centre, un fondement, ou à un signifiant-maître a priori que le sujet de la connaissance devrait découvrir par l'exercice d'une raison neutre et surplombante. Castoriadis écrivait dans sa préface aux Carrefours du labyrinthe que « l'entrée du Labyrinthe est immédiatement un de ses centres, ou plutôt nous ne savons plus s'il est un centre, ce qu'est un centre [5] ». Mais, à la différence d'un Derrida pour qui la critique de l'ontothéologie a pris la direction d'une philosophie de la différance visant à déployer à l'intérieur de coordonnées quasi transcendantales les effets d'une indistinction principielle du même et de l'autre, Castoriadis s'est engagé sur une voie qui, partant notamment de l'expérience du mouvement ouvrier et du constat de la crise contemporaine de la conception galiléo-cartésienne de la science, consistait à repenser l'être, l'action et la connaissance selon un concept radical de création comme émergence immotivée de nouvelles déterminations formelles (d'eidè). Si la totalité de notre expérience n'a pas de « centre », si elle est « labyrinthique », cela ne signifie pas pour autant qu'elle n'a aucun sens assignable ou aucune forme : l'anarchie n'est pas l'absence d'ordre, elle est plutôt ouverture à la création de nouvelles formes. Ainsi, le titre même des Carrefours du labyrinthe et la classification quintipartite des textes que l'on y trouve font signe vers une reproblémisation de problèmes classiques de la philosophie à partir d'un concept radical de création eidétique. Ils supposent une problématisation an-archique de l'être, de la connaissance et de l'action. La division des Carrefours du labyrinthe en cinq catégories est par conséquent un des fils d'Ariane qu'a suivis Castoriadis pour s'orienter dans le « labyrinthe » que sont pour nous l'être, l'action et la pensée.

En prolongeant une telle catégorisation et en faisant écho au thème du « labyrinthe », S. Klimis aborde de front la question difficile de la spécificité de l'approche castoriadienne de la philosophie, à la fois dans son unité intentionnelle constitutive et dans la diversité de ses déploiements régionaux. À cette fin, la thèse qui traverse ce volume et qui structurera les deux suivants est que la spécificité de la pratique théorique de Castoriadis est d'être un prattein-poiein, c'est-à-dire un faire théorique créateur de ses propres déterminations visant une effectivité pratique. « Je pose ici qu'à suivre Castoriadis, le “projet de théorie” relève d'une philosophie qui se reconnaîtrait enfin en tant que création théorique, poièsis théôrètikè, en droit interminable et revendiquant dès son invention une forme d'effectivité pratique. Il nous faudra donc aussi penser la philosophie comme étant la praxis spécifique d'une performance de pensée qui peut transformer le monde commun et la société [6]. » C'est à caractériser la signification de ce « projet de théorie » que sont consacrés les trois tomes de Castoriadis et le labyrinthe de la création humaine. À cet égard, l'ouvrage de S. Klimis présente une qualité rare, qui est de tenir ensemble, sans révérence particulière, l'exigence d'une caractérisation générale d'une pensée et celle d'un commentaire minutieux de ses diverses ramifications. Pour ce faire, la démonstration de l'auteure s'appuie principalement sur la lecture castoriadienne de la création athénienne. Cette référence s'impose naturellement, non simplement en raison d'une des spécialisations disciplinaires de l'auteure, mais du fait que, pour Castoriadis, la pratique athénienne était le « germe » de la création du prattein-poiein, qu'il revendique et dont il souhaitait prolonger l'esprit en acte.

Plutôt que de résumer platement les temps forts de l'ouvrage, je souhaite me concentrer sur deux enjeux complémentaires traversant l'ensemble de ce livre, ceux de la méthode et de l'universalité chez Castoriadis. L'un des intérêts majeurs du livre de S. Klimis est d'avoir restitué et commenté avec rigueur la méthode castoriadienne de l'« élucidation » et d'avoir problématisé le statut que l'universel est susceptible (ou non) d'y occuper.

Questions de méthode : l'élucidation

Le premier chapitre, intitulé « Eidos. Qu'est-ce qu'une “figure du pensable” social-historique ? », repart d'une des questions les plus difficiles posées par l'œuvre castoriadienne, je veux dire le rapport qu'elle institue entre l'être, le sujet de la connaissance et l'autonomie moyennant une conceptualisation nouvelle de la notion antique de forme. Comme le rappelle l'auteure en ouverture de ce chapitre, la philosophie de Castoriadis présente une réécriture originale du concept antique d'eidos. Si, d'Homère à Hérodote, eidô signifiait « voir » et eidos « la configuration ordonnée qui apparaît au regard [7] », Platon a, comme on sait, donné une signification métaphysique à ce mot courant de la langue grecque, contre laquelle Castoriadis s'est à son tour dressé afin de faire éclater la « pensée héritée ». L'eidos, chez Castoriadis, n'est pas une idéalité métaphysique substantielle à laquelle participent les êtres particuliers, mais une création idéelle à laquelle correspond une unité formelle contingente et qui permet une certaine visée de vérité. La connaissance n'est pas la contemplation d'idéalités métaphysiques, mais la création d'une « figure du pensable » afin de donner à voir, à penser, à connaître une objectivité phénoménale (l'étant) et irréductible à sa phénoménalisation (l'être). Comme l'écrit S. Klimis : « l'expression “figure du pensable” masque donc un oxymore : l'eidos est une création de vérité objective [8] ». S. Klimis souligne sur ce point, ce qui est rare dans l'exégèse castoriadienne [9], la proximité de Castoriadis avec la définition deleuzo-guatarrienne de la philosophie comme « création de concepts [10] ». Un des moments centraux de l'activité de penser est la création, grâce à la libération de l'imagination productrice, de la forme idéelle, d'un « schème », à partir de laquelle l'objectivité est constituée. D'où chez Castoriadis un dépassement philosophique de la notion de vérité comme simple adéquation pour la caractériser comme un « mouvement de vérité » (que S. Klimis n'hésite pas à rapprocher de la définition badiousienne de la vérité philosophique [11]), c'est-à-dire comme dialectique continue entre une objectivité créatrice de ses propres déterminations et une subjectivité créatrice de ses schèmes, percepts et affects. L'une des originalités de la notion d'eidos chez Castoriadis ne réside donc pas uniquement dans la manière dont elle historicise le sujet transcendantal à partir d'un concept radical de création formelle, ce qui la ferait tomber dans une forme plate de constructivisme abstrait, mais dans la manière dont elle dialectise subjectivité et objectivité poïétiques en vue de la vérité. C'est la raison pour laquelle Castoriadis entendait se distancier des approches archéologiques héritées du « premier Foucault » (celui de Les mots et les choses et de L'archéologie du savoir), qui, d'après lui, occultent l'extériorité de la pensée en rebattant l'acte de connaître et sa pratique historique sur la succession d'épistémès. Si Foucault et Castoriadis partageaient une certaine forme de sociologie de la connaissance selon laquelle l'acte de connaître possède une médiation sociale a priori, Castoriadis entendait cependant penser la pratique épistémique comme un rapport créateur entre objectivité et subjectivité : non seulement le sujet de la connaissance, toujours socialement déterminé, crée des « formes du pensable », mais celles-ci sont exposées, dans le mouvement de la découverte scientifique, à une extériorité qui amène à son tour le sujet à s'interroger sur le contenu de sa créativité catégorielle. Comme le dit S. Klimis, Castoriadis « fait imploser la dichotomie stricte entre “sujet” et “objet” de la connaissance : son concept d'eidos suppose que l'être soi déjà formé au niveau du réel mais sans être réifié en substance [12] ».

On comprend que Castoriadis n'était pas un constructiviste stricto sensu. S'il existe bel et bien un « moment constructiviste » dans la manière dont il conçoit la vérité et la pratique créatrice du sujet de la connaissance, il demeure qu'il situe la création catégorielle par rapport à un réalisme ontologique pluraliste inspiré de la métaphysique plurirégionale d'Aristote. C'est ce que rappelle opportunément S. Klimis en soulignant que la création d'eidos, donc d'une « figure du pensable », est toujours chez Castoriadis bicéphale, c'est-à-dire générale et particulière. Si, d'un côté, il s'agit toujours de donner à penser des articulations ontologiques générales, c'est-à-dire à l'instar d'Aristote des régions de l'être (des « strates », selon sa terminologie), il s'agit aussi, d'un autre côté, de penser la spécificité historique des créations eidétiques dans chacune des régions (ou « strates »). Comme l'écrit l'auteure dans le cas de la création social-historique : « cerner l'eidos du social-historique suppose pour Castoriadis de dégager ses “universaux trans-historiques” – c'est-à-dire les traits généraux valant pour toutes les formes social-historiques – tout autant que les traits particuliers qui caractérisent l'eidos de telle forme social-historique et d'elle seule [13] ».

La philosophie de Castoriadis est donc ce que l'on pourrait oser nommer une forme « concrète » de constructivisme, dans le sens où elle conçoit l'acte de connaître comme un procès de phénoménalisation tout en cherchant à dégager, en vue de la vérité, une objectivité ontologique par/dans la création de déterminations de pensée et en prenant acte de la position du sujet, c'est-à-dire de son immersion dans une objectivité plurielle, créatrice, qui le traverse et à laquelle il participe. À cet égard, il y aurait dans la philosophie de Castoriadis, ce serait une piste interprétative intéressante que S. Klimis ne poursuit pas malgré le rapprochement qu'elle fait entre Deleuze et Castoriadis, quelque chose d'assez semblable à ce qu'Anne Sauvagnargues avait nommé l'« empirisme transcendantal » dans le cas deleuzien [14] : une voie singulière pour historiciser le sujet transcendantal moyennant sa participation à une totalité ontologique créatrice qui le constitue et le traverse (la « synthèse passive », chez Deleuze). Quoi qu'il en soit, la position de Castoriadis semble toutefois prise dans une contradiction, puisqu'elle énonce la finitude du sujet de la connaissance tout en faisant de l'appréhension de l'en soi l'une de ses tâches propres. Comment penser l'être dès lors qu'il n'est donné que pour un sujet fini moyennant la création libre de son imagination ? Comment Castoriadis peut-il continuer à vouloir penser l'être après la finitude [15] ? L'une des forces du commentaire de S. Klimis est de nous faire comprendre l'opération méthodologique qui rend possible chez Castoriadis la réintroduction d'une dogmatique ontologique à l'intérieur des coordonnées postkantiennes de sa théorie de la connaissance. Cette opération, c'est l'élucidation.

Pour nous la faire comprendre, S. Klimis situe Castoriadis dans le temps long de l'histoire de la philosophie et montre ce qu'il doit à la fréquentation d'Aristote et de Marx. Dans sa Constitution des Athéniens, Aristote ne s'était pas livré à une simple consignation des lois, pratiques et institutions politiques des Athéniens. Il conceptualisa plutôt, comme le soulignèrent Nicole et Patrice Loraux (sur lesquels S. Klimis s'appuie ici), la « “forme pure” de la politeia démocratique […] dans son incarnation concrète [16] ». Il s'est agi pour Aristote, à partir du particulier et de la diversité des faits, de penser le général, le katholou, de la constitution démocratique selon l'une des voies possibles du raisonnement qui va des choses connues de nous vers les principes. « Le projet aristotélicien est sous-tendu par une profonde tension : il oscille entre “rendre raison” de la singularité de la cité des Athéniens et la transfigurer en paradigme, afin de dégager la forme “générique” de toute politeia [17] ». Lecteur admiratif d'Aristote, Marx a été sensible à cette orientation méthodologique aristotélicienne afin de conceptualiser le capital comme forme historique de l'activité sociale. Comme le souligne opportunément S. Klimis, Marx avait loué Aristote dans le Capital pour avoir été « un grand chercheur qui, le premier, a analysé la forme valeur, ainsi que tant de formes de pensée, de formes de société et de formes de la nature [18] ». Le Capital, en effet, n'était pas un traité d'économie à strictement parler, mais, dans le prolongement de la définition kantienne de la notion de critique, une restitution des conditions de possibilité de la forme moderne des rapports sociaux et des discours scientifiques qui les objectivent (l'économie politique). L'enjeu du Capital est de rendre pensable la constitution de la forme proprement moderne de l'universel concret, ou en d'autres termes la forme capitaliste de l'être-social, qui, selon l'ontologie marxienne du social, procède du travail comme activité générique de l'être humain. Pour ce faire, Marx conduit son enquête, selon S. Klimis, d'une manière analogue (ce qui ne veut pas dire identique) à celle d'Aristote dans le cas de la politeia athénienne. Repartant des « choses connues de nous », il crée rétrospectivement une formeà partir de matériaux hétérogènes tels que les enquêtes ouvrières, les textes juridiques ou les traités d'économie, ceux précisément qui découlent de la constitution capitaliste de la coopération sociale. L'élucidation marxienne de la forme capitaliste de l'être-social est création d'un schème du pensable (le concept de capital comme mise en forme, mise en sens de l'activité coopérative) à laquelle correspond une objectivité formelle déjà réalisée. C'est, de fait, cette dimension poiétique de la méthode que Marx soulignait contre l'idéalisme hégélien dans son introduction aux Grundrisse. S'il considérait avec Hegel que la scientificité requiert l'appréhension unitaire et synthétique de la diversité des éléments isolés par l'entendement, il soulignait par ailleurs que le concept est distinct de l'être ; il est un artifice produit par le sujet en vue de connaître une objectivité à laquelle il participe, mais à laquelle il ne s'identifie jamais pleinement : « Le tout, tel qu'il apparaît dans l'esprit comme une totalité pensée, est un produit du cerveau pensant, qui s'approprie le monde de la seule façon qu'il lui soit possible [19] ». Les concepts de « forme-valeur », « forme-argent », « forme-marchandise », de « capital », etc. demeurent des créations eidétiques, bien qu'elles soient rendues possibles par un développement objectif des rapports sociaux auquel le sujet connaissant participe. C'est ce rapport entre, objectivité, création eidétique et participation que désigne la notion d'élucidation : créer le concept, c'est créer une « forme du pensable » visant à restituer les configurations formelles que l'être est susceptible d'adopter, ce qui n'est possible qu'en raison de la position du sujet connaissant dans une totalité vivante. De ce point de vue, le problème kantien de la finitude, qui interdit de penser l'être en soi par-delà sa phénoménalisation par le sujet transcendantal, n'en est un qu'à condition de présupposer une conception abstraite, désincarnée, du sujet de la connaissance : si l'être et ses formes sont dicibles par-delà leur phénoménalisation, c'est en raison du fait que nous faisons partie de la chair du monde. Comme le disait Michel Freitag, très proche en cela de la triade Aristote-Marx-Castoriadis que S. Klimis restitue, le rapport d'objectivation symbolique du sujet à l'objet n'est possible que parce que le sujet est constitué par l'objectivité avant de pouvoir l'objectiver [20]. Dans sa terminologie propre, c'est ce que Castoriadis appelait le « principe d'indécidabilité des origines », selon lequel « toute connaissance est une coproduction et, dans les cas non triviaux, nous ne pouvons pas vraiment séparer ce qui vient du “sujet” et ce qui vient de l'“objet [21]” ».

Pour S. Klimis, Castoriadis hérite de cette façon originale, que l'on retrouve d'Aristote à Marx, de dialectiser création conceptuelle et objectivité formelle. Or, ajoute l'auteure, l'élucidation a ceci de singulier qu'elle ne vise pas la création conceptuelle pour elle-même, mais pour bien vivre. Elle est intrinsèquement motivée et constituée par un intérêt pratique, son principe et sa fin sont une subjectivation éthique. C'est en ce sens que S. Klimis peut dire que la philosophie de Castoriadis est un prattein-poiein, qu'elle est une pratique réflexive de la pensée visant son effectivité pratique. Il est vrai que l'on retrouve cette orientation pratique de la création conceptuelle dès Aristote. Dans le livre 2 de l'Éthique à Nicomaque, par exemple, Aristote soulignait que définir l'essence de la vertu n'a pas pour fin de constituer une théorie de la vertu, mais de devenir soi-même vertueux : « ce n'est pas en effet pour savoir ce qu'est la vertu que nous nous livrons à un examen, mais pour devenir bon [22] ». Créer le concept de vertu, restituer son essence par une définition, a pour fin de se créer soi-même comme vertueux, c'est-à-dire de développer la disposition (hexis) adéquate envers ses affections. Une remarque semblable peut être faite dans le cas de Marx. Comme l'a bien souligné Emmanuel Renault, l'opération critique chez Marx n'est pas uniquement redevable de sa définition kantienne. Elle est redoublée par un intérêt pratique qui aboutit à une définition nouvelle de l'opération critique [23]. Critiquer n'est pas uniquement expliquer les conditions de possibilité d'une objectivité phénoménalisée, c'est aussi prendre parti en faveur du développement de la raison dans l'histoire. La critique de l'économie politique vise à restituer les conditions sociales et économiques qui rendent son discours efficient et « vrai », mais elle veut aussi, et surtout, montrer qu'elle camoufle et justifie une contradiction, une irrationalité, qu'il convient de dépasser, c'est-à-dire la division aliénante des rapports sociaux selon la logique de la forme-valeur. La critique de l'économie politique est une création conceptuelle motivée par un intérêt pratique en faveur de l'émancipation, et elle est inséparable à cet égard d'un procès de subjectivation éthique : l'identification et l'essor de la conscience de classe révolutionnaire. La critique de l'économie politique est de ce point de vue un prattein-poiein, un faire théorique créateur, dans le sens où elle est a pour enjeu une certaine effectivité pratique.

La lecture que fait S. Klimis d'Aristote et de Marx est instruite par le geste philosophique de Castoriadis. En un sens, c'est ce dernier, qui visait à repenser les questions centrales de la « pensée héritée » à partir d'un concept radical de création formelle en vue de l'autonomie, qui permet de mieux comprendre, rétrospectivement, ce qu'Aristote et Marx ont fait. La critique castoriadienne de la « pensée héritée » nous donne à voir, malgré leurs tendances nomologiques (Marx) ou ontothéologiques (Aristote), la fraîcheur du prattein-poieien qui orientait leur pensée et qui lui donnait tout son dynamisme. Car, comme le souligne l'auteure, il y eut « d'importantes tensions […] entre ce que Marx dit et ce que son texte fait [24] ». Si la conceptualisation de la forme propre du capital par Marx est le résultat d'une « élucidation », il n'en demeure pas moins qu'elle déboucha – ce fut le sens de la critique de Marx pas Castoriadis à partir de la seconde moitié des années 1950 – sur des formulations positivistes et nomologistes qui tendent à oblitérer la concrétude des rapports sociaux capitalistes (la lutte des classes) pour ne voir en eux que l'effet d'un développement historique a priori.

Bien entendu, ce premier volume de Castoriadis et le labyrinthe de la création humaine ne se contente pas de faire de Castoriadis un héritier de Marx et d'Aristote et ne consiste pas seulement à faire ressortir l'originalité de « l'élucidation ». Je me suis arrêté longuement sur ce thème, car il m'a paru être l'une des contributions les plus originales qu'offre ce livre à la compréhension du texte castoriadien et, au-delà, un socle méthodologique favorable à sa mobilisation effective dans différents champs pratiques ou théoriques. Poursuivre Castoriadis signifiera, ce que souligne par ailleurs l'auteure en conclusion de ce premier tome, continuer avec et contre lui – comme il le fit soit dit en passant avec Marx – d'élucider ce qui est, au sens technique de ce terme proposé par Castoriadis, depuis et en vue de l'autonomie. Cela dit, bien plus qu'un livre sur la méthode de Castoriadis, l'ouvrage de S. Klimis offre de nombreux développements circonstanciés sur différents aspects de la pensée de Castoriadis lors desquels elle explore les débouchés de l'élucidation castoriadienne de la création athénienne. S. Klimis propose ainsi un parcours rigoureux sur la question de la définition du social-historique (chapitre 1), sur les conditions imaginaires de la création démocratique athénienne (chapitre 2) et, enfin, sur la spécificité de la forme de vie démocratique où les questions de la paideia et de la subjectivation autonome sont traitées avec profondeur (chapitre 3). Le lecteur pourra apprécier la richesse de ces développements qui, dans chacun des cas, s'appuie sur une littérature secondaire conséquente tout en offrant des inflexions originales grâce à une connaissance érudite des lettres classiques.

Un universalisme sans universel ?

L'un des enjeux majeurs traversant ce premier volume de Castoriadis et le labyrinthe de la création humaine est la question de l'universel. Je dirais même que le livre de S. Klimis permet de circonscrire cette question comme l'un des lieux le plus vif et polémique de la réflexion castoriadienne, aussi bien pour elle-même que dans le cadre des nouvelles coordonnées théorico-pratiques qu'imposent aujourd'hui les critiques de l'universalisme abstrait par les féminismes et les décolonialismes postmodernes.

S. Klimis estime que Castoriadis n'était pas un penseur de l'universel, mais plutôt du général en raison de son approche singulière, l'élucidation, des rapports entre l'être, le connaître et le faire. Castoriadis, en effet, hérite de la thèse aristotélicienne selon laquelle la méthode doit s'adapter à l'objet de l'enquête et de la recherche. Non seulement on ne peut rechercher de la même manière dans chacun des domaines de l'être, a fortiori dans celui des choses humaines (ta anthrôpina), mais on ne saurait non plus faire de la vérité théorique propre à la connaissance des objets suprasensibles l'étalon de la rectitude dans le domaine pratique. C'est, par exemple, ce que rappelle le Stagirite dans le livre 2 de l'Éthique à Nicomaque avant de commenter l'opinion commune selon laquelle la vertu morale consiste à « agir selon la raison correcte » (kata ton orthon logon) : comprendre ce que signifie cette expression nécessite de « renoncer à la rigueur, conformément à la règle […] selon laquelle il faut exiger les arguments appropriés à la matière [25] ». Il faudra, dans ce cas, comprendre l'expression « agir selon la raison correcte » non pas comme la connaissance et l'application d'une règle universelle, mais comme l'orientation de l'action selon une règle générale sensible à la diversité des contextes et aux « circonstances opportunes ». D'où cette thèse bien connue d'Aristote selon laquelle la vertu morale ne consiste pas à appliquer une règle a priori et universelle, mais à viser un « milieu relatif à nous » dans des circonstances contingentes, ce qui requiert de développer sa faculté de juger et de développer une disposition (hexis) plutôt qu'une connaissance abstraite du bien. L'homme prudent n'appuie pas son action sur un raisonnement qui irait de l'universel au particulier, car, dans le domaine pratique, on ne peut prétendre qu'au général. S. Klimis a tout à fait raison de souligner le rapport qu'entretient Castoriadis avec cette critique de l'universel théorique dans le « domaine de l'homme ». Ainsi qu'elle le souligne dans le cas de la recherche sociologique et historique chez Castoriadis et de ses implications pratiques : « ce n'est pas la question strictement théorique de l'universel qui constitue l'enjeu central de sa recherche. Bien plutôt, il s'agit de comprendre la singularité du processus d'autocréation d'une forme générale de la société, dans un processus de compréhension qui transforme en retour l'inscription social-historique du chercheur lui-même [26] ». Non seulement Castoriadis excluait que la connaissance des « choses humaines » pût prétendre à l'universalité (ce qui ne signifie pas qu'il n'est pas possible de conceptualiser une forme générale du social-historique et de ses « universaux » constitutifs, c'est-à-dire ses invariants généraux tels que le langage, l'éducation ou le pouvoir), mais l'ensemble de sa réflexion pratique était orienté contre la détermination de la pratique depuis le lieu d'une théorie à prétention universelle comme voulut l'être, par exemple, le matérialisme historique. Que l'œuvre de Castoriadis soit motivée par une critique forte de l'universel dans le domaine pratique, tant du point de vue de l'action comme telle que de celui de la connaissance de ses conditions sociales et historiques, c'est ce dont on peut se convaincre aisément en consultant sa trajectoire intellectuelle allant de sa critique du marxisme-léninisme dans Socialisme ou Barbarie jusqu'à celle de Platon dans Sur Le politique de Platon.

Qu'il y ait une critique de l'universel dans le domaine du jugement pratique et dans celui de la connaissance social-historique par Castoriadis, cela est indéniable. De ce constat, l'auteure tire toutefois une conclusion qui mérite d'être commentée en raison de la polysémie de la notion d'universel. En effet, dans les pages conclusives de son livre, S. Klimis soutient que l'une des leçons importantes de Castoriadis pour le philosophe et le citoyen est de « renoncer à l'universel » au profit du katholou, du général. Il vaut la peine de citer le passage in extenso :

En effet, pour qui souhaite conserver la prémisse de base de l'analyse de Castoriadis, à savoir que le social-historique est création, il serait contradictoire de prétendre pouvoir dégager des lois universelles du social-historique, valables en tous temps et en tous lieux. Sommes-nous pour autant renvoyés à la multiplicité indiscernable de tous les contextes empiriques ? La philosophie, doit-elle céder la place à l'analyse socio-politique située, afin d'expier ses tentations métaphysiques d'unité/totalité compréhensive ? Je ne le pense pas, pour autant qu'on renonce à cette notion d'universel, sans chercher à réaliser la quadrature du cercle avec des notions telles que celles d'« universel latéral » ou d'« universel concret », etc. Le katholou tel qu'Aristote l'a thématisé me semble à cet égard offrir une alternative intéressante, moyennant sa réélaboration théorique, car Aristote ne l'avait pas utilisé pour penser le social-historique [27].

Or, la critique par Castoriadis de l'universel dans les domaines du jugement et de la connaissance du social-historique, bien réelle et très justement restituée par S. Klimis, ne le conduit pas pour autant à abandonner une forme volontariste d'universalisme politique, ce qui me semble cette fois insuffisamment thématisé par l'auteure.

Dans un article récent, Geneviève Gendreau [28] a souligné en s'appuyant sur un débat entre Castoriadis et le MAUSS [29] que l'élucidation des formes social-historiques ne débouche pas sur un « relativisme », mais est conditionnée par un choix normatif explicite en faveur du « projet d'autonomie » (ce que S. Klimis relève aussi tout au long de son ouvrage) et se prolonge par une évaluation nette des sociétés dans l'espace et le temps (ce qui justement fait l'objet de mon commentaire). Comme l'écrit bien G. Gendreau :

On retrouve en effet chez Castoriadis, 1/ d'une part, la conscience extrêmement fine, digne du culturalisme le plus abouti […], de l'égale dignité ontologique et anthropologique des sociétés, en vertu de la richesse, de la complexité, de la cohérence et de la complétude des ressources symboliques et imaginaires qu'elles déploient et de la puissance des significations imaginaires sociales qui les meuvent ; mais, 2/ d'autre part, l'affirmation forte, explicite, de l'inégalité politique des sociétés, c'est-à-dire la revendication politique envers le projet d'autonomie et, par suite, le rejet de toute forme d'hétéronomie [30].

Castoriadis affirmait en effet que « rien dans ce que j'ai dit ou écrit ne m'engage à “respecter les différences” pour respecter les différences. Je ne respecte pas l'hétéronomie [31] ».

S'il est donc vrai que Castoriadis nous apprend à « renoncer à l'universel » en faveur du général, tout particulièrement dans le domaine du jugement et de la connaissance des choses humaines, il serait faux de dire qu'il nous amène à abandonner l'universalisme, c'est-à-dire, comme nous le rappellent Étienne Balibar [32] et Souleymane Bachir Diagne [33], l'énonciation politique de l'universel. « On parlera d'universalisme pour marquer la position de celui qui déclare universelle sa propre particularité [34] », ce qui ouvre, bien entendu, l'exposition d'une telle énonciation à une demande de justification. Ainsi, l'universalisme se distingue de l'universel comme le performatif se distingue de l'assertif : si le premier entend produire des effets et créer une vérité, le second s'ajuste au monde selon une exigence de véridiction. Renoncer à l'étalon d'une vérité logico-mathématique dans le « domaine de l'homme » ne conduit donc pas nécessairement à abandonner le projet de la création d'une vérité politique, soit d'une institution d'une énonciation de l'universel.

La position de Castoriadis relativement à l'universel et à l'universalisme peut trouver un éclairage grâce à l'interprétation balibarienne de la « stratégie de disjonction » de l'universel. Dans Des universels, Balibar montre comment l'on trouve chez des auteurs comme Spinoza et Wittgenstein, malgré leurs différences, une stratégie visant à distinguer, sans pourtant les désarticuler complètement, universalité théorique et universalité pratique. Chez Wittgenstein, par exemple, le passage du Tractatus aux Recherches philosophiques signifie un changement de perspective radical sur la question de la véridiction. Alors que le premier prend pour objet la « forme logique identiquement présente dans la relation d'états de choses empiriques », le second s'intéresse à la « variété infinie des jeux de langage [35] », situant ainsi la question de l'universalité par rapport à la contingence des pratiques et l'équivocité de ses énonciations concrètes. Dans ce passage d'une perspective à l'autre se joue moins une destitution comme telle de l'universel qu'une modification de son statut et de son efficience dépendamment du registre de son usage. C'est pourquoi, selon Balibar, les stratégies de disjonction de l'universel

ne nous invitent pas à abandonner l'idée (et l'idéal) de l'universalité – elles nous montrent au contraire que cette idée peut être défendue aussi bien en théorie qu'en pratique. Mais elles nous ôtent l'illusion que nous pourrions dériver des « formes universelles de vie » d'une connaissance scientifique du monde, et de quelque théorie ou doctrine que ce soit […]. Cela signifie aussi que des institutions universelles, ou au moins la volonté d'y tendre, constituent un projet politique pertinent [36].

La stratégie spino-wittgensteinienne de la disjonction de l'universel exposée par Balibar n'est évidemment pas superposable au traitement castoriadien de cette question. En effet, si une telle stratégie, « disjoint » l'universel, elle suppose toutefois qu'il y a quelque chose comme une vérité universelle qui peut faire l'objet d'une appréhension ou d'une mise en œuvre : l'universel pratique et théorique sont moins irréductibles l'un à l'autre que deux modes qualitativement différents d'une vérité. D'où le maintien dans cette perspective d'un projet politique d'institution de l'universel, entendu comme concrétion institutionnelle a posteriori d'une universalité normative a priori. S. Klimis nous apprend, au contraire, qu'il n'y a chez Castoriadis aucune universalité théorique dans le domaine de l'homme, ce qui ruine dans son principe même l'idée d'une disjonction complémentaire de l'universel en vue de son effectuation concrète. De fait, Castoriadis soutenait explicitement que les vérités social-historiques, soit les « universaux » (les invariants anthropologiques généraux) sur lesquels débouche l'élucidation anthropologique, n'ont aucune valeur normative et prescriptive pour la raison pratique [37]. Le maintien d'un universalisme chez Castoriadis n'est donc pas lié à une stratégie de disjonction de l'universel à proprement parler.

Malgré cette différence importante, il me semble que l'on trouve chez Castoriadis une stratégie disjonctive semblable au niveau de son concept de raison comme création de vérité. L'hypothèse conclusive que je souhaite formuler est que le maintien de l'universalisme chez Castoriadis, en dépit de son rejet de l'universel, tient à une stratégie de disjonction, au sens balibarien que je viens d'évoquer, appliquée à sa notion de raison comme création d'une visée de vérité. Raison théorique et raison pratique sont chez Castoriadis deux modalités d'une création de vérité, soit d'universel. Elles sont les deux faces de ce que S. Klimis nomme le prattein-poiein. L'« universel concret » de Castoriadis n'est pas l'effectuation d'une norme, par exemple l'idée de droit comme chez Hegel, mais l'institution des conditions de possibilité d'un procès réflexif d'autocréation au sein d'une totalité différenciée qui reste toujours à élucider. Ce serait donc moins un universalisme sans universel que nous propose Castoriadis, qu'un universalisme ayant pour essence la création d'une visée d'universel et pour modes hétérogènes la philosophie et la politique.

[1] Aujourd'hui en libre accès :https://books.openedition.org/pusl/16029?lang=fr

[2] LesFigures du pensable, sixième volume des Carrefours, comportent une sixième catégorie : poiésis.

[3] Jacques Derrida,« La structure, le signe et jeu dans le discours des sciences humaines »,dans L'écriture et la différence, Paris, Seuil, 1967, p. 409-428.

[4] Voir la lettre de Castoriadis à Derrida du 27 août 1969 reproduite dans la biographie de François Dosse, Castoriadis : une vie, Paris, La Découverte, 2014, p. 511-512. Derrida avait alors publié, dans la même année (1967), De la grammatologie, La voix et le phénomène,L'écriture et la différence.

[5] Cornelius Castoriadis, « Préface » aux Carrefours du labyrinthe, cité dans Sophie Klimis Le penser en travail. Castoriadis et le labyrinthe de la création humaine, I. Polis. De la société capitaliste à la société athénienne, Paris, Presses universitaires de Paris Nanterre, 2020, p. 37.

[6] Ibid., p. 45.

[7] Ibid., p. 69.

[8] Ibid., p. 70.

[9] Ibid., p. 117-118.

[10] Cf. Gilles Deleuze et Félix Guattari, Qu'est-ce que la philosophie ?, Paris, Minuit, 2005.

[11] Sophie Klimis, Le penser en travail. Castoriadis et le labyrinthe de la création humaine, I. Polis, op. cit., p. 223.

[12] Ibid., p. 70.

[13] Ibid., p. 71.

[14] Anne Sauvagnargues, Deleuze : l'empirisme transcendantal, Paris, PUF, 2009.

[15] Je reprends librement le titre d'un ouvrage de Quentin Meillassoux afin de souligner la place possible que Castoriadis pourrait occuper dans l'essor des nouveaux réalismes spéculatifs ces dernières années.

[16] Sophie Klimis, Le penser en travail. Castoriadis et le labyrinthe de la création humaine, I. Polis, op. cit., p. 156.

[17] Ibid., p. 157.

[18] Karl Marx, Das Kapital, Haburg, Nikol Vergal, 2016, p. 32 cité dans Sophie Klimis, Le penser en travail. Castoriadis et le labyrinthe de la création humaine, I. Polis,op. cit., p. 157. Je reproduis la traduction modifiée du Capital par Sophie Klimis. Elle souligne que la traduction de Joseph Roy tend à gommer l'usage par Marx de la notion de forme.

[19] Karl Marx,Contribution à la critique de l'économie politique, trad. M. Husson et G. Badia, Paris, Éditions sociales, 1972. Consulté en ligne :https://www.marxists.org/francais/marx/works/1857/08/km18570829.htm.

[20] Michel Freitag, Dialectique et société, II. Introduction à une théorie générale du symbolique, Montréal, Liber, 2011, notamment chap. 3 et 5.

[21] Cornelius Castoriadis, « Portée ontologique de l'histoire de la science », dans Les carrefours du labyrinthe, II. Domaines de l'homme, Paris, Seuil, 1986, p. 529.

[22] Aristote,Éthique à Nicomaque, trad. R. Bodéüs, Paris, Flammarion, 2004, p. 102 [1103 b 26-30]

[23] Emmanuel Renault,Marx et l'idée de critique, Paris, PUF, 1995.

[24] Sophie Klimis, Le penser en travail. Castoriadis et le labyrinthe de la création humaine, I. Polis, op. cit., p. 163.

[25] Aristote,Éthique à Nicomaque,op. cit., p. 103 [1104 a 1-10].

[26] Sophie Klimis, Le penser en travail. Castoriadis et le labyrinthe de la création humaine, I. Polis, op. cit., p. 165.

[27] Ibid., p. 380.

[28] Geneviève Gendreau, « Historicité et responsabilité : sur la relativité du relativisme chez Castoriadis », dans T. Tranchant et S. Vibert (dir.), Les carrefours du temps. Temporalités et histoire dans l'œuvre de Cornelius Castoriadis, Québec, PUL, 2020, p. 253‑278.

[29] Cornelius Castoriadis,Démocratie et relativisme : débat avec le MAUSS, Paris, Mille et une nuits, 2010.

[30] Geneviève Gendreau, « Historicité et responsabilité : sur la relativité du relativisme chez Castoriadis »,op. cit.,p. 266.

[31] Cornelius Castoriadis, « Fait et à faire », dans Les carrefours du labyrinthe. 5, Fait et à faire, Paris, Seuil, 2008, p. 9‑98, [p. 63].

[32] Étienne Balibar, Des universels : essais et conférences, Paris, Galilée, 2016.

[33] Souleymane Bachir Diagne, « Penser l'universel avec Étienne Balibar »,Raison publique, n° 19, 2014, p. 15‑21.

[34] Souleymane Bachir Diagne et Jean-Loup Amselle, En quête d'Afrique(s) : universalisme et pensée décoloniale, Paris, Albin Michel, 2018, p. 69.

[35] Étienne Balibar, Des universel : essais et conférences, op. cit., p. 103.

[36] Ibid., p. 106-107.

[37] Cornelius Castoriadis, « Fait et à faire », op. cit., p. 29.

Un nouveau livre de Gibus de Soultrait – « Une vague qui pense » (2025)

Rhuthmos — 2026-04-15T13:17:37Z

G. de Soultrait, « Une vague qui pense » : Voyage au pays de l'advenance, Guéthary, Vent de terre, 2025, 144 p. – ISBN : 978-2-9569137-2-6

« Prouvons que le chaos est navigable (…) Une vague qui pense, c'est l'âme humaine », clame Victor Hugo devant les marins de la Manche, alors qu'il est en exil sur l'île de Guernesey. Voilà qui interpelle et porte haut le flambeau de la vague pour quiconque la surfe et/ou la pense, pour quiconque y entend aussi l'écho de l'événement, petit ou grand, dont la vie, individuelle ou collective, fait notre âme par tout ce qu'elle mouvemente comme situation. Aussi incertaine qu'une vague qui déferle, l'écriture ici s'est élancée sur 2025 à partir d'une triple conjonction symbolique : le centenaire de Gilles Deleuze, philosophe ami du surf et dont les « multiplicités » ont tout pour outiller un siècle sensiblement chaotique ; les cinquante ans d'un départ en voyage solitaire où pendant deux ans la destination a répondu de la seule rencontre du jour ; les trente ans de la parution de L'entente du mouvement, un essai faisant de la mobilité un paradigme propre comme le voyage le révèle, comme le surf l'exprime, en étant en mouvement avec quelque chose (la vague) qui est lui-même en mouvement et métamorphosant d'autant notre sens de l'équilibre par l'engagement, l'insertion dans un autre jeu d'appuis à exercer (...) Ce livre, comme une vague déferlant d'un côté comme de l'autre, commence en son milieu, offrant dans un sens comme dans l'autre, des textes à suivre ou à piocher. Autant de compositions narratives, réflexives veillant à donner à la mobilité la dimension effective (poétique, métaphysique, existentielle, sportive, sociétale, politique, écologique…) que notre époque lui incombe en se devant d'être navigable, chaos ou pas. Voyage au pays de l'advenance. » Gibus de Soultrait, octobre 2025

Gibus de Soultrait est surfeur, journaliste (Surfer's Journal) et acteur associatif. Il a écrit, entre autres, Le monde du surf (2005), Le surf change le monde (2020).

PhD and postdoctoral positions in cognitive neuroscience (Brussels, Belgium) : Neural categorization of rhythm – Starting date Preferably between September 2026 and January 2027

Rhuthmos — 2026-03-07T06:00:00Z

Nous remercions Christian Graff de nous avoir communiqué cette annonce.

I am happy to announce one PhD and one postdoctoral position available at the Rhythm & Brains Lab (PI : P^r. Sylvie Nozaradan), based at the Institute of Neuroscience of UCLouvain, Brussels, Belgium.

The successful candidates will be working on work packages of the ERC Consolidator Grant HUMAN RHYTHM : « From biology to culture : Clarifying how humans categorize rhythm across the lifespan, senses, social learning and brain networks » led by Sylvie Nozaradan, in collaboration with Tomas Lenc (BCBL, Spain), Rainer Polak (RITMO, U. Oslo, Norway) and a network of international researchers.

Mapping the diversity of external rhythms onto perceptual categories is a fundamental brain function, as it makes perception shareable across individuals, enabling collective music practices and cultural transmission. However, the brain bases of rhythm categorization remain unknown. This project seeks to advance understanding of these processes by leveraging a novel approach combining electroencephalography (EEG) with frequency domain and a Representational Similarity Analysis (RSA) framework, to capture neural categories of rhythm in humans. This approach will allow to compare neural categorization of rhythm across different sensory modalities, cultures, developmental stages, and brain areas, to understand the interplay of innate neural constraints and culture-driven plasticity.

The candidate should have a Master's (for the PhD position) or a PhD (for the postdoc position) degree in neuroscience, cognitive science, biology, engineering, psychology or equivalent. Ideally, they should also have a solid background in cognitive neuroscience, experience in designing experiments, collecting and analyzing human data using Matlab or equivalent software, and a good level of English. Knowledge of electrophysiology, neuropsychology, programming skills (e.g., R, Matlab or Python), and music/dance practice are a plus. High motivation, curiosity, creativity, perseverance, and the ability to work in a team are key personal skills.

Starting date : Preferably between September 2026 and January 2027.

Application : Please submit (i) a letter of interest, (ii) a detailed CV including a summary of research interests and experience, and (iii) names of two references, as a single pdf to P^r. Sylvie Nozaradan (sylvie.nozaradan@uclouvain.be). Applications should be sent preferably before 20 May 2026 (candidates may be selected earlier, don't wait to apply if you are interested).

Un appel à contributions : La didactique du rythme en enseignement/apprentissage du français langue étrangère (FLE) – Revue Noêma – av. 31 janvier 2026

Rhuthmos — 2026-01-02T15:15:48Z

Un appel à contributions : « La didactique du rythme en enseignement/apprentissage du français langue étrangère (FLE) » – Revue Noêma – av. 31 janvier 2026

Résumé : Ce numéro thématique de la revue Noêma a pour objectif de dresser un état des lieux de la place du rythme en FLE, d'en interroger les enjeux et d'en renouveler les usages dans les pratiques d'enseignement/apprentissage, selon une double perspective articulant cadres théoriques, réflexions didactiques et expérimentations pédagogiques. Le rythme linguistique ne se limite pas à la prosodie ; il engage également des représentations culturelles, des habitudes perceptives, des formes d'expression corporelle et artistique (musique, poésie, théâtre, danse, slam, etc.) ainsi que des processus d'acquisition du langage. Il constitue à la fois un objet linguistique à étudier, un outil didactico-pédagogique à mobiliser et un levier pour développer la compétence orale et l'intelligibilité des apprenants.

Coordination : Florentina Fredet, Christos Nikou et Sandrine Wachs

Un appel à contribution « La littérature fantastique et son temps : rythmes, retours et ruptures dans le fantastique francophone (XIXe-XXIe siècle) » – av. le 15 janvier 2026

Rhuthmos — 2025-10-30T16:49:57Z

La littérature fantastique et son temps : rythmes, retours et ruptures dans le fantastique francophone (XIX^e-XXI^e siècle)

Résumé : À la suite du colloque international consacré à La littérature fantastique et son terroir : relations et évolutions en France et en francophonie (XIX^e-XXI^e siècle) qui s'est tenu en 2024 à Sorbonne Université, ce deuxième colloque a pour ambition d'explorer les expressions et les métamorphoses de la temporalité dans la littérature fantastique francophone, du XIX^e siècle à aujourd'hui.

Modalités de soumission : Les propositions d'articles (avec un titre provisoire) de 400 mots environ, accompagnées d'une bio-bibliographie, sont à envoyer à l'adresse suivante : fantastique.temps@gmail.com

Informations utiles : Le colloque se tiendra à Paris (Sorbonne Université) en juin 2026. – Durée des interventions : 20 min – Une publication des actes du colloque est prévue.

Comité organisateur : Manuela Mohr, Université de Lorraine & Typhaine Sacchi, Sorbonne Université

Christopher F. HASTY, Meter as Rhythm

Chris Stover — 2025-10-03T05:00:00Z

Christopher F. HASTY, Meter as Rhythm, New York/Oxford, Oxford Uni. Press, 1994.

This is the English version of a commissioned piece that appears in German in Musikschrifttum 1 : Musiktheorie, edited by Ullrich Scheideler and Felix Wörner. Bärenreiter and Metzler, 2015. It has already been published here. We thank Chris Stover for the permission to republish it here.

In Meter as Rhythm, Christopher Hasty offers a radical alternative to conventional oppositional accounts that cast meter as a fixed set of locations or timepoints and rhythm as the variegated expressive shapes that occupy the space that meter delineates. In challenging this viewpoint, Hasty is attempting “to take meter seriously” (Hasty 1999, 292) by considering it not as a container or frame within which rhythms occur but as an active, vital rhythmic impulse itself. This involves emphasising process over product, becoming over being, and qualitative change over quantitative measurement. Hasty acknowledges the influence of A. N. Whitehead on his theory ; Whitehead, like Bergson, holds that there are no unchanged substances and that being is always conditioned by the qualitative flux of becoming. In asserting that meter is a constitutive process, Hasty rejects the notion that duration is an abstraction removed from the musical events that constitute it. Instead, meter is a “process whereby completed, durationally determinate events (not timepoints) can condition newly emerging events” (Hasty 1999, 283). Why not timepoints ? Because Hasty asks us to consider the events that define metric identity through the totality of their durational existence, as inseparable from, irreducible to, and constitutive of duration.

Hasty's theory is founded on the notion of durational projection. A projective account considers durations as active events. An event begins, and while it is taking place its durational identity is yet to be determined ; it is only when it gives way to a new beginning that it is completed (or “past”) and that it acquires projective durational potential, which may or may not be actualized in a new event. While an event is present, therefore, it has a dual identity : it is determinate because it has begun and indeterminate because its identity is not yet known, since it is still in the process of becoming. Beginning, therefore, engenders a potential for duration. When a duration ends, there is no longer becoming : the event has become. End—defined in two ways, as an “aim” or “goal” and as “cessation,” “stop,” or “limit”—is thus a denial of the ongoingness of activity that beginning engendered. The aim or goal of becoming is the identity of the event ; the point at which it gives way to the next event is the point at which it ceases or stops. Thus two definitions of “end” : an aim while the event is becoming, a cessation thereafter. It is the beginning of the new event that “makes past” the first event, giving the first event its duration. This first event can then project its durational potential onto the new event. In this way the two events are co-constitutive : it is not until the first event ends that it has projective potential, which is then projected onto the new event.

Second events can also behave as continuations that “will participate in the becoming of an event previously begun” (104). The first event is past, but “present” in its implications for the becoming of the new event. Continuation signifies a decision not to think of the new event as a new beginning, and therefore not to make the first event past. In the example below (following Hasty's Example 9.5, p. 109), there is a new event at “R” (giving durational determinacy to the first event, which is then projected as durational potential onto the new event), but if we choose to interpret (that is, if there is some phenomenological reason for choosing to interpret) the new event as a continuation, then multiple strata of projective activity result.

In this example, beginning and continuation are construed at at least one level as one event. Note that (1) Q' is not a continuation for Q ; it is a continuation of Q for S (at the bar-measure level), (2) Q' is a new beginning for Q (at the half-note level), and (3) R' is a continuation of R (at the quarter-note level) and for Q'.

Once beginning and continuation are understood, Hasty refines some of his terms to reflect specific musical behaviors that might impact metrical interpretation. The most important of these is anacrusis, which is a particular kind of continuation that, rather than looking back to the beginning, is connected cognitively to the next beginning. Another important concept is deferral, which is an action often found in triple meter whereby an expected new beginning is recast as a further continuation of the present event.

Hasty unpacks the implications of his theory through a series of close readings of musical excerpts, each serving to illuminate a particular aspect of durational projection as it applies to meter. For example, in his analysis of the Courante from Bach's C Major Cello Suite, BWV 1009, Hasty challenges sedimented notions of metric identity, asking if every bar of 3/4 of the Courante is the same measure of 3/4. A reading that suggests so is impoverished (at best) ; Hasty demonstrates how the particularity of events in each measure, with the projective/projected potentials that result, is much more variegated than a traditional metric reading would allow. This becomes more clear when Hasty compares two Courantes. In the Eb Major Courante (BWV 1010), contrasts of harmonic motion and stasis are interpreted as real metric events, and Hasty makes a case both for a radically different metric reading from that of the C Major Courante and for different interpretations at different points in the Eb Major Courante itself, based on new projective information that emerges over the course of its unfolding.

After a detailed engagement with Beethoven's Symphony no. 1, Hasty expands the scope of his theory to consider its relevance for a number of pre- and post-tonal repertoires. In an analysis of Monteverdi's “Ohimè, se tanto amate,” Hasty describes projective implications that suggest a displacement of the notated meter. This is achieved by anacrusic deferral, extending the two co-dependent events

/ \ (or anacrusis → continuation)

/ \ (| → \) (new beginning recast as deferral),

leading to the displaced next beginning. In this graphic illustration, the third event is expected to be a new beginning based on the projective implications of the first pair, but is reinterpreted as a deferral that points to a new beginning, which subsequently validates this reading. There is strong support for this reading, since the new perceived event bears the trace of the rhythmic character of the first two two-bar measures. While these sorts of displacements are common, it is important to emphasize that here it is a projective action, the deferral of continuation that erases the expectation of a new beginning, that engenders the metric reinterpretation.

Hasty's reading of this passage suggests some of the value of a theory of meter as projection. Since, as Hasty frequently notes, most metric/rhythmic theory focuses on Western art music between 1700 and 1900, there is cause to believe that those theories will apply problematically to earlier or later music. Indeed, Hasty's argument is that traditional theories reduce meter to type in a way that is not even consonant with the musics that they do claim to represent. A projective account of meter as rhythm, stemming from focused, sensitive experience with the music as sounds manifesting in time, is repertoire-neutral and conceivably applicable to any musical experience. A number of recent theorists have begun to demonstrate this, considering groove-based popular music (Attas 2015 ; Butterfield 2006), and diasporic West African music (Stover 2009) from projective perspectives.

The last chapters of Meter as Rhythm turn to temporal issues in 20th-century Western art music. Works by Webern, Babbitt, Boulez, and Lutoslawski are read closely in terms of their meter-projective implications, and many perceptual challenges are foregrounded. In the analysis of Webern's Quintet, op. 22, for example, durational condensations and accelerations are read as metric impulses ; these interpretations are abetted by tonal, timbral, registral, and gestural phenomena, which taken together conspire to project durations that reveal nuanced metric disturbances—an expected continuation coming in too late, for instance.

While implicit throughout Hasty's theory, the question of performative interpretation is foregrounded in the Webern analysis (and in aspects of the Bach analyses). This is complementary to the listener-orientation that drives most of Hasty's narrative, and it does much to temper accusations of subjectivity. Hasty doesn't go very far in unpacking the dialogue between interpretation/production and experience/reception, but there is much fruitful space for future research.

It is highly recommended by this author that, once the longer, more detailed analyses in the second half of the book have been reached, the reader spends some time with the pieces under investigation—listening carefully, repeatedly, without the score, thinking about the projective implications that emerge. This activity will be greatly rewarded once one returns to Hasty's analyses, particularly since Hasty admits the subjective orientation of his theory and its openness to rival (or complementary) interpretations.

As many (even sympathetic) critics have noted, Hasty's book is very challenging, both in the density of its philosophical rigor and in the novelty of its concepts. A fruitful entry into Hasty's theory is his exchange with Justin London (London 1999 ; Hasty 1999). London's critique is on logical—philosophical and cognitive grounds, and while London's suggestion that cognitive studies have demonstrated that listeners do respond to metric impulses as something of a grid against which rhythm is construed is convincing, his philosophical argument is less so, and his mischaracterization of some of Hasty's key concepts provides Hasty with a platform to clarify the more difficult aspects of his theory. Other related research includes an extended essay on the ongoing-ness of musical experience (Hasty 2010) and a forthcoming book, Thinking with Rhythm.

References : Robin Attas, “Form as Process : The Buildup Introduction in Popular Music” (Music Theory Spectrum 37/2, 2015) . Matthew Butterfield, “The Power of Anacrusis : Engendered Feeling in Groove-Based Musics” (Music Theory Online 12/4, 2006). Christopher Hasty, “Just in Time for More Dichotomies—A Hasty Response” (Music Theory Spectrum 21/2, 1999) ; “If Music is Ongoing Experience, What Might Music Theory Be : A Suggestion from the Drastic” (Zeitschrift der Gesellschaft für Musiktheorie, 2010). Justin London, “Hasty's Dichotomy” (Music Theory Spectrum 21/2, 1999). Chris Stover, A Theory of Flexible Rhythmic Spaces for Diasporic African Music (PhD Dissertation, University of Washington, 2009).

Marie FORMARIER, Entre rhétorique et musique. Essai sur le rythme latin antique et médiéval

François Dolbeau — 2025-09-12T05:00:00Z

Marie FORMARIER, Entre rhétorique et musique. Essai sur le rythme latin antique et médiéval, Turnhout, Brepols, 2014.

Ce compte rendu a déjà paru dans Cahiers de civilisation médiévale. IX^e - XIII^e siècle, n° 240, 2017, pp. 407-408.

Livre important et ambitieux, qui vise à dégager des éléments de continuité entre les rythmes oratoires antiques d'une part, de Cicéron à Augustin et Césaire d'Arles, le récitatif et le chant du haut Moyen Âge d'autre part. Après l'introduction, une première partie, qui fournit l'arrière-plan conceptuel (p. 15-185), comporte quatre chapitres. Les deux premiers cherchent à définir, aussi précisément que possible, en remontant jusqu'aux philosophes et théoriciens grecs, les notions de rythme (en latin numerus), de mètre et d'arythmie. Le chapitre 3 étudie successivement les principes musicaux de la segmentation rythmique, puis leur adaptation oratoire (durées, pieds, silences, côla, périodes), en privilégiant le domaine latin. Le numerus oratoire y est défini comme « la délimitation et l'enchaînement harmonieux de segments du discours : syllabes, mots, incises, membres et périodes ». La configuration rythmique repose sur deux procédés, différenciés par la longueur des segments : un style haché, aux segments courts, caractérisé par l'emploi des figures de symétrie (rimes, antithèses) et la recherche d'isocolie ; un style périodique, où des segments plus longs procurent une certaine fluidité. Le quatrième chapitre reprend les éléments du précédent, mais sous l'angle de la communication : en musique, tempo rapide et modulations visent à susciter de fortes émotions, tandis que les valeurs longues, un tempo lent ou modéré, signifient calme et gravité ; de même, en rhétorique, le style haché et véhément remue l'auditeur, alors qu'un grand style périodique flatte l'oreille et provoque l'admiration. Augustin reprend à son compte les objectifs de Cicéron (docere/delectare/flectere), avec des modifications liées au christianisme : la persuasion a désormais pour but la conversion du cœur ; le chant, qui introduit à la joie céleste, participe aussi d'une tradition hébraïque, illustrée par le iubilus.

La seconde partie, en deux chapitres complétés par des annexes (p. 187-300 et 307-328), propose des analyses détaillées de textes oratoires antiques ou tardo-antiques, puis de pièces musicales du haut Moyen Âge, selon un même système de segmentation rythmique. Ces analyses reposent sur le repérage des marqueurs syntaxiques, sémantiques et prosodiques (quantités, accents et hiatus) et cherchent à refléter la pratique contemporaine des pauses faibles, intermédiaires et fortes. Le pied (c'est-à-dire une durée composée d'arsis et thesis) représente le module de base ; l'unité sémantique est qualifiée de cellule ou de section, selon qu'elle est dépendante ou non sur le plan syntaxique ; la phrase est appelée séquence. Le chapitre 5 (« Analyse et modélisation du rythme oratoire latin ») comporte six analyses, trois de rythme haché (Cicéron, fragment du Pro Scauro ; Augustin, s. 40, 7 ; Césaire, s. 82, 3), trois de rythme périodique (Cicéron, fragment du Pro Cornelio ; Augustin, s. 41, 1 ; Césaire, s. 11 [235 dans la numérotation de Morin]). Contrairement à ce qui se passe d'habitude, l'A. – et c'est sa grande originalité – analyse l'ensemble d'un passage en prose, pas seulement les fins de phrase ou de côla. Les deux exemples du Pro Scauro et du Pro Cornelio ont été commentés dans l'Orator par Cicéron lui-même ; ceux d'Augustin et de Césaire, sélectionnés par l'A., ont hélas été reproduits, pour trois d'entre eux (Augustin, s. 40-41 ; Césaire, s. 235), d'après des éditions non critiques, ce qui brouille un peu les résultats. Deux principes généraux ressortent de ces exemples : le soin apporté à la dynamique de la phrase (alternance des modules rythmiques ; mouvement parabolique de la période ou, dans le style haché, du passage entier), la délimitation des segments par des cadences métriques ou accentuelles, annoncées par des signaux préalables (comme des anacrouses ou des rythmes dépourvus de frappés). Le chapitre 6 (« Analyse et modélisation du rythme latin chanté ») vise à vérifier si le rythme oratoire infléchit l'élaboration du chant chrétien. L'exemple retenu est la Lectio cum cantico du prophète Daniel, étudiée naguère par Philippe Bernard (dans Musica e storia, 1, 1993), qui comporte un récitatif, la Prière d'Azarias, et un cantique, le Cantique des trois enfants, transmis en plusieurs versions (bénéventaine, milanaise, romaine et grégorienne). Dans le récitatif, la mélodie est déterminée par la syntaxe et met en valeur les charnières de segments, en jouant le même rôle qu'une ponctuation ; elle est en quelque sorte l'héritière du style haché. Dans le chant, l'analyse des diverses versions dégage deux ensembles : milanais-bénéventain, romain-grégorien ; comme dans la rhétorique classique, l'accent verbal y joue un rôle majeur, et la ligne mélodique suit une courbe parabolique (avec mouvement ascendant, sommet et mouvement descendant), selon un phrasé apparenté à celui du style périodique. Cependant, quelques écarts par rapport aux règles de l'accent pourraient faire des chants chrétiens une source très féconde pour étudier l'évolution du latin.

Une conclusion générale (p. 301-306) récapitule les six conclusions partielles qui précèdent. L'ouvrage, qui dérive d'une thèse soutenue en 2009, s'achève par une copieuse bibliographie (p. 329-349) et deux index sélectifs (notions latines antiques et médiévales, notions françaises). On regrette l'absence d'un répertoire des noms propres et d'un index des passages cités. Les textes commentés illustrent très bien une opposition radicale entre le rythme haché et le style périodique, mais c'est parce qu'ils ont été choisis dans cette perspective, comme le reconnaît l'A., p. 246. Le lecteur moderne ne doit pas oublier que, dans la tradition scolaire antique, la classification des styles était tripartite : style simple (de rythme haché), tempéré (de rythme périodique) et sublime. À propos des choix oratoires d'Augustin prédicateur, on se serait attendu à voir cités : Barbara Kursawe, Docere, delectare, mouere : Die officia oratoris bei Augustinus in Rhetorik und Gnadenlehre, Paderborn, Schöningh (Studien zur Geschichte und Kultur des Altertums, N. F, 1.15), 2000 et Lutz Mechlinsky, Der modus proferendi in Augustins sermones ad populum, Paderborn, Schöningh (Studien zur Geschichte und Kultur des Altertums, N. F, 1.23), 2004.