Rhuthmos

Rhythm as Form of Individuation Process (part 1)

Pascal Michon — 2018-03-03T07:41:12Z

Rhythms of Universal Individuation in Ancient China: The Tao (Granet – 1934)

Mauss' works opened up radically new perspectives. Unlike later theories of society, their approach was not based on the concepts of “structure” or “system,” but on that of “rhythm.” By referring to rhythm, they cleared the way for a entirely novel theory of singular and collective individuation which seems today to retain a great explanatory and critical potential. However, we must also recognize some of their respective limitations. Apart from a few allusions to more complex societies, these works provided precise information only on the rhythms of segmentary societies, that is to say, of social groups in which the division of labor was very limited and the chains of interdependence relatively short. Thus, one might wonder if this theoretical breakthrough could be legitimately extended to more differentiated social groups.

In this instance, Marcel Granet's work on ancient China, The Chinese Thought (1934), which was contemporary with Mauss' on archaic societies but unfortunately has never been translated into English, constituted a remarkable contribution. Granet (1884-1940) reconstructed the transition from a segmentary to a differentiated society in which a centralized power had taken over and showed that rhythm played a role just as great in this society, one of the most sophisticated and developed in Antiquity, as in the simpler social groups it had replaced.

Like Mauss' works, Granet's contribution has been interpreted in ways which today constitute real “epistemological obstacles,” in Bachelard's sense, and which must first be overcome. His insistence on criticizing previous interpretations which considered Yin, Yang and Tao as mere abstract principles, substances or even forces, and his suggestion to consider them as categories determined by a system of symbolic oppositions, has been regarded as a prefiguration of the Levi-Straussian system (Levi-Strauss, 1949; Goudineau, 1982, Karsenti, 1997). According to Bruno Karsenti, for instance, Granet has been one of the firsts to have substantivized the adjective “symbolic” and used it—like Mauss Karsenti claims—as a concept designating “a system of signs, organized like a language, and as such ensuring its own coherence and its own meanings.” (Karsenti, 1997, p. 188)

As a matter of fact, in the introduction of The Chinese Thought, Granet declared, with regard to language, to have started from “the symbolics [des symboliques] [...] to outline certain dispositions of the Chinese spirit.” He mentioned the “national system of symbols” (p. 27) and concluded: “It will undoubtedly be acknowledged that if these provisional conclusions appear a bit systematic, it is because I had to define the spirit of a system” (p. 30). It is true, too, that throughout his study, Granet insisted on the “emblematic” character of the great Chinese “categories.”

The antithesis of Yin and Yang seems to sum up all contrasts. This antithesis is in no way that of two Substances, two Forces, two Principles. It is simply that of two Emblems, which are richer in suggestive power than any other. Together, they know how to evoke all the other emblems grouped into couples. (The Chinese Thought, 1934, p. 124, 126, my trans.)

Moreover, it is true that Granet insisted on the substitutability of the emblems.

The Chinese multiply the classification systems, and then multiply the interweaving of these systems. They avoid anything that makes things comparable and care only about what seems substitutable. (The Chinese Thought, 1934, p. 331, my trans.)

At first glance, all these pieces of evidence seemed to converge and reflect a structural orientation. But, as for Granet's two contemporaries, this impression was misleading because all these concepts received their meaning only from a system that was entirely dominated by the question of rhythm. Like Mauss and Evans-Pritchard, Granet was in no way a Structuralist or even a pre-Structuralist. He could be deemed being one only at the price of a singular distortion and impoverishment of his thought whose origin actually goes back to Levi-Strauss' reading. It is about time, more than eighty years after Granet's death, to release his work from the overinterpretations that have been covering it and to retrieve its original methodological concern: the reflection on the organization of the flow which was at the core of the ancient Chinese thought.

To swiftly reach the heart of Granet's thought, I will start from one of the examples that has long passed for one of the prefigurations of a structural approach. In Book III Chapter II of The Chinese Thought, Granet proposed a very detailed analysis of the correlation tables between microcosm and macrocosm which were most commonly used by ritualists, physicians and philosophers in ancient China. In a gigantic system of correspondences and interactions, the Elements, the Directions, the Colors, the Flavors, the Odors, the Vegetable Foods, the Domestic Animals, the Lares or Parts of the house, the Genies of the Directions, the Sovereigns, the Musical Notes, the Numbers, the Couples of Ten Cyclic Signs, the Animal Classes, the Human Activities, the Virtues, the Passions, the Gestures, the Body Elements and the Viscera responded to each other by series of five (p. 375-382). All these tables featured apparently one or rather several systems of signs that were both substitutable and opposable to one another. On the one hand, each element of a series could be associated or replaced by an element of any other series. One of the five Colors immediately evoked one of the five Odors, which in turn evoked one of the five Directions, etc. On the other hand, the elements of a series differed from each other in the same way as the elements of any other series. There was between the five Elements a differential relation, identical to that which distinguished the five Directions, and it was the same with all series of emblems. We were thus apparently dealing with the paradigmatic and syntagmatic axes of a structure within which each position seemed to represent a “value” in the Structuralist sense of “internal difference.”

These remarks were not completely mistaken but their Structuralist interpretation overshadowed a decisive point: all these oppositions and permutations were possible and could only make sense because they were actually sustained and actualized by the rhythm of the Universe.

“The note kio [1] (= East-Spring = Wood), for example, moves the liver and puts the man in harmony with the perfect Goodness.” Nothing can better as this sentence of Sseu-ma Ts'ien signal the emblematic interaction and deep solidarity that unite physical and spiritual under the domination of the cosmic rhythm [italics mine]. (The Chinese Thought, 1934, p. 377-378, my trans.)

Similarly as in Mauss and Evans-Pritchard, a large part of Granet's readers has seen only constant difference and structure where temporal difference and rhythm were prime considerations. All these tables, which have long passed off as the center of his thought, were in fact only synoptic immobilizations of something that the ancient Chinese, and Granet himself after them, saw as organizing the flow of the world. Yin, Yang, Tao and all the classifications by four or five that they had multiplied were not so much, in fact, principles, categories, or even symbolic rubrics, in the sense that we give to these words, as rhythms. The Tao, for example, was defined in one of the oldest extant texts that have been consecrated to it, the Hi ts'eu [2], by the following formula: “Yi yin yi yang tche wei Tao – All yin, all yang, this is the Tao.” But Granet pointed out that this sentence did not endowed the Tao with the meaning of a category by which a synthesis or a sum of Yin and Yang would occur, or, on the contrary, from which both would emanate as hypostases of an immobile, central and unitary being of the world, but—which was quite different and escaped traditional Western ontology—the meaning of “regulator of alternation.”

The Tao is a Total consisting of two aspects which are also total, because they completely (yi) substitute for one another. The Tao is not their sum, but the regulator (I do not say: the law) of their alternation. The definition of the Hi ts'eu invites us to see in the Tao a Totality, so to speak, alternating and cyclical. The same Totality is found in each of the appearances, and all contrasts are imagined on the model of the alternating opposition of light and shadow. Above the Yin and Yang categories, the Tao plays the role of a supreme category which is, all together, the category of Power, Total and Order. (The Chinese Thought, 1934, p. 325, my trans.)

Like Yin and Yang, the Tao was not a common substance or a supreme force. It was a concrete category which “set the rhythm of things”; it was “the rhythm of the Space-Time.”

It really presides over the play of all groups of acting realities, but without being considered either as a substance or a force. It plays the role of a Regulatory Power. It does not create beings: it makes them be as they are. It sets the rhythm of things. All reality is defined by its position in Time and Space; in all reality is the Tao; and the Tao is the rhythm of the Space-Time. (The Chinese Thought, 1934, p. 325, my trans.)

The Tao, then, was a “general principle” only in the sense that it was the “rule of all mutation,” which allowed both the production of the world and its manipulation.

In the technical language of divination, the word Tao expresses the essential rule that is found at the bottom of all mutation—actual as much as symbolic—because it globally presides over all mutations. The Tao appears, therefore, as the Ordering Principle which presides, at the same time, over the production—by way of alternation—of the sensible appearances, as well as over the manipulation—by way of substitution—of the emblematic rubrics which signal and arouse realities. It is all together (because there is no need to distinguish between the technical, the real, and the logical order) the Power of regulation, which is obtained by manipulating the emblems, the effective Knowledge which presides over the substitutions of symbols, the active Order which comes to fruition, by perpetual mutations, in the totality of the Universe. (The Chinese Thought, 1934, p. 328, my trans.)

We see why reducing the emblems to classificatory signs is utterly misleading: it completely misses their pragmatic-dynamic aspect. Order and knowledge were not separable from power. Emblems took on classificatory functions only as forms of mutation. The ancient Chinese, generally speaking, “attributed to their emblems a figurative power which they did not distinguish from a productive efficiency” (p. 24, my trans.). The notions of class and hierarchy were never dissociated from that of efficiency which presided over the one and the other. Granet always showed the two aspects related to each other, which led him to emphasize the importance of Tao as “rhythmic order” in the ancient Chinese thought.

The notion of Tao goes beyond the notions of force and substance, and Yin and Yang, which indiscriminately represent forces, substances and genres, are still something else since these emblems have the function of classifying and animating together the antithetical aspects of the universal Order: Tao, Yin and Yang synthetically evoke, globally arouse the rhythmic order which presides over the life of the world and the activity of the spirit. The Chinese thought seems entirely controlled by the conjoined ideas of order, totality, and rhythm. (The Chinese Thought, 1934, p. 25, my trans.)

The ancient Chinese thought certainly appeared as asubstantialist or anontological, however it was in a very different way from Structuralism. The classificatory system of symbolic oppositions indexed on the two major emblems Yin and Yang did not appear as a structure composed of purely differential relations—as Lévi-Strauss, who relied on the very simplistic model of phonology, believed—but as a set of oppositions, which were not exclusive but on the contrary inclusive and occurring either by “resonance” or “rhythmically.”

The distinction between the Same and the Other is secondary to the antithesis of the Equivalent and the Opposite. Realities and emblems evoked each other by mere resonance when they are equivalent; they occur rhythmically when they are opposed [...] All these rubrics [rubriques] take turns in the work (the various Elements, as well as Yin and Yang, ruling alternatively): the most detailed classifications are only conceived to translate a more complex feeling of Order and an analysis (more thorough without ever becoming abstract) of the rhythmic realizations of this Order in Space and Time entirely composed of concrete parts. (The Chinese Thought, 1934, p. 336, my trans.)

One could easily repeat this demonstration with other types of emblems. I will only take one more example which is quite significant in a comparative perspective: that of numbers. Granet showed that numbers, especially those of the decimal and duodecimal finite series, which doubled the decimal infinite series, certainly served to classify and hierarchize the world, but also that these uses made sense only within a more global practice of dynamic integration. Let us start with the two series of even and odd numbers. They made it possible to distinguish and, at the same time, relate to each other a very large number of realities, which for ancient Chinese thought had the virtue of making them intelligible: “The first use of even and odd numbers is to distribute all things between Yin and Yang categories” (p. 276, my trans.). If we consider now the number five, we can observe the same kind of intellectual functioning. The latter served to connect the five Senses, the five Directions, the five Elements, the five Virtues, etc. It thus constituted a link between apparently disjointed realities of the Universe.

Do we not see that the Five Elements are the major Rubrics [Rubriques] of a system of correspondences, that there is no reason to consider them neither as substances nor as forces, that they are, first of all, the symbols of the Five groupings of emblematic realities spread across the Five Sectors of the Universe? [...] We must therefore see in the Five Elements the emblems of a general distribution of things in a Space-Time where the layout of the templum delimits four areas and marks the center. (The Chinese Thought, 1934, p. 311, my trans.)

The numbers were therefore operators of division and association. However, here again, Granet emphasized that their “classificatory” function was an integral part of a “protocol” and “rhythmic” conception of the Universe outside of which they did not mean anything.

They were used to adjust the things and the measures specific to each thing to cosmic proportions, so as to show that all would fit in with the Universe. The Universe is a hierarchy of realities. A protocol function is immediately added to the classificatory function of Numbers. Numbers are used to hierarchically classify all real groupings. (The Chinese Thought, 1934, p. 292, my trans.)

But these very hierarchies referred in turn to temporal cycles.

This conception allows (apart from their practical uses) to use the Numbers for the sole purpose of making manifest the structure of the World and the successive stages of civilization through which the rhythm of universal life is expressed. (The Chinese Thought, 1934, p. 275, my trans.)

Thus we must recognize both a classificatory and a pragmatic functions as essential qualities of Numbers.

Assimilated to sites, and always considered in relation to concrete Times and Spaces, Numbers have for essential role not to allow additions but to represent and link together various modes of division, valid for such or such groupings [...] Rather than to calculate different quantities they are used to note the variable organization which can be attributed to such or such sets. The qualitative differences of these groupings and their value as an absolute Total attract more interest than their arithmetic value, as we understand it. (The Chinese Thought, 1934, p. 207-208, my trans.)

We see that the ancient Chinese thought, at least as Granet reconstructed it, appeared entirely centered on the notion of rhythm as form of individuation. Just as in archaic societies, the rhythm was not mechanical in any way, nor was it cyclical or cosmic in the Greek sense of this word. In ancient China, the Tao did not mean a periodic return of the same, nor a simple alternation of strong and weak beats. The Tao, notes François Jullien after Granet, was understood as a regulation without rule—Granet insisted: “the regulator (I do not say the law).”

Regulated does not stand only for “regular”: the term means that the regularity in question is not given in advance, that it is constantly to be brought about: a regularity at work, dynamic—whose way is therefore always unprecedented. (F. Jullien, Figures de l'immanence. Pour une lecture philosophique du Yi King, Paris, Grasset, 1993, p. 267)

To put it differently, the Tao was a modulation without model, as Jullien's rendering of a Chinese scholar from the 17^th century, Wang Fuzhi, clearly shows.

It would betray the idea of regulation, says Wang Fuzhi, to imagine that it could obey a pre-established model; and one would be, in particular, completely wrong concerning the meaning of the initial phrase of this paragraph: “A yin-a yang, this is called the Way (of regulation),” to believe that it could mean: “a yin, then a yang, a yin, then a yang” in a mechanical way, like two threads that would not stop alternating on a frame to “weave” the canvas. (F. Jullien, Figures de l'immanence. Pour une lecture philosophique du Yi King, Paris, Grasset, 1993, p. 265)

Rhythm, in this non-metric form, replaced in ancient Chinese thought, without being a mere analogue, the oppositions on which Western thought has massively been built up. It made the oppositions between Sacred and Profane, Pure and Impure, Left and Right inoperative.

The Chinese do not strongly oppose Religion to Magic, nor Pure to Impure. Sacred and Profane do not even constitute two distinct kinds. The Right can be devoted to secular works without becoming the antagonist of the Left. (The Chinese Thought, 1934, p. 363, my trans.)

Rhythm also replaced the oppositions between Same and Other, Being and Non-Being, Being and Becoming, Transcendence and Immanence, Sign and Thing, Subject and Object. In a general way, it constituted the paradigm of a way of thinking foreign to any dualism or, as François Jullien rightly claims, of a thinking based on “immanence.”

The distinction between the Same and the Other is secondary to the antithesis of the Equivalent and the Opposite. Realities and emblems evoke each other by mere resonance when they are equivalent; they occur rhythmically when they are opposed [...] Yin and Yang do not oppose the way of Being and Non-Being do, nor even in the way of two Genres. Far from conceiving of a contradiction between two different yin and yang aspects, the Chinese admit that they complement and perfect each other (tch'eng)—in reality as well as in thought. (The Chinese Thought, 1934, p. 336, my trans.)

It is therefore possible to say that, in ancient China, the doctrine of Tao, Yin and Yang, viz. the doctrine of rhythm, has occupied the place taken in the West by the ontology: “The ontological and logical order are translated together into rhythmic and geometrical images” (p. 164, my trans.). However, noticeably, this doctrine involved no ontology, no doctrine of being; it entirely focused on efficiency and its universal modulations.

The Chinese representation of the Universe is neither monistic, nor dualist, nor even pluralist. It is inspired by the idea that the Whole is distributed between hierarchical groupings in which it nevertheless dwells entirely. These groupings can only be distinguished by the Efficiency power which is proper to them. Linked to hierarchized as much as singularized Space-Times, they differ, if I may say so, by their content, and, even more, by their tension: Chinese see in them more or less complex, more or less diluted, more or less concentrated realizations of the Efficiency. (The Chinese Thought, 1934, p. 336, my trans.)

Granet suggested that this non-dualistic characteristic of the ancient Chinese thought, its orientation towards immanence and the primacy it gave, consequently, to rhythm, probably derived from earlier religious conceptions based on the belief in the Universe as a living animal endowed with both sexes.

In sacred events, while implementing a coherent distribution of sites, occasions, activities, uses, emblems, a total order was restored by celebrating, it was believed, a collective wedding and while Yin and Yang also united and sexually communed. If, therefore, Time, Space, Society, and the Universe owe their bipartite order to the category of sex, it is by no means the result of a metaphysical tendency to a substantialist dualism. The idea of couple remains associated with that of communion, and the notion of totality controls the rule of bipartition. The opposition of Yin and Yang is not conceived, in principle, (and has never been conceived) as an absolute opposition comparable to those of Being and Non-Being, Good and Evil. It is a relative opposition, and of rhythmic nature, between two rival and interdependent groups, which are complementary in the same way as two sexual corporations, alternating like them in work and emerging in turns on the foreground. (The Chinese Thought, 1934, p. 145, my trans.)

Next chapter

[1] For the names of works or words cited by Granet I preferred, for the sake of simplicity, to keep the spelling he used. For the names of dynasties and places to which I refer for myself, I use instead the pin yin transcription.

[2] Which is itself an appendage of the divinatory textbook named Yi King, dated traditionally from the 5^th century, but more probably composed in the 4^th-3^rd centuries. See M. Granet, The Chinese Thought, 1934, p. 116, n. 4.

Rhythm as Form of Individuation Process (part 2)

Pascal Michon — 2018-03-02T07:50:00Z

Previous chapter

Rhythms of Archaic Societies: The Proto-Chinese (Granet – 1934)

According to Granet, the non-metrical conception of rhythm—i.e. not based on a métron – measure as the Greek metric—which was typical of ancient China, was possibly derived from an immemorial cultural basis resulting from the social functioning of the archaic societies. I say “possibly” because we bump here into one of the most fragile, but not the least suggestive, aspects of Granet's contribution.

Granet pointed out that the main categories of ancient Chinese thought—in particular Yin and Yang—were mainly known to us through a few poetic collections (Che King, a compendium compiled at the beginning of the 5^th century BC), manuals of divination (Yi king, and his appendix the Hi ts'eu probably composed in the 3^rd century BC) and calendars (which we trace back from the 3^rd century BC). However, it seemed to him more than probable that these first extant scholarly elaborations had been drawn from a much older common cultural background dating back probably from the second millennium BC. This, for instance, showed through the lack of concern, by the authors who used these notions, to precisely define them probably because they were part, in their time, of a widely shared heritage. Thus, Granet thought being able to get a glimpse into this pre-historical background through a number of documents usually disregarded by specialists: the oldest calendars, some legends and myths, and some ancient rituals described in sources from the historical era.

Through these documents, it was possible, Granet suggested, to reach anonymous cultural categories that could be traced to the alternation of forms of the most archaic societies. This provided a continuous view on the history of ancient Chinese thought, from the very early times of the second millennium to its bloom in the 5^th and 3^rd centuries BC. Given the period of time involved (at least a thousand or perhaps two thousand years), also in view of the scarcity of additional archaeological observations that were available in his days, we realize the extremely perilous nature of Granet's suggestion. It is very difficult to know, in fact, whether the social forms he reconstructed had actually existed or they only resulted from the filtering of extant evidence through the sieve of Durkheimian conceptions. As a matter of fact, this reconstruction coincided so well with the Durkheimian and Maussian descriptions of archaic populations, that one cannot help but have some doubts about it. At the same time, the Granetian project remains fascinating.

First of all, Granet did not mechanically repeat, as it is sometimes suggested, the Durkheimian doctrine. If all categories of ancient Chinese thought had a social origin, once their origin was pinpointed, only history allowed, in Granet's eyes, to account for their becoming. Chinese civilization was characterized by having brought to a high level of abstraction the most archaic forms of life, but also by having eventually preserved this intellectual basis despite the deep and various morphological transformations it had undergone: first, the build-up of a royal power (from 1500 BC); then, its decay and substitution with feudal powers (from the 10^th century BC); followed by the formation of more urbanized kingdoms administered by civil servants (at least since the “Warring States period” between 453 and 221 BC); finally, their suppression and unification with the establishment of an imperial power (late 3^rd century BC). Moreover, this research program allowed Granet to suggest a series of brilliant hypotheses concerning the relationship between the Chinese conception of rhythm and the forms of power that existed in the first truly documented periods, which—all considerations concerning their archaic origin put aside—remain among the most captivating points in his work.

The first series of evidence used by Granet to support his historical reconstruction was provided by the oldest Chinese calendars. The latter comprised lists of rustic proverbs concerning natural signs such as the flight of wild geese to the North or to the South, or the beginning or end of hibernation of some animals. These proverbs obviously provided means to distribute and coordinate agricultural activity; their popular origin and the antiquity of the tradition they recorded, therefore, made little doubt. Now, they were already conjoined by two, “mating in the same way as Yin and Yang” (p. 131). Moreover, without following strict astronomical conceptions, these proverbs provided true “life-formulas [formules de vie]” (p. 131) which indicated mutations of beings over time.

Since they adjust their life [réglant leur vie] to the course of the sun, the swallows, according to scientists, mark exactly the two equinoctial terms with their arrivals and departures. But rustic calendars teach us that swallows do not just travel. In autumn, they retire to marine hiding places [...] In winter, the swallows stop being swallows: by entering their aquatic retreats, they become shells. (The Chinese Thought, 1934, p. 336, my trans.)

Whether as an emblematic classificatory system or as the matrix of all mutations, the couple of Yin and Yang thus plunged its roots, beyond its scholarly elaboration by soothsayers and astronomers, in immemorial and collective body of beliefs. But, this anonymous body was itself, Granet suggested, a spontaneous translation of the social life rhythms typical of the most ancient times. These animal “life formulas” reflected, in an almost explicit way, those of archaic societies.

Animal mutations are the signals and emblems of the transformations of social activity. The latter, as the mutations themselves, are accompanied by habitat changes and morphological variations. (The Chinese Thought, 1934, p. 132, my trans.)

Hence, when the first Chinese scholars theorized upon or rather pragmatically used the categories of Yin and Yang, they only perpetuated earlier mental forms reflecting the morphological variations of ancient Chinese societies.

In the calendars, Yin and Yang appear as the principles of the seasonal rhythm. If the scientists could use them to play this role, it is because these emblems had the power to evoke the rhythmic formula of the way of life [régime de vie] formerly adopted by the Chinese. (The Chinese Thought, 1934, p. 29, my trans.)

The whole erudite doctrine of Tao – rhythm and the emblems of Yin and Yang that emerged in the texts in the 6^th century BC, may have derived from a collective and partly mythical body of beliefs which itself was greatly influenced by the seasonal morphological variations of ancient Chinese societies.

The notions of Yin and Yang could be used to organize the Calendar, because, like the sayings of which it is made, these notions were based on a rhythmic ordering of social life which was the counterpart of a double morphology. This double morphology has been translated, in the myth, into the theme of the alternations of form. The need for natural signals led to attribute to things a life-formula in which the rhythm that animated society could again be found. In a parallel way, this life-formula has been determined by attributing to the realities chosen to provide signals alternating forms intended to serve, by turns, as emblems for the contrasting aspects which, in activity as well as in habitation, the social life was successively endowed with. (The Chinese Thought, 1934, p. 136, my trans.)

The whole universe thus seemed to consist of a collection of antithetic forms cyclically alternating.

From then on, the order of the world seemed to result from the interaction of two lots of complementary aspects. Since Yin and Yang were regarded as the master emblems of these two opposing groups, scientists were led to consider them as two antagonistic entities [...] The classical opposition of Yin and Yang taken as symbols of latent or active, hidden or manifest energies, recalls exactly the old formula of social life, which sometimes was spent in the sunny fields and sometimes was restored in the dark of the winter retreats. (The Chinese Thought, 1934, p. 136, my trans.)

Concurrently with the calendars, Granet exploited a second body of documentary evidence: the description of the rituals that were performed in the most ancient times during the equinoctial rural festivals—which are today traced back to the time of the Shang dynasty (second half of the second millennium BC) which is the earliest dynasty of traditional Chinese history supported by archaeological evidence. According to Granet, but we must recognize that his arguments are quite convincing, these rituals highlighted a fairly tight correspondence between the symbolic opposition/alternation of Yin and Yang, and the traditional morphological opposition/alternation of sex groups. As in Eskimo, Malagasy or Malay societies, there were poetic duels. However, these jousts apparently opposed the two sexes, or more probably the membersof a single age group grouped by sex, which were entities considered as Yin and Yang.

Men and women began by forming two antagonistic choirs. On either side of a ritual axis, they challenged each other, in verse, aligned face-to-face. If, in the women's camp, one was moved while recognizing in the opposing side a truly male aspect (yang-yang), it is apparently because the Yang (sunny side) was reserved to the group dedicated to labor in full sun. To men belonged the adret [sunny side of a valley] (yang), and to women the hubac [mountain slope facing the north] (yin). The festival field showcased the entire Yin and Yang, the shady slope reaching the slope of light, the sexual groups clashing before mating. “Yang calls, Yin answers”; “Boys call, girls answer.” These twin formulas indicate the antithetical order which controls the relations of the two antagonistic symbols, the same way it regulates the competition of the two rival corporations. (The Chinese Thought, 1934, p. 141, my trans.)

The names which designated the two opposite parties were quite revealing.

The terms that are used are significant: they can only be explained as references to rites and games of sexual festivals. It is said of the Yang that he calls and starts singing (tch'ang): this is what boys actually do during sung feast. Yin is said to respond by giving a harmonious replica (ho): such was indeed the role of girls. Girls and boys preluded to their union (ho) by a joust (king): Yin and Yang also jousted (king) before uniting (ho), and they would do so, like the delegates of the two rival corporations, each spring and each autumn. The word (ho), which denotes these symmetrical unions, applies too to the chanted replies which indicate the perfect match of the jousters; similarly, it serves to express the harmony (ho) that results from the acting in concert [action concertante] (tiao or tiao ho) of Yin and Yang. (The Chinese Thought, 1934, p. 142, my trans.)

Thus, long before being elaborated by scholars, the categories of Yin and Yang seemed to already govern the rhythmic relations of sex groups during the great social renewal celebrations that took place at the two equinoxes.

The conception as the name of these emblems proceed from the show of the assemblies, where, lined up facing the shadow or facing the sun, two singing choirs replied to each other. They competed in inventiveness and proverbial knowledge, engaging in traditional improvisation. So were invented most of the poetic centones which constituted the matter of the calendar; these centones evoke scenes in the ritual setting of festivals during seasonal changes: hence their value as emblems and signals. [...] The conception of Yin and Yang was sketched on the occasion of dramatic shows where two interdependent and rival corporations, two complementary groups, were jousting and communing. (The Chinese Thought, 1934, p. 142, my trans.)

Granet completed his analysis a little further down, emphasizing again the sociological basis of the categories of Yin and Yang.

The opposition between sexes appeared as the foundation of the social order and served as a principle for a seasonal distribution of human activities. In the same way the opposition of Yin and Yang appeared as the foundation of the universal order: we saw in it the principle of a rhythmic distribution of natural works. (The Chinese Thought, 1934, p. 144, my trans.)

The reconstruction of the morphological variations of the ancient Chinese societies, which resulted from Granet's research, and on which he ultimately based his interpretation of the fundamental categories of ancient Chinese thought, was probably too beautiful to be entirely true. Yet it would be mistaken to entirely dismiss it. Granet did not slavishly repeat Durkheim's and Mauss' analyses and he was actually quite close to Evans-Pritchard on some important points.

Like many archaic societies, the antique Chinese societies experienced, he claimed, a double morphology. After having been dispersed during the agricultural season, men gathered during the off-season in hamlets and villages.

A simple rhythm contrasted—like a weak to a strong time—the period of disseminated life, in which only a latent social activity subsisted, with the period of congregation entirely devoted to the regeneration of social bonds. (The Chinese Thought, 1934, p. 109, my trans.)

However women, the weavers, followed a reversed rhythm.

Farmers and weavers formed groups that the difference in the ways of life, interests, wealth, attractions, made rival but also solidary. These complementary groups divided between them the work to do, distributed the various tasks, as well as the times and places where they were to be done. Everyone had a life-formula, and social life was the result of the interaction of these two formulas. The weavers never left their village, they spent the winter preparing the hemp fabrics for the new season. Instead, for men winter was off-season. They rested before going again to work in the fields. (The Chinese Thought, 1934, p. 139-140, my trans.)

This emphasis on the division and grouping by sex was apparently a characteristic of the oldest Chinese societies, and in any case it permeated the festivals which took place at the two equinoxes and during which the social groups experienced periodic “regeneration.” Each of these two annual festivals provided an opportunity to honor and celebrate alternately one of the two sex groups.

Men and women, whom their work had alternately enriched, would meet at the beginning and at the end of the low-season. These meetings were occasion of fairs (houei) and rendezvous (ki) where each corporation, the weavers in spring, the plowmen in autumn, would come in turn to the foreground. (The Chinese Thought, 1934, p. 140, my trans.)

These gatherings, according to Granet, strongly resembled the North-West Indian potlatches and constituted “total social phenomena” in Mauss' sense.

The social group put all forces at its disposal into action. It spent everything and expended itself entirely: living and dead, beings and things, goods and products of all kinds, humans as gods, women with men, young and old people, everything was mingled into one bitter and invigorating orgy. The jousts that prepared this total communion sought above all to pit against each other the deceased and the living, the old and the young, the whole past and future, in all possible ways. (The Chinese Thought, 1934, p. 110, my trans.)

As in the Eskimo, during these celebrations, a choir of men and a choir of women were confronted in dance and poetry jousts: “As long as the dance and poetry fight lasted, the two rival parties had to alternate their songs.” (p. 143) These celebrations ended, of course, as in the Eskimos, with a hierogamic ritual.

These festivals took place in valleys where the river drew a sort of sacred border line. It was by crossing it that the representatives of the two rival corporations began to mingle and prelude to the collective hierogamy which ended the festivities. (The Chinese Thought, 1934, p. 141, my trans.)

Next chapter

Les rythmes de l'individuation en Chine ancienne – Marcel Granet

Pascal Michon — 2014-06-15T17:49:14Z

Extrait de P. Michon, Rythmes, pouvoir, mondialisation, Paris, PUF, 2005, p. 58-66.

Les travaux de Marcel Granet sur la Chine ancienne, accomplis au cours des mêmes années que ceux de Mauss et d'Evans-Pritchard, sont très importants pour notre connaissance de l'histoire des rythmes de l'individuation [1]. Ils restituent le passage d'un type de société relativement archaïque, encore en partie polysegmentaire, à une société unifiée, beaucoup plus différenciée et où se sont déjà installés des pouvoirs plus ou moins centralisés . Or, ils montrent que le rythme a joué un rôle tout aussi grand dans cette société, l'une des plus sophistiquées et des plus développées de l'Antiquité, que dans les sociétés plus simples qu'elle a remplacées [2].

Comme ceux de Mauss et d'Evans-Pritchard, le travail de Granet a fait l'objet de lectures qui constituent aujourd'hui de véritables « obstacles épistémologiques » au sens de Bachelard et qu'il nous faut d'abord lever. On a ainsi regardé comme une préfiguration des conceptions lévi-straussiennes son insistance à critiquer celles qui faisaient du Yin, du Yang et du Tao des principes abstraits, des substances ou bien encore des forces, et leur remplacement par des catégories déterminées par un système d'oppositions symboliques [3]. Selon Bruno Karsenti, Granet serait l'un des premiers à avoir substantivé l'adjectif « symbolique » et à l'utiliser, à l'instar de Mauss, comme concept d'« un système de signes, organisé comme un langage, et en tant que tel producteur de sa propre cohérence et de ses propres significations » [4]. Et il est vrai que, dès l'introduction de La Pensée chinoise, Granet déclare, à propos du langage, être parti « des symboliques […] pour signaler certaines dispositions de l'esprit chinois » [5]. Il parle du « système national de symboles » (p. 27) et conclut : « On le reconnaîtra sans doute : si un esprit systématique apparaît dans ces conclusions provisoires, c'est que j'avais à définir l'esprit d'un système » (p. 30). Il est vrai, également, que tout au long de son étude, Granet insiste sur le caractère « emblématique » des grandes « catégories » chinoises : « L'antithèse du Yin et du Yang paraît résumer tous les contrastes. Cette antithèse n'est en rien celle de deux Substances, de deux Forces, de deux Principes. C'est tout simplement celle de deux Emblèmes, plus riches que tous les autres en puissance suggestive. À eux deux, ils savent évoquer, groupés par couples, tous les autres emblèmes » (p. 124 et 126). Il est exact, enfin, que Granet fait apparaître le caractère substituable des emblèmes : « Les Chinois multiplient les systèmes de classification, puis ils multiplient les imbrications de ces systèmes. Ils évitent tout ce qui rendrait comparable et ne s'attachent qu'à ce qui paraît substituable » (p. 331). Tout cela, à première vue, a l'air de converger et semble donner une orientation structurale à la pensée de Granet.

Mais, de même que pour ses deux contemporains, ce vocabulaire est trompeur, car il ne prend son sens qu'au sein d'une pensée qui est entièrement dominée par la question du rythme. Comme Mauss et Evans-Pritchard, Granet n'a rien de structuraliste, ni même de pré-structuraliste. Il n'apparaît en ces termes qu'au prix d'une distorsion et d'un singulier appauvrissement de sa pensée, dont l'origine remonte à la lecture lévi-straussienne. Il serait temps, plus d'un demi-siècle après la mort de Granet, de dégager son œuvre des surinterprétations qui la recouvrent et de l'interroger de nouveau sur ce qui était sa préoccupation méthodologique première : penser la question des formes de mouvement qui était au centre de la pensée chinoise [6].

Pour retrouver le cœur de la pensée granétienne, je partirai de l'un des exemples qui est passé longtemps pour l'une des préfigurations d'une approche structurale. Dans le chapitre II du Livre III de La Pensée chinoise, Granet fait une analyse très détaillée des tableaux de correspondances entre le microcosme et le macrocosme auxquels se référaient les ritualistes, les médecins et les philosophes de la Chine ancienne. Dans un gigantesque système de correspondances et d'inter-actions se répondent ainsi, par séries de cinq, les Éléments, les Orients, les Couleurs, les Saveurs, les Odeurs, les Aliments végétaux, les Animaux domestiques, les Lares ou Parties de la Maison, les Génies des Orients, les Souverains, les Notes de musique, les Nombres, les Binômes de signes cycliques dénaires, les Classes d'animaux, les Activités humaines, les Vertus, les Passions, les Gestes, les Éléments corporels et les Viscères (p. 375-382). Tous ces tableaux montrent à première vue un ou plutôt des systèmes de signes à la fois substituables et opposables les uns aux autres. D'une part, chaque élément d'une série peut être associé ou remplacé par un élément de n'importe quelle autre série. Une des cinq Couleurs évoquera immédiatement l'une des cinq Odeurs, qui évoquera à son tour l'un des cinq Orients, etc. [7] De l'autre, les éléments d'une série se différencient les uns des autres de la même manière que les éléments de toute autre série. Il y a entre les cinq Éléments une relation différentielle identique à celle qui distingue les cinq Orients, et il en est de même avec toutes les séries d'emblèmes à la suite. Nous sommes donc apparemment en présence des axes paradigmatique et syntagmatique d'une structure au sein de laquelle chaque position semble définir une « valeur » au sens classique de « différentielle interne ». Tout cela n'est pas complètement faux, mais on oublie de dire que toutes ces oppositions et permutations ne sont permises et ne peuvent prendre sens que parce qu'elles sont en fait portées et actualisées par le rythme de l'Univers : « “La note kio [8] (=Est-Printemps=Bois), par exemple, émeut le foie et met l'homme en harmonie avec la Bonté parfaite”. Rien ne peut aussi bien que cette phrase de Sseu-ma Ts'ien signaler l'interaction emblématique et la solidarité profonde qui unissent le physique et le moral sous la domination du rythme cosmique [c'est moi qui souligne] » (p. 377-378).

De la même manière que chez Mauss et Evans-Pritchard, une grande partie des lecteurs de Granet n'ont vu que la structure, là où la temporalité et le rythme sont premiers. Tous ces tableaux, que l'on a fait passer longtemps pour le centre de sa pensée, ne sont en réalité que des fixations synoptiques de quelque chose que les Chinois, et Granet lui-même après eux, voyaient comme des formes du mouvement du monde. Le Yin, le Yang, le Tao et toutes les classifications par quatre ou par cinq que les Chinois ont multipliées, ne constituent pas tant, en effet, des principes, des catégories, ni même des rubriques symboliques, au sens que nous donnons à ces mots, que des rythmes. Le Tao, par exemple, est défini dans l'un des plus anciens textes conservés qui lui aient été consacrés, le Hi ts'eu [9] , par la formule suivante : « yi yin yi yang tche wei Tao – Tout yin, tout yang, c'est là le Tao » [10]. Or, Granet fait remarquer que cette phrase ne donne pas au Tao le sens d'une catégorie par laquelle s'opérerait une synthèse ou une somme du Yin et du Yang, ou, à l'inverse, de laquelle ceux-ci émaneraient comme des hypostases d'un être immobile, central et unitaire du monde, mais – ce qui est tout différent et qui échappe à l'ontologie occidentale traditionnelle – le sens de « régulateur de l'alternance » : « Le Tao est un Total constitué par deux aspects qui sont, eux aussi, totaux, car ils se substituent entièrement (yi) l'un à l'autre. Le Tao n'est point leur somme, mais le régulateur (je ne dis pas : la loi) de leur alternance. La définition du Hi ts'eu invite à voir dans le Tao une Totalité, si je puis dire, alternante et cyclique. La même Totalité se retrouve dans chacune des apparences, et tous les contrastes sont imaginés sur le modèle de l'opposition alternante de la lumière et de l'ombre. Au-dessus des catégories Yin et Yang, le Tao joue le rôle d'une catégorie suprême qui est, tout ensemble, la catégorie de Puissance, de Total et d'Ordre » (p. 325). Comme le Yin et le Yang, le Tao est une catégorie concrète ; il n'est pas un Principe premier : « Il préside réellement aux jeux de tous les groupements de réalités agissantes, mais sans qu'on le considère ni comme une substance, ni comme une force. Il joue le rôle d'un Pouvoir régulateur. Il ne crée point les êtres : il les fait être comme ils sont. Il règle le rythme des choses. Toute réalité est définie par sa position dans le Temps et l'Espace ; dans toute réalité est le Tao ; et le Tao est le rythme de l'Espace-Temps » (p. 325). Le Tao n'est donc pas un principe général, ni une force suprême, ni même une substance commune, il est « la règle de toute mutation » qui permet à la fois la production du monde et sa manipulation : « Dans la langue technique de la divination, le mot Tao exprime la règle essentielle qui se retrouve au fond de toute mutation – mutation réelle comme mutation de symboles –, car elle préside globalement à l'ensemble des mutations. Le Tao apparaît, dès lors, comme le Principe d'Ordre qui préside à la fois à la production – par voie d'alternance – des apparences sensibles et à la manipulation – par voie de substitution – des rubriques emblématiques qui signalent et suscitent les réalités. Il est tout ensemble (car entre l'ordre technique, l'ordre réel, l'ordre logique, il n'y a pas lieu de distinguer) le Pouvoir de régulation, qu'on obtient en manipulant les emblèmes, le Savoir efficace qui préside aux substitutions de symboles, l'Ordre actif qui se réalise, par de perpétuelles mutations, dans la totalité de l'Univers » (p. 328).

On voit donc pourquoi réduire les emblèmes à des signes classificatoires est insuffisant : on rate entièrement leur aspect pragmatico-dynamique. L'ordre et le savoir ne sont pas dissociables du pouvoir. Ce n'est qu'en tant que formes de mouvement que les emblèmes prennent éventuellement une fonction classificatoire. Les Chinois, d'une manière générale, « prêtaient à leurs emblèmes un pouvoir de figuration qu'ils ne distinguaient pas d'une efficience réalisatrice » (p. 24). Les notions de classe et de hiérarchie ne sont donc jamais dissociées de celle d'efficacité qui prime sur l'une et l'autre. Granet montre toujours les deux aspects liés, ce qui l'amène à souligner l'importance déterminante du rythme pour la pensée chinoise ancienne : « La notion de Tao dépasse les notions de force et de substances, et le Yin et le Yang qui valent indistinctement comme forces, substances et genres, sont encore autre chose puisque ces emblèmes ont pour fonction de classer et d'animer tout ensemble les aspects antithétiques de l'Ordre universel : le Tao, le Yin et le Yang évoquent synthétiquement, suscitent globalement l'ordonnance rythmique qui préside à la vie du monde et à l'activité de l'esprit. La pensée chinoise semble entièrement commandée par les idées jointes d'ordre, de total et de rythme » (p. 25).

Ainsi la pensée chinoise apparaît-elle comme a-substantialiste ou a-ontologique, mais elle l'est d'une manière très différente du structuralisme. Le système classificatoire des oppositions symboliques indexées sur les deux emblèmes majeurs du Yin et du Yang n'apparaît pas du tout comme une structure composée de relations purement différentielles, comme Lévi-Strauss qui s'appuyait sur le modèle très réducteur de la phonologie le croyait, mais comme un ensemble d'oppositions, non pas exclusives mais au contraire inclusives, se réalisant rythmiquement : « La distinction du Même et de l'Autre est primée par l'antithèse de l'Équivalent et de l'Opposé. Les réalités et les emblèmes se suscitent par simple résonance quand ils sont équivalents ; ils se produisent rythmiquement quand ils sont opposés […] Toutes ces rubriques se relaient à l'ouvrage (les divers Éléments faisant alterner leur règne, aussi bien que le Yin et le Yang) : les classifications les plus détaillées ne servent qu'à traduire un sentiment plus complexe de l'Ordre et une analyse (plus poussée sans devenir jamais abstraite) des réalisations rythmiques de cet Ordre dans un Espace et un Temps entièrement composés de parties concrètes » (p. 336).

On peut facilement refaire cette démonstration à propos d'autres types d'emblèmes. Je ne prendrai qu'un seul exemple supplémentaire, mais très significatif et important dans une optique comparative : celui des nombres. Granet montre que les nombres, surtout ceux des séries finies dénaires et duodénaires, qui doublent la série infinie décimale, servent certes à classer et à hiérarchiser le monde, mais aussi que ces usages ne prennent sens que dans une pratique plus globale d'intégration dynamique. Prenons pour commencer les deux séries des nombres pairs et impairs. Ils permettent à la fois de distinguer et de relier les unes aux autres un très grand nombre de réalités, ce qui pour la pensée chinoise ancienne a pour vertu de les rendre intelligibles : « Les nombres, pairs et impairs, ont pour premier emploi de distribuer l'ensemble des choses dans les catégories Yin et Yang » (p. 276). Si nous nous intéressons maintenant au nombre cinq [11], nous pouvons observer le même fonctionnement intellectuel. Celui-ci sert à relier les cinq Sens, les cinq Orients, les cinq Éléments, les cinq Vertus, etc. Il constitue donc la forme des liens qui existent entre des réalités apparemment disjointes de l'Univers : « Ne voit-on pas que les Cinq Éléments sont les grandes Rubriques d'un système de correspondances, qu'il n'y a pas lieu de traiter ni de substances, ni de forces, que ce sont, d'abord, les symboles des Cinq regroupements de réalités emblématiques réparties dans les Cinq Secteurs de l'Univers ? […] Il faut donc voir dans les Cinq Éléments les emblèmes d'une répartition générale des choses dans un Espace-Temps où le tracé du templum délimite quatre aires et marque un centre » (p. 311). Les nombres sont donc des opérateurs de division et d'association. Toutefois, ici encore, Granet précise que cette fonction « classificatoire » des nombres s'inscrit dans une conception « protocolaire » et « rythmique » de l'Univers qui seule lui donne sens : « On les employait à ajuster aux proportions cosmiques les choses et les mesures propres à chaque chose, de façon à montrer que toutes s'intègrent dans l'Univers. L'Univers est une hiérarchie de réalités. À la fonction classificatoire des Nombres s'ajoute immédiatement une fonction protocolaire. Les Nombres permettent de classer hiérarchiquement l'ensemble des groupements réels » (p. 292). Or, ces hiérarchies renvoient elles-mêmes à des cycles temporels : « Cette conception permet (en dehors de leurs emplois pratiques) d'utiliser les Nombres à la seule fin de rendre manifestes la structure du Monde et les ordres successifs de civilisation par lesquels s'exprime le rythme de la vie universelle » (p. 275). Ainsi faut-il « reconnaître aux Nombres, comme leur attribut essentiel, une fonction classificatoire […] Assimilés à des sites, et toujours considérés en rapport avec des Temps et des Espaces concrets, les Nombres ont pour rôle essentiel non pas de permettre des additions, mais de représenter et de lier entre eux divers modes de divisions, valables pour tels ou tels groupements », mais Granet précise : « Plutôt qu'à supputer des quantités différentes on les emploie à noter les organisations variables qu'on peut attribuer à tels ou tels ensembles. Les différences qualitatives de ces groupements et leur valeur de Total absolu intéressent beaucoup plus que leur valeur arithmétique, telle que nous l'entendons » (p. 207-208).

La pensée chinoise ancienne, au moins telle que Granet nous la restitue ici, apparaît donc entièrement centrée sur la notion de rythme, en tant que forme de l'individuation. De même que dans les sociétés archaïques, nous l'avons vu, le rythme n'est en rien mécanique et n'est pas non plus de l'ordre du cyclique ou du cosmique ; en Chine ancienne, le Tao n'a pas le sens d'un retour périodique du même, ni celui d'une simple alternance de temps forts et de temps faibles. Le Tao, note François Jullien, doit se comprendre comme une régulation sans règle (Granet précisait : « le régulateur (je ne dis pas la loi) ») : « Régulé ne signifie pas seulement “régulier” : le terme exprime que la régularité en question n'est pas donnée d'avance, qu'elle est constamment à promouvoir : régularité à l'œuvre, dynamique – donc dont la voie est toujours inédite » [12]. Ou pour le dire autrement, le Tao est une modulation sans modèle, comme le montre explicitement l'interprétation, restituée par Jullien, d'un lettré chinois du XVII^e siècle, Wang Fuzhi : « Ce serait trahir l'idée de la régulation, dit celui-ci, que de s'imaginer que celle-ci pourrait obéir à un modèle préétabli ; et ce serait, en particulier, se tromper complètement sur le sens de la formule initiale de ce paragraphe : “un yin-un yang, c'est ce qu'on appelle la Voie (de la régulation)”, que de croire qu'elle puisse signifier : “un yin, puis un yang, un yin puis un yang” de façon machinale : comme deux fils qu'on ne cesserait de faire alterner sur une trame pour “tisser” la toile » [13] .

Le rythme, sous cette forme non métrique, tient lieu pour la pensée chinoise ancienne, sans en être un simple analogon, des oppositions sur lesquelles s'est massivement construite de son côté la pensée occidentale, mais aussi la pensée indienne. Il rend inopérant les oppositions du Sacré et du Profane, du Pur et de l'Impur, de la Gauche et de la Droite : « Les Chinois n'opposent pas fortement la religion à la magie, pas plus que le pur à l'impur. Le sacré et le profane ne forment pas eux-mêmes deux genres tranchés. La Droite peut être consacrée aux œuvres profanes sans devenir l'antagoniste de la Gauche » [14]. Il remplace également les oppositions du Même et de l'Autre, de l'Être et du Non-Être, de l'Être et du Devenir, du Transcendant et du Mondain, du Signe et de la Chose, du Sujet et de l'Objet. D'une manière générale, il forme le paradigme d'une pensée étrangère à tout dualisme ou, comme le dit aujourd'hui François Jullien, d'une pensée de « l'immanence » : « La distinction du Même et de l'Autre est primée par l'antithèse de l'Équivalent et de l'Opposé. Les réalités et les emblèmes se suscitent par simple résonance quand ils sont équivalents ; ils se produisent rythmiquement quand ils sont opposés […] Le Yin et le Yang ne s'opposent pas à la manière de l'Être et du Non-Être, ni même à la manière de deux Genres. Loin de concevoir une contradiction entre deux aspects yin et yang, on admet qu'ils se complètent et se parfont (tch'eng) l'un l'autre – dans la réalité comme dans la pensée » [15].

La suite ici...

[1] M. Granet, La Pensée chinoise, Paris, 1934, rééd. Paris, Albin Michel, 1968.

[2] Il est vrai qu'une bonne partie des faits les plus anciens rapportés par Granet est reconstituée au gré d'une démarche comparative très inspirée par les travaux de Durkheim et de Mauss. Il nous faudra donc faire la différence entre ce que Granet pense probable (les structures sociales antérieures à l'époque de la royauté et de la féodalité) et les faits mieux établis qui touchent essentiellement à l'époque suivante.

[3] Lévi-Strauss, comme pour Mauss, est le premier à faire le rapprochement. Voir Les Structures élémentaires de la parenté (1949), Paris-La Haye, Mouton, (nouv. éd. revue) 1968, p. 358 sq. ; pour une étude plus récente voir Y. Goudineau, Introduction à la sociologie de Granet, Thèse en ethnologie, Université de Paris X, 1982.

[4] B. Karsenti, L'Homme total, Paris, PUF, 1997, p. 188. Dans une note Karsenti ajoute : « Cet usage des notions de “symbolique”, ou de “système de symbolisation”, traverse continûment l'œuvre de Granet ».

[5] M. Granet, La Pensée chinoise, op. cit., p. 21. Souligné par l'auteur.

[6] Il me semble que la réflexion de François Jullien va aujourd'hui dans ce sens.

[7] « Il y a, comme on voit, correspondance stricte entre les Signes célestes et les Activités humaines qui occupent le même rang dans l'énumération », M. Granet, op. cit., p. 375.

[8] Pour les noms des œuvres ou les mots cités par Granet j'ai préféré, par souci de simplicité, garder l'orthographe qu'il utilisait. Pour les noms de dynasties et de lieux auxquels je me réfère pour ma part, j'utilise en revanche la transcription pin yin.

[9] Qui est lui-même un appendice du manuel divinatoire nommé Yi King, daté par la tradition du V^e siècle, mais composé plus probablement aux IV^e-III^e siècles. M. Granet, op. cit., p. 116, n. 4.

[10] Pour un commentaire récent de cette formule, voir F. Jullien, Figures de l'immanence. Pour une lecture philosophique du Yi King, Paris, Grasset, 1993, p. 257.

[11] Il s'agit bien ici de nombres et non de chiffres, puisque leur valeur ne se définit pas par leur capacité à être combinés à d'autres chiffres pour exprimer des nombres.

[12] F. Jullien, Figures de l'immanence. Pour une lecture philosophique du Yi King, Paris, Grasset, 1993, p. 267.

[13] Ibid., p. 265.

[14] On voit que Granet, par souci pour la spécificité de la pensée qu'il étudie, n'hésite pas, quand il l'estime nécessaire, à s'opposer à Durkheim (et à Hertz) sur un point pourtant central pour sa sociologie. M. Granet, op. cit., p. 363.

[15] Ibid., p. 336.

Origines sociales de la catégorie de rythme en Chine ancienne – Marcel Granet

Pascal Michon — 2014-06-14T10:00:00Z

Extrait de P. Michon, Rythmes, pouvoir, mondialisation, Paris, PUF, 2005, p. 66-73.

Selon Granet, cette caractéristique non dualiste de la pensée chinoise, son orientation vers l'immanence et le primat qu'elle donne, du coup, au rythme tiendraient à l'origine sociale, marquée sexuellement de ces catégories : « Tout en procédant à une distribution cohérente des sites, des occasions, des activités, des emplois, des emblèmes, on restaurait un ordre total en pensant célébrer des noces collectives, cependant que le Yin et le Yang s'unissaient eux aussi et communiaient sexuellement. Si donc le Temps, l'Espace, la Société, l'Univers doivent une ordonnance bipartite à la catégorie de sexe, ce n'est nullement par l'effet d'une tendance métaphysique à un dualisme substantialiste. À l'idée de couple demeure associée l'idée de communion, et la notion de totalité commande la règle de bipartition. L'opposition du Yin et du Yang n'est pas conçue en principe (et n'a jamais été conçue) comme une opposition absolue comparable à celles de l'Être et du Non-Être, du Bien et du Mal. C'est une opposition relative et de nature rythmique, entre deux groupements rivaux et solidaires, complémentaires au même titre que deux corporations sexuelles, alternant comme elles à la besogne et passant tour à tour au premier plan » (p. 145). Il est donc possible d'affirmer qu'en Chine, la pensée du Tao, du Yin et du Yang, c'est-à-dire la pensée du rythme, a pris la place occupée en Occident par l'ontologie : « L'ordre ontologique et l'ordre logique se traduisent ensemble en images rythmiques et géométriques » (p. 164). Mais, et c'est là très important, cette pensée n'est pas une ontologie, une doctrine de l'être, elle est une pensée de l'efficace et de ses modulations cosmiques : « La représentation que les Chinois se font de l'Univers n'est ni moniste, ni dualiste, ni même pluraliste. Elle s'inspire de l'idée que le Tout se distribue en groupements hiérarchisés où il se retrouve entièrement. Ces groupements ne se distinguent que par la puissance de l'Efficace qui leur est propre. Liés à des Espaces-Temps hiérarchisés tout autant que singularisés, ils diffèrent, si je puis dire, par leur teneur, et, plus encore, par leur tension : on voit en eux des réalisations plus ou moins complexes, plus ou moins diluées, plus ou moins concentrées de l'Efficace » (p. 336).

Cette conception non métrique du rythme que l'on trouve en Chine ancienne (au sens où elle est différente du métron qui fonde la métrique grecque) proviendrait, selon Granet, d'un fond de pensée immémorial tiré du fonctionnement social des sociétés archaïques elles-mêmes. Je dis : « proviendrait », car nous arrivons ici à l'un des aspects les plus fragiles, mais aussi pas les moins suggestifs, du travail de Granet. Celui-ci fait observer que les catégories principales de la pensée chinoise ancienne – tout particulièrement le Yin et le Yang – nous sont connues essentiellement à travers des recueils poétiques (Che king, recueil compilé au début du V^e siècle), des manuels de divination (Yi king, et son annexe le Hi ts'eu composé probablement au III^e siècle) et des calendriers (dont on suit l'histoire à partir du III^e siècle). Or, il lui semble plus que probable que ces premières élaborations savantes que nous ayons conservées aient puisé dans un fond culturel commun et beaucoup plus ancien remontant au deuxième millénaire. Le montre le peu de souci dont témoignent les auteurs qui utilisent ces notions pour définir les termes qu'ils emploient et qui constituent manifestement à leur époque un patrimoine largement partagé. Ce fond, Granet pense l'apercevoir à travers un certain nombre de documents laissés jusque-là de côté par les spécialistes de la vie intellectuelle chinoise : les calendriers les plus anciens, quelques légendes et mythes, et certains rituels antiques décrits dans les sources de l'époque historique. Grâce à ces documents, on atteindrait des catégories culturelles anonymes tellement anciennes qu'il serait possible de les relier aux formes et aux alternances de formes des sociétés archaïques elles-mêmes. On obtiendrait ainsi une vision continue de l'histoire de la pensée chinoise, depuis les très hautes époques du deuxième millénaire jusqu'à son efflorescence des V^e-III^e siècles. Vu la période de temps concernée (au moins mille peut-être deux mille ans), vu également la rareté à son époque d'observations complémentaires de type archéologique, on se rend compte du caractère extrêmement périlleux de l'entreprise granétienne. Il est bien difficile de savoir, en effet, si les formes sociales qu'il retrouve ont réellement existé ou bien si elles ne constituent qu'un effet du filtrage des données à travers le tamis des conceptions durkheimiennes. Dans l'ensemble ces reconstitutions coïncident tellement bien avec les descriptions durkheimiennes et maussiennes des populations archaïques, qu'on ne peut s'empêcher d'avoir quelques doutes à ce sujet. En même temps, le projet granétien reste fascinant.

Tout d'abord, il n'est pas, comme on le dit souvent, entièrement et mécaniquement inféodé à la pensée durkheimienne. Si les catégories de la pensée chinoise possèdent toutes une origine sociale, une fois cette origine déterminée, seule l'histoire permet, aux yeux de Granet, de rendre compte de leur devenir. La civilisation chinoise se caractériserait par le fait d'avoir porté à un haut niveau d'abstraction les formes de vie les plus archaïques, mais aussi par celui d'avoir par la suite conservé ce fond intellectuel malgré les nombreuses transformations morphologiques qu'elle aurait connues avec la constitution d'un pouvoir royal (à partir de 1500 avant notre ère), sa transformation en pouvoir féodal et sa contestation croissante par ses vassaux (à partir du X^e siècle), la formation de royaumes plus urbanisés administrés par des fonctionnaires (au moins à partir des royaumes combattants entre 403 et 221), puis leur suppression par l'établissement d'un pouvoir impérial (fin du III^e siècle avant notre ère).

Par ailleurs, ce projet permet à Granet d'émettre tout un ensemble d'hypothèses sur le rapport entre la conception chinoise du rythme et les formes de pouvoirs qui ont existé dans les premières périodes vraiment documentées. Ainsi, toute considération concernant leurs origines archaïques mises à part, la description des relations entre la pensée du rythme et les formes du pouvoir reste l'un des points les plus intéressants du travail de Granet.

Le premier jalon de sa reconstitution historique est fourni à Granet par les calendriers. Ces derniers étaient en effet constitués, dans leurs formes les plus archaïques, par des listes de proverbes rustiques concernant des signes naturels comme le vol des oies sauvages vers le Nord ou vers le Midi, ou encore l'entrée ou la sortie d'hibernation de certains animaux. Ces proverbes permettaient de coordonner et de répartir l'activité paysanne ; leur origine populaire et l'ancienneté de la tradition qu'ils consignent font donc peu de doute. Or, ils se conjuguaient déjà par deux « s'accouplant de la même manière que le Yin et le Yang » (p. 131). Par ailleurs, sans suivre encore de strictes conceptions astronomiques, ces formules donnaient de véritables « formules de vie » (p. 131) qui indiquaient des mutations des êtres au cours du temps : « Réglant leur vie sur la marche du soleil, les hirondelles, au dire des savants, marquent exactement, avec leurs arrivées et leurs départs, les deux termes équinoxiaux. Mais les calendriers rustiques nous apprennent que les hirondelles ne font pas que se déplacer. À l'automne, elles se retirent dans des cachettes marines […] Les hirondelles cessent d'être hirondelles, quand il s'agit de passer l'hiver : en pénétrant dans leurs retraites aquatiques, elles deviennent coquillages » (p. 131). Que ce soit en tant que système classificatoire emblématique ou comme matrice de toutes les mutations, le couple du Yin et du Yang plongeait donc ses racines, en deçà de son élaboration savante par les devins et les astronomes, dans une pensée immémoriale et collective.

Cette pensée anonyme était elle-même une traduction spontanée des rythmes de la vie sociale typique de la très haute antiquité. Ces « formules de vie » animales reflétaient en effet, de manière quasi explicite, celles des sociétés archaïques : « Les mutations animales sont les signaux et les emblèmes des transformations de l'activité sociale. Ces dernières comme les mutations elles-mêmes, s'accompagnent de changement d'habitat, de variations morphologiques » (p. 132). Ainsi, lors-que les premiers savants chinois théorisaient ou plutôt employaient explicitement les catégories de Yin et de Yang, ils ne faisaient que perpétuer des formes mentales élaborées à partir des variations morphologiques des anciennes sociétés chinoises : « Dans l'emploi qu'en font les calendriers, le Yin et le Yang apparaissent comme les principes du rythme des saisons. – Si les savants ont pu leur confier ce rôle, c'est que ces emblèmes avaient le pouvoir d'évoquer la formule rythmique du régime de vie anciennement adopté par les Chinois » (p. 29). Les catégories de Yin et de Yang et toute la pensée très savante du rythme que nous voyons apparaître dans les textes à partir du VI^e siècle prendraient donc leur source dans une pensée collective en partie mythique, qui, elle-même, aurait son origine dans les variations morphologiques saisonnières des anciennes sociétés chinoises : « Les notions de Yin et de Yang ont pu servir à organiser le Calendrier, parce que, comme les dictons dont est fait celui-ci, ces notions ont pour fondement une ordonnance rythmique de la vie sociale qui est la contrepartie d'une double morphologie. Cette double morphologie s'est traduite, dans le domaine des mythes, par le thème des alternances de forme. Le besoin de signaux naturels conduisait à prêter aux choses une formule de vie où pouvait se retrouver le rythme qui animait la société. Par une voie parallèle, on a déterminé cette formule de vie en attribuant aux réalités choisies pour fournir des signaux des formes alternantes destinées à servir tour à tour d'emblèmes aux aspects contrastants que, dans les occupations comme dans l'habitat, prend successivement la vie sociale » (p. 136). L'ensemble de l'univers semblait ainsi constitué par « une collection de formes antithétiques alternant de façon cyclique. Dès lors, l'ordre du monde a paru résulter de l'interaction de deux lots d'aspects complémentaires. Il a suffi que le Yin et le Yang fussent considérés comme les emblèmes-maîtres de ces deux groupements opposés pour que les savants aient été conduits à leur prêter la valeur de deux entités antagonistes […] L'opposition classique du Yin et du Yang pris pour symboles des énergies latentes ou agissantes, cachées ou manifestes, rappelle exactement la vieille formule de la vie sociale, qui tantôt se dépensait dans les champs ensoleillés et tantôt se restaurait dans l'obscurité des retraites hivernales » (p. 136).

Simultanément aux calendriers, Granet exploite une deuxième source documentaire : la description des rituels qui étaient autrefois exécutés pendant les fêtes paysannes équinoxiales – et que l'on fait remonter aujourd'hui à l'époque des Shang (seconde moitié du II^e millénaire) [1]. Selon Granet, et il faut reconnaître que ses arguments sont ici assez convaincants, ces rituels mettent en évidence un parallélisme assez strict entre l'opposition symbolique du Yin et du Yang, et l'opposition morphologique traditionnelle des groupements par sexe. Comme chez les Eskimo, les Malgaches ou encore chez les Malais, avaient lieu dans les anciennes sociétés chinoises des joutes poétiques dansées. Or, ces joutes opposaient apparemment les deux sexes, ou bien plus probablement les membres regroupés par sexe d'une seule classe d'âge, c'est-à-dire des réalités identifiées comme Yin et Yang : « Les hommes et les femmes commençaient par former deux chœurs antagonistes. De part et d'autre d'un axe rituel, ils se provoquaient en vers, alignés face à face. Si, dans le camp féminin, on s'émouvait alors en reconnaissant au camp adverse un aspect vraiment mâle (yang-yang), c'est apparemment que le Yang (versant ensoleillé) était réservé au groupe voué aux labeurs de plein soleil. Aux hommes appartenait l'adret (yang), et aux femmes l'hubac (yin). Le champ de fête présentait en spectacle, versant d'ombre touchant au versant de lumière, groupements sexuels s'affrontant pour s'unir, le Yin et le Yang tout entiers. “Le Yang appelle, le Yin répond” ; “les garçons appellent, les filles répondent”. Ces formules jumelles signalent la discipline antithétique qui commande les rapports des deux symboles antagonistes, comme elle règle la concurrence des deux corporations rivales » (p. 141). Le montrent les noms qui désignent les deux partis en présence : « Les termes qu'on emploie sont significatifs : ils ne s'expliquent qu'à titre d'allusions aux rites et aux jeux des fêtes sexuelles. On dit du Yang qu'il appelle et commence le chant (tch'ang) : c'est ce que font en réalité les garçons au cours de la fête chantée. On dit du Yin qu'il répond en donnant une réplique harmonieuse (ho) : tel était effectivement le rôle des filles. Filles et garçons préludaient leur union (ho) par une joute (king) : le Yin et le Yang joutent (king) eux aussi avant de s'unir (ho), et ils le font, comme les délégués des deux corporations rivales, chaque printemps et chaque automne. Le mot (ho), qui désigne ces unions symétriques, s'applique encore aux répliques chantées qui marquent l'accord parfait des jouteurs ; il sert de même à exprimer l'harmonie (ho) qui résulte de l'action concertante (tiao ou tiao ho) du Yin et du Yang » (p. 142).

Ainsi, bien avant leur élaboration savante, les catégories de Yin et de Yang semblaient déjà gouverner les rapports rythmiques des groupements par sexe lors des grandes fêtes de réfection sociale qui avait lieu aux deux équinoxes : « La conception comme le nom de ces emblèmes procèdent du spectacle des assemblées, où, alignés face à l'ombre ou face au soleil, deux chœurs chantants se donnaient la réplique. Ils rivalisaient en talent inventif et en savoir proverbial, se livrant à une improvisation traditionnelle. Ainsi furent inventés la plupart des centons poétiques qui formèrent la matière du calendrier ; ces centons évoquent les images qu'offrait, aux changements de saison, le paysage rituel des fêtes : d'où leur valeur d'emblèmes et de signaux. […] La conception du Yin et du Yang s'est ébauchée à l'occasion de spectacles dramatiques où joutaient et communiaient deux corporations solidaires et rivales, deux groupements complémentaires » (p. 142). Plus loin : « L'opposition des sexes apparaissait comme le fondement de l'ordre social et servait de principe à une répartition saisonnière des activités humaines. De même l'opposition du Yin et du Yang apparut comme le fondement de l'ordre universel : on vit en elle le principe d'une distribution rythmique des œuvres naturelles » (p. 144).

La reconstitution des variations morphologiques des sociétés de la haute antiquité chinoise à laquelle parvient ainsi Granet, et sur laquelle il fonde, en dernière analyse, son interprétation des grandes catégories de la pensée chinoise, est probablement trop belle pour être tout à fait vraie. Elle n'est toutefois pas inintéressante, notamment parce que Granet y introduit quelques variations par rapport au schéma que nous avons vu chez Mauss. Comme de nombreuses sociétés archaïques, les sociétés chinoises de la très haute antiquité connaissaient selon lui une double morphologie. Après l'éparpillement lié à la saison agricole, pendant la morte-saison les hommes se rassemblaient dans des hameaux et des villages : « Un rythme simple opposait – comme un temps faible à un temps fort – la période de vie disséminée où ne subsistait qu'une activité sociale latente, à la période de congrégation consacrée tout entière à la réfection des liens sociaux » (p. 109). À l'intérieur de ces cycles classiques venaient toutefois s'insérer les rythmes inversés des femmes : « Laboureurs et tisserandes formaient des groupements que la différence des genres de vie, des intérêts, des richesses, des attraits, rendait rivaux mais aussi solidaires. Ces groupes complémentaires se divisaient le travail, répartissaient entre eux les diverses besognes ainsi que les temps et les lieux où celles-ci devaient se faire. Chacun avait une formule de vie, et la vie sociale résultait de l'interaction de ces deux formules. Les tisserandes n'abandonnaient jamais leur village, employaient l'hiver à préparer pour la saison nouvelle les étoffes de chanvre. L'hiver était pour les hommes une morte-saison. Il prenaient du repos avant d'aller travailler dans les champs » (p. 139-140). Cette importance donnée à la division par sexe était apparemment caractéristique des anciennes sociétés chinoises, et celle-ci dominait en tout cas les fêtes qui avaient lieu aux deux équinoxes et par lesquelles le groupe social satisfaisait à sa « réfection » périodique. Chacune de ces deux fêtes annuelles était l'occasion de mettre alternativement l'un des deux sexes à l'honneur : « Les hommes et les femmes, que leur industrie enrichissait tour à tour, se rencontraient au début et à la fin de l'hivernage. Ces rencontres étaient l'occasion de foires (houei) et de rendez-vous (ki) où chaque corporation, les tisserandes au printemps, les laboureurs à l'automne, passait à tour de rôle au premier plan » (p. 140). Ces rassemblements, selon Granet, avaient l'aspect de véritables potlatchs, de « faits sociaux totaux » au sens de Mauss : « Le groupement social mettait en action toutes les forces dont il pouvait disposer. Il dépensait tout et il se dépensait tout entier : vivants et morts, êtres et choses, biens et produits de toute sorte, les humains comme les dieux, les femmes avec les hommes, les jeunes en face des vieux, tout se mêlait alors en une orgie âpre et vivifiante. Les joutes qui préparaient cette communion totale cherchaient surtout à mettre aux prises, de toutes les façons possibles, les défunts et les vivants, les vieux et les jeunes, tout le passé et tout l'avenir » (p. 110). Pendant ces fêtes s'affrontaient, en particulier, un chœur d'hommes et un chœur de femmes au cours de joutes de danses et de poésies : « Tant que durait le combat de danse et de poésie, les deux partis rivaux devaient faire alterner leurs chants » (p. 143). Et ces fêtes se terminaient évidemment, comme chez les Eskimo, par un rituel hiérogamique : « Ces fêtes avaient lieu dans des vallons où la rivière marquait une sorte de frontière sacrée. C'est en la franchissant que les représentants des deux corporations rivales commençaient à se mêler et préludaient à l'hiérogamie collective qui terminait les réjouissances » (p. 141).

En Chine ancienne le rythme a donc été conçu comme une forme de mouvement, ou plus précisément comme la forme générale des processus continus d'individuation et de désindividuation qui constituent l'univers, et qu'il n'a jamais pris du coup le sens métrique d'alternance de temps forts et de temps faibles, et de proportion arithmétique, qu'il a pris en Occident au cours du IV^e siècle avant notre ère [2]. Alors qu'à partir de Pythagore et de Platon les nombres sont devenus le modèle de la pensée occidentale du rythme, la pensée chinoise a parcouru un chemin inverse en concevant au contraire ces derniers comme de simples catégories rythmiques parmi d'autres.

Tout semble s'être passé comme si la pensée chinoise avait élaboré et en partie conservé, au sein d'une société beaucoup plus intégrée, une catégorie liée à un stade socio-morphologique antérieur. Il semble que cette conclusion soit corroborée ou au moins éclairée par l'existence d'un certain nombre de similarités entre la notion chinoise de rythme et celle préplatonicienne de « rhuthmos » redécouverte par Benveniste quelques années seulement après les travaux dont nous venons de parler. En effet, le rhuthmos pour les Grecs anciens d'avant Platon était aussi la forme d'une réalité en mouvement, « la forme dans l'instant qu'elle est assumée par ce qui est mouvant, mobile, fluide, la forme de ce qui n'a pas consistance organique : il convient au pattern d'un élément fluide, à une lettre arbitrairement modelée, à un péplos qu'on arrange à son gré, à la disposition particulière du caractère ou de l'humeur » [3] . Bien sûr, rien ne prouve que les penseurs préplatoniciens se soient appuyés sur une théorie, généralement admise, du conflit et de la succession d'aspects opposés comme cela semble avoir été le cas des auteurs chinois et nous devons éviter ici tout comparatisme rapide et superficiel – même si le cas d'Héraclite prouve qu'une pensée de l'opposition rythmique a pu apparaître également en Grèce ancienne. Toutefois, outre le fait que la plupart des textes des présocratiques ne nous sont pas parvenus, on peut remarquer, au moins à titre d'hypothèse de recherche, tout l'intérêt qu'il y aurait à réfléchir sur ce qui rapproche ces deux conceptions non platoniciennes du rythme, en particulier en ce qui concerne la notion de forme de mouvement et la pensée du continu qu'elles impliquent.

Enfin, le travail de Granet confirme ce que nous avons entrevu chez Mauss et Evans-Pritchard : le rythme possède une dimension politique fondamentale. Chez les peuples cités par Mauss ou chez les Nuer, les formes du mouvement de l'individuation psychique et collective n'étaient pas seulement liées aux alternances de la concentration et de la dispersion sociale, mais également aux pulsations du conflit et de l'alliance à l'intérieur et à l'extérieur de la société. En Chine, cet aspect est encore plus visible, car on y assiste au passage d'un type de société où le politique est immanent aux rythmes morphologiques à un autre type social où le politique s'est autonomisé, séparé et institutionnalisé en reprenant à son compte la fonction rythmique qui appartenait auparavant à la société.

La suite ici...

[1] J. Gernet, « Chine (l'Empire du Milieu) – Histoire », Encyclopædia Universalis, Paris, 2000.

[2] É. Benveniste, « La notion de “rythme” dans son expression linguistique » (1951), Problèmes de linguistique générale, Paris, Gallimard, 1966.

[3] É. Benveniste, op. cit., p. 333.

La monarchie rythmique en Chine ancienne – Marcel Granet

Pascal Michon — 2014-06-13T13:30:00Z

Extrait de P. Michon, Rythmes, pouvoir, mondialisation, Paris, PUF, 2005, p. 88-94.

Le cas chinois décrit par Granet [1] apporte un éclairage supplémentaire sur le rôle que le rythme joue du point de vue politique, car il permet de se faire une idée du passage d'une société polysegmentaire, en grande partie organisée de manière immanente au gré des variations saisonnières, à une société plus stable et dominée par une entité politique qui s'est autonomisée.

Il est vrai que la reconstitution granétienne des variations morphologiques saisonnières des sociétés de la très haute antiquité chinoise reste, nous l'avons vu, fort hypothétique, mais il n'en est pas de même en revanche pour les formes sociales de la période féodale, qui malgré sa durée nous sont beaucoup mieux connues. Nous savons que les sociétés chinoises subirent, à partir de la moitié du deuxième millénaire et peut-être même avant, des transformations radicales. Dans la basse vallée du fleuve Jaune apparut un État déjà relativement centralisé, dirigé par un roi aux fonctions sacerdotales résidant dans une cité-palais entourée de murailles (dynastie légendaire Xia et dynastie Shang). À cette époque archaïque succéda entre le X^e et le V^e siècle (dynastie Zhou [2] ), une période au cours de laquelle la monarchie dut compter de plus en plus avec des principautés nobles, alliées ou rivales. L'État se transforma en un véritable État féodal, dont nous connaissons aujourd'hui dans les grandes lignes l'organisation : les terres royales y étaient situées au centre et entourées par les domaines des vassaux. Mais après 771, les Zhou furent chassés de leur capitale et se transférèrent vers l'Est à Lo Yang. Certains grands vassaux devinrent alors complètement indépendants, quelques cités prirent de l'importance pendant que de nouveaux royaumes apparaissaient tout autour du royaume chinois. Les guerres incessantes entre ces différentes unités politiques désorganisèrent la société chinoise et appauvrirent la noblesse. Cependant, dès le VI^e siècle, on note une tendance générale à la recréation d'institutions monarchiques : droit écrit, impôts en grain, découpage en circonscriptions. Dans la deuxième moitié du V^e siècle, la Chine est divisée en royaumes particuliers, qui ne laissent aux Zhou qu'une toute petite région. On assiste à la formation d'États militaires centralisés, plus urbanisés et administrés par des fonctionnaires (royaumes combattants). Les plus grands de ces royaumes absorbent peu à peu les plus petits. Vers la fin du III^e siècle, le plus puissant d'entre eux unifie finalement l'ensemble du pays chinois et fonde un premier Empire (dynasties Qin en 221 et Han en 206).

Toute cette histoire est aujourd'hui relativement bien connue. Mais Granet fait une hypothèse très intéressante concernant les pouvoirs de l'époque des rois sacerdotaux et de la période féodale qui l'a suivie. Ces pouvoirs, que l'on considérait traditionnellement comme simplement fondés sur la religion (sacrifices aux esprits de la nature, oracles, cultes familiaux) et sur les alliances matrimoniales, les clientèles, les liens d'hommage ou même sur la force, auraient également tiré parti de, voire se seraient substitués à, l'ancienne forme de cohésion rythmique propre aux groupes sociaux archaïques. Leur apparition témoignerait d'une différenciation et d'une institutionnalisation d'un principe politique jusque-là immanent à la société. L'évolution des catégories de pensée, telle que nous pouvons la reconstituer à partir des documents qui nous sont parvenus, laisse penser que rois et vassaux auraient érigé leurs pouvoirs en transformant en un centre l'axe qui, dans les fêtes équinoxiales, séparait les deux groupes sociaux identifiés par les séries d'emblèmes Yin et Yang, et qui constituait le principe d'ordre et d'autorité, le fondement du rythme, des sociétés chinoises archaïques : « On ne conçoit point d'ordre, en effet, liturgique ou géographique, temporel ou spatial, sans supposer qu'il a, si je puis dire, pour garant, un pouvoir éminent dont la place, vue dans l'Espace, paraît centrale. Cette conception traduit un progrès de l'organisation sociale désormais orientée vers un idéal de hiérarchie et de stabilité relative. La notion de centre dont l'importance accuse ce progrès est loin d'être primitive : elle s'est substituée à la notion d'axe » [3]. Ainsi cette préhistoire du pouvoir étatique (que celui-ci soit sacerdotal ou féodal) expliquerait sa nature rythmique et dévoilerait finalement une dimension du politique la plupart du temps ignorée par la philosophie, les sciences politiques et sociales.

Granet appuie cette redéfinition rythmique du pouvoir sur un certain nombre d'arguments. Le premier, dont j'ai déjà parlé, c'est que les calendriers et les mythes qui datent de l'époque féodale conservent le souvenir du passage d'un type d'organisation à l'autre. On y voit se superposer deux formes d'intelligibilité du réel : « Le rôle joué par cette dernière [la notion d'axe] demeure sensible dans les calendriers de l'âge féodal où l'on voit que les jours environnant les deux solstices méritent un respect particulier. Ce rôle est plus sensible encore dans les divers mythes d'esprit archaïque. En eux s'est conservé le souvenir d'une époque où la conception d'une ordonnance hiérarchique de l'Espace et du Temps tendait à remplacer une représentation de l'univers et de la société simplement fondée sur les idées d'opposition et d'alternance » (p. 104). Par ailleurs, les textes de la période féodale à travers lesquels nous distinguons l'organisation symbolique des rituels politiques montrent, eux aussi, à la fois une démultiplication des classifications anciennes (quatre orients, quatre saisons, quatre couleurs, rouge, vert, blanc, noir) et leur mélange avec un emblème totalement nouveau, qui est peut-être lui-même la cause de ces démultiplications : le centre, représenté par les nombres un ou cinq et la couleur jaune. Des rythmes quaternaires puis quinaires seraient ainsi venus se superposer au rythme duel ancien.

Le roi est donc perçu comme celui qui non seulement organise le Temps et l'Espace, en en distribuant et en en hiérarchisant les régions et les périodes, mais surtout qui, grâce à sa puissance rythmique, les fait être ce qu'ils sont et leur permet de se déployer autour de lui, avant et après lui. Le pouvoir royal est en quelque sorte le je-ici-maintenant à partir duquel l'espace-temps social peut se constituer rythmiquement.

L'espace politique est conçu comme un ensemble de quatre secteurs se touchant par les pointes et générés par leur centre, ou bien encore comme un espace hiérarchisé formé de cinq carrés emboîtés : « Au centre est le domaine royal ; aux confins, les marches barbares. Dans les trois carrés médians, habitent les vassaux, appelés à la cour plus ou moins fréquemment en raison de la distance de leur domaine » (p. 94). À chaque avènement « les [vassaux des] cinq carrés emboîtés qui constituent l'Empire refluent à la capitale, où doit se recréer, pour un temps, l'Espace entier. Le Roi ouvre alors les portes de sa ville carrée et, expulsant les méchants aux quatre frontières du monde, il reçoit les hôtes des quatre Orients. Jusque dans les lointains de l'Univers, il qualifie les différents espaces. De même, il les singularise en distribuant des emblèmes conformes aux sites différents, il les hiérarchise en conférant les insignes qui révèlent les dignités inégales » (p. 95). De façon similaire, lors des cultes publics « les fidèles se formaient en carré. L'Autel du Sol, autour duquel se faisaient d'ordinaire les grands rassemblements, était un tertre carré ; son sommet était recouvert de terre jaune (couleur du centre) ; ses côtés (tournés vers les quatre orients), revêtus de terres verte, rouge, blanche ou noire. Ce carré sacré représente la totalité de l'Empire » (p. 91). De même encore lors des voyages rituels du roi dans son empire : « Le Roi passe quatre années à recevoir la visite des vassaux ; après quoi, il rend les visites et parcourt les fiefs. Il ne peut manquer de faire un tour d'Empire tous les cinq ans. Il règle sa marche de façon à se trouver dans l'Est à l'équinoxe de Printemps, au Sud au solstice d'Été, en plein Ouest au cœur de l'Automne, au Nord au plein de l'Hiver. À chacune de ces stations cardinales, le suzerain donne audience aux feudataires de l'un des quatre orients » (p. 94).

Ainsi, lors de tous ces rites, le roi institue rythmiquement un ordre spatial hiérarchisé et organisé autour de lui : « La dignité des espaces résulte d'une sorte de création rythmée […] Le Chef s'applique à aménager l'espace en adaptant les étendues aux durées, mais la raison de sa circulation souveraine se trouve d'abord dans la nécessité d'une reconstitution rythmée de l'Étendue. La reconstitution quinquennale ravive la cohésion qu'il a inaugurée en prenant le pouvoir […] C'est en classant et répartissant à temps réglés les groupes qui composent la société humaine que le Chef parvient à instituer et à faire durer un certain ordre dans l'Espace » (p. 94-95).

Le temps semble être perçu de la même manière à partir de la puissance rythmique du pouvoir. On y retrouve l'organisation cyclique ancienne des quatre saisons, mais elle ne prend son sens que dans la cadre de l'organisation politico-liturgique de l'année et, au delà, de l'histoire tout entière, autour des centres que constituent l'avènement royal et ses anniversaires postérieurs. En effet, lors de ces cérémonies, le roi n'organise pas seulement l'espace, il singularise aussi les différentes périodes de l'histoire en promulguant un nouveau calendrier qui la divise en dynasties, règnes, portions de règne. Or ce rituel, comme tout rituel inaugural, crée moins un début qu'un milieu du temps qui permet de rythmer la durée – non pas, du reste, au sens où il s'agirait de la diviser en périodes égales, mais au sens d'un mouvement organisant émanant du milieu : « Initial en apparence, le rite inaugural de la naissance, du mariage, de la mort, a la valeur d'un rite central. La puissance qu'il dégage entraîne comme la propagation d'une onde. En avant comme en arrière et marquant, pour ainsi dire, les sommets d'une série d'ondulations concentriques, des cérémonies, que séparent des temps de stage, concourent au même résultat que le rite central. Cette sorte de propagation rythmique, qui commande l'organisation d'un ensemble liturgique, est signalée par l'emploi de certains nombres. Pour marquer la valeur entière de toute liturgie, c'est de l'unité que l'on part, car elle est l'emblème du total » (p. 97). Plus loin : « Les termes des cérémonies réparties autour d'un geste central sont le plus souvent signalés par le nombre 3 (=30), 5 (=50) et 7 (=70) qui servent à rythmer le temps. Les durées proprement liturgiques ne sont point les seules qui soient senties comme rythmées et totales. Le temps historique ne paraît pas autrement » (p. 98).

Le souverain, en quelque sorte, n'inaugure pas des temps nouveaux, mais institue un centre du temps et donc, en la produisant rythmiquement en avant comme en arrière, la durée elle-même. Par la suite, les rituels qui sont régulièrement accomplis par le souverain dans la maison du calendrier, le Ming t'ang, ont pour but essentiel de garantir le centre à partir duquel le Temps se développe : « Édifiée sur une base carrée, car la Terre est carrée, cette maison doit être recouverte d'un toit de chaume, rond à la façon du Ciel. Chaque année et durant toute l'année, le souverain circule sous ce toit. En se plaçant à l'orient convenable, il inaugure successivement les saisons et les mois. […] Mais le chef ne peut poursuivre indéfiniment sa circulation périphérique, sous peine de ne jamais porter les insignes qui correspondent au Centre et sont l'apanage du suzerain. Aussi, quand est fini le troisième mois de l'Été, interrompt-il le travail qui lui permet de singulariser les diverses durées. Il se vêt alors de jaune, et, cessant d'imiter la marche du soleil, va se poster au centre du Ming t'ang. S'il veut animer l'Espace, il faut bien qu'il occupe cette place royale et, dès qu'il s'y arrête, c'est d'elle qu'il semble animer le Temps : il a donné un centre à l'année » (p. 103).

L'exemple chinois est de ce point de vue remarquable et, il me semble, très important pour la théorie politique. Nous avons vu, grâce à Mauss et à Evans-Pritchard, que la cohésion sociale et le pouvoir s'exprimaient dans les sociétés archaïques à travers les rythmes mêmes de la société. Ils y étaient en quelque sorte immanents et se confondaient avec l'organisation de ses mouvements. Grâce au travail de Granet, on entrevoit que ce phénomène est probablement beaucoup plus général et qu'il concerne en réalité, d'une manière ou d'une autre, toute forme de pouvoir. À travers la royauté et la féodalité chinoises apparaît un phénomène constitutif du politique. Le pouvoir n'a pu se « dissocier » de la société et assurer sa propre « continuité » qu'à condition de concentrer et de perpétuer, tout en les complexifiant, les rythmes par lesquels celle-ci se produisait jusque-là. La nature rythmique du pouvoir royal chinois montre qu'il s'est établi par une différenciation et une institutionnalisation du fonctionnement rythmique immanent aux anciennes sociétés polysegmentaires. Le Chef ou le Roi, qui était désormais considéré comme le centre instituant rythmiquement l'Espace, le Temps et le Peuple lui-même, était le résultat d'un processus de distinction sociale et d'institutionnalisation de l'axe autour duquel interagissaient les deux séries d'emblèmes Yin et Yang dans leur production rythmée de l'Univers : « La durée et l'étendue ne paraissaient exister pleinement que là où elles étaient socialisées : soumises à la nécessité d'une création périodique, elles semblèrent émaner d'une sorte de centre. Ceci permit aux représentations spatiales de réagir sur la représentation du Temps qui, d'abord, les avait informées. À l'idée que les étendues comme les durées étaient de valeur inégale, s'ajouta l'idée que les durées comme les étendues étaient de nature variée. Ce progrès s'accomplit dès que la représentation de l'Espace fut commandée, non plus par le spectacle de deux camps garnis par des bandes s'affrontant face à face, mais par celui d'une formation en carré, la ligne axiale séparant les partis s'étant résorbée en un centre occupé par un Chef » (p. 112). Avec le centre apparaît une nouvelle organisation sociale : « Cette dernière disposition a pour principe un accroissement de complication de la structure sociale. Celle-ci ne repose plus sur une division en deux groupes complémentaires qui dominent à tour de rôle. Elle a pour fondement une organisation fédérale. Placé en un point de convergence, le suzerain dont la vertu régente la confédération semble occupé à unifier du divers » (p. 112).

Cette interprétation sociologique permet ainsi à Granet d'éclaircir les rapports entre les catégories Yin-Yang et celle de Tao. Celui-ci serait postérieur à celles-là et daterait, selon toute vraisemblance, de la période de constitution du pouvoir royal à partir du XVII^e ou du XV^e siècles avant notre ère. Les jeux infinis du Yin et du Yang ne présupposaient aucun centre. Ils étaient organisés, comme les sociétés archaïques dont ils représentaient le fonctionnement, autour d'un axe immanent. Le Tao, en revanche, comme le Roi, est la puissance centrale qui instaure et fait se déployer rythmiquement l'Univers : « Si le Yin et le Yang forment un couple et paraissent présider conjointement au rythme qui fonde l'Ordre universel, c'est que leur conception relève d'un âge de l'histoire où le principe de roulement suffisait à régler l'activité sociale répartie entre deux groupements complémentaires. La conception du Tao remonte à une époque moins archaïque ; elle n'a pu devenir explicite qu'à un moment où la structure de la société était plus compliquée et dans les milieux où l'on révérait l'autorité de Chefs justifiés à se présenter comme les seuls auteurs de l'ordre dans le monde : alors et là seulement, put être imaginée l'idée d'un pouvoir d'animation unique et central » (p. 26).

[1] M. Granet, La Pensée chinoise, Paris, 1934, rééd. Paris, Albin Michel, 1968.

[2] La dynastie durera nominalement jusqu'en 256.

[3] M. Granet, La Pensée chinoise, op. cit., p. 104.