Rhuthmos

Giacinto Scelsi – Quatuor N° 4

2026-05-27T05:00:00Z

Joey Alexander – Lush Life (2015)

2026-05-25T12:00:00Z

Pourquoi nous avons aujourd'hui besoin d'une rhuthmanalyse et d'une rhuthmologie – Pascal MICHON, philosophe et historien

2026-05-23T09:49:06Z

Conférence du séminaire Rythmologies (2025-2026) avec Pascal Michon, philosophe et historien.

Dans le monde fluide dans lequel nous vivons depuis la fin du siècle précédent, le paradigme métrique dominant, malgré ses immenses états de service, nous est d'un secours de plus en plus limité. C'est pourquoi, je voudrais, dans cet exposé, explorer les raisons pratiques et théoriques principales pour lesquelles il nous faut aujourd'hui passer d'une rythmanalyse et d'une rythmologie, encore largement sous influence métrique, à leurs équivalents rhuthmiques – sans ignorer, bien sûr, les immenses questions encore ouvertes auxquelles une telle conversion exigera de répondre.

Pascal Michon est historien et philosophe. Il a enseigné en Classes préparatoires, dans différentes universités étrangères et au Collège international de philosophie. Il est le créateur et l'animateur du site internet et de la maison d'édition RHUTHMOS, consacrés l'un et l'autre aux études rythmanalytiques et rythmologiques.

Parmi ses publications : Rhuthmologie, 2 vol. (2025) ; Individu et sujet en Occident, 2 vol. (2024) ; Problèmes de rythmanalyse, 2 vol. (2022), Elements of Rhythmology, 5 vol. (2018-2021), Rythmologie baroque. Spinoza, Leibniz, Diderot (2015), Les rythmes du politique. Démocratie et capitalisme mondialisé (2007, 2^e éd. 2015) ; Rythme, pouvoir, mondialisation (2005, 2^e éd. 2015).

Nota Bene : On trouvera une transcription intégrale de cette conférence ici.

Tōru Takemitsu – Distance de fée (1951)

2026-05-21T11:23:26Z

Sayaka Shoji, violon

Jean-Frédéric Neuburger, piano

Pourquoi nous avons aujourd'hui besoin d'une rhuthmanalyse et d'une rhuthmologie

Pascal Michon — 2026-05-18T05:00:00Z

Sommaire

Cet exposé a été présenté en visioconférence dans le séminaire « Rythmologies » organisé par Christian Graff et Luc Gwiazdzinski le 25 mars 2026. Il est désormais accessible en vidéo sur le site de la MSH-Alpes Grenoble et ici sur RHUTHMOS.

Je vais commencer cet exposé en vous parlant du retour du rythme qui s'est produit dans de très nombreuses disciplines au cours des années 1990-2025.

1. Le retour du rythme – 1990-2025

1.1 À la fin d'un essai paru l'année dernière intitulé Rhuthmologie. Une nouvelle perspective pour le XXI^e siècle, j'ai rassemblé une bibliographie couvrant un très large éventail de disciplines, allant des sciences sociales et humaines à certaines sciences de la nature, comme les sciences de la vie ou les neurosciences, en passant par les études littéraires et artistiques, et la philosophie, disciplines dans lesquelles s'est manifesté un nouvel intérêt pour le rythme au cours de ces 45 dernières années.

1.2 La majorité de ces références a été tirée du site internet Rhuthmos.eu fondé en 2010, où elles ont été régulièrement répertoriées et parfois mises ou remises en ligne. L'ensemble compte désormais à peu près 800 titres parus entre 1980 et 2025 et il est très probable que nombre d'autres références m'ont échappé. Avis aux amateurs : je remercie d'avance tous ceux qui voudront bien compléter cette première liste, notamment dans les disciplines qui me sont les moins familières.

1.3 Cette bibliographie a été conçue en premier lieu pour servir d'outil de recherche pour tous ceux qui s'intéressent aujourd'hui aux questions rythmologiques et rythmanalytiques, elle est désormais à votre disposition ; mais la mise en série statistique de ces références a aussi permis de mieux comprendre comment s'est effectuée la renaissance de l'intérêt pour le rythme à laquelle nous venons d'assister. À partir de ces données, on peut en effet tracer un graphique que voici. L'ordonnée représente le nombre de références par an et l'abscisse les années de 1980 à 2020. Je me suis arrêté ici à 2020 parce que les relevés effectués au cours des 5 dernières années ne sont pas significatifs, au moins du point de vue quantitatif.

1.4 Ce graphique nous permet de distinguer, tout d'abord, la fin de la période d'oubli quasi général du rythme qui a régné au cours des années 1960, 1970 et 1980, avec un nombre de références proche de zéro et bien sûr quelques exceptions comme les contributions de Lefebvre ou de Meschonnic, ou encore, mais ici il ne s'agit plus d'exceptions, les travaux des sciences de la nature et de la médecine, ou de la musique et de la danse, où les usages techniques du rythme n'ont jamais disparu et qui n'ont pas été ici répertoriés.

1.5 Sur ce graphique nous pouvons, ensuite, identifier une première vague d'intérêt, encore modeste mais déjà sensible, au cours des années 1990 ; on relève alors autour d'une dizaine de références par an, toutes disciplines confondues. Puis, au cours des années 2000, le nombre de références et de disciplines concernées prend véritablement son envol pour atteindre des niveaux recors au cours de la décennie suivante. En quelques années seulement, on passe ainsi de zéro ou presque à une cinquantaine de références par an. La chute qui marque, à partir de 2015, la fin de la courbe ne me semble pas en revanche très significative car elle reflète principalement les défauts de ma propre information au cours de ces années encore très proches.

2. Les deux facettes du retour du rythme – métron et rhuthmos

2.0 Après cette approche quantitative, j'aimerais aborder maintenant cette mutation d'une manière qualitative. Pour cela, je vais reprendre quelques analyses présentées en 2022 dans deux volumes intitulés Problèmes de rythmanalyse 1 et 2.

2.0.1 Quand on parcourt ces travaux, on s'aperçoit qu'une grande majorité d'entre eux reste dans le paradigme métrique, mobilisant les notions de période, cycle, oscillation, cadence, tempo, ou fréquence, souvent au nom des besoins, tout à fait légitimes par ailleurs, de la description empirique, mais aussi souvent sans égard pour les corollaires artistiques, éthiques et politiques qu'engagent, d'une manière ou d'une autre, ces notions. Dans les sciences humaines et sociales en particulier, on pense ainsi naïvement que l'on peut utiliser les schèmes platoniciens sans impliquer nécessairement les conclusions pratiques autoritaires que Platon et bien d'autres après lui, notamment dans la première moitié du XX^e siècle, en ont tirées.

2.0.2 Cela dit, on voit aussi, pour peu qu'on y prête attention, que d'assez nombreuses tentatives essaient de surmonter les limites du paradigme métrique et mobilisent, plus ou moins explicitement, une autre définition de la notion de rythme, qui fait de celui-ci un rhuthmos, c'est-à-dire une manière de fluer. Ces tentatives se font, il est vrai, fréquemment sans coordination. Elles ignorent souvent que des tentatives analogues ont été menées ou sont en train de l'être dans d'autres disciplines. Mais leur multiplication n'en suggère pas moins une transformation des savoirs en ce début de XXI^e siècle, qu'il vaut la peine d'interroger.

2.0.3 Pour rester dans des limites raisonnables, je me suis cantonné ici à quelques sciences sociales. J'ai conscience que les analyses que je vais maintenant vous présenter rapidement ne constituent que des sondages très limités. Mais elles ne prétendent pas établir des conclusions définitives et ne sont là que pour ouvrir le débat et susciter la réflexion.

2.1 Sociologie

2.1.1 La sociologie peut s'enorgueillir, et depuis longtemps, de très nombreuses études concernant les « rythmes » de la vie quotidienne, du travail, des loisirs – sociologie du temps, sociologie du travail, sociologie urbaine et de la fête ont fourni et fournissent encore de très appréciables contributions à la connaissance de nos sociétés modernes. Toutefois, dans la plus grande partie de ces recherches, le concept de rythme est pris, soit dans son sens périodique traditionnel, soit comme simple vitesse de l'action. Le changement de rythme est alors assimilé dans le premier cas à un changement de cadence, qui peut aller jusqu'à la dissolution et la fluidification totale, et dans le second à un changement de tempo – c'est alors le thème à la mode de l'accélération.

2.1.2 On voit, toutefois, apparaître dans les travaux de jeunes sociologues de nouvelles préoccupations qui donnent, là encore, au concept de rythme une valeur inédite. On peut se limiter ici à quelques exemples significatifs. Chez Benjamin Pradel, qui a soutenu en 2010 une thèse intitulée Rendez-vous en ville ! Urbanisme temporaire et urbanité événementielle. Les nouveaux rythmes collectifs [1], il s'agit de remettre en question l'idée, aujourd'hui très répandue, selon laquelle les grandes métropoles seraient devenues des lieux de vie arythmiques dominés par le mouvement et la fluidité, et de mettre au jour, au contraire, les rythmes spécifiques qui continuent à y organiser la production, le maintien ou la destruction des identités singulières ou collectives. Il s'agit aussi de renvoyer dos à dos les conceptions holistes et individualistes du temps social, et de montrer que la temporalité est construite dans un constant aller-retour entre échelle individuelle et échelle collective, et désormais entre échelle locale ou régionale et échelle mondiale. Certes, dans les grandes métropoles, les rythmes urbains n'ont plus la régularité des rythmes qui organisaient la vie dans les petites sociétés urbaines, mais ils ne se sont pas non plus totalement dissous dans ce que l'on présente trop souvent comme un mouvement brownien, sans terme ni forme. Ces rythmes constituent de nouvelles manières de produire du lien social qui combinent des traits hypermodernes (par exemple le tissage incessant de liens faibles) et des traits anciens réactualisés (les rassemblements festifs réguliers). Il est ainsi possible de mettre en place une véritable rythmanalyse sociale qui nous permet de mieux comprendre le destin des identités singulières et collectives au sein des grandes métropoles.

2.1.3 Chez Édouard Gardella, qui a publié avec Daniel Céfaï en 2011 L'urgence sociale en action. Ethnologie du Samusocial de Paris, puis a soutenu en 2014 une thèse couvrant un terrain plus étendu consacrée à L'urgence sociale comme chronopolitique. Temporalités et justice sociale de l'assistance aux personnes sans-abri en France depuis les années 1980 [2], l'observation se fait microsociologique, presque ethnographique. De plus, elle mobilise une conception du rythme qui s'écarte sensiblement de la définition traditionnelle.

2.1.4 Le concept de rythme est utilisé pour évaluer, éthiquement et politiquement, les pratiques de prise en charge des Sans Domicile Fixe par les associations de rue et les institutions publiques. Comparé à l'urgence permanente induite par le capitalisme financier et les nouvelles technologies de communication, bien mise en évidence par Christophe Bouton dans son livre Le temps de l'urgence 2013, le temps du care des associations ou des services publics d'aide aux SDF apparaît totalement décalé. Il n'est ni flexible, ni volatile, ni compressible ; il constitue un domaine d'activités fondé sur une « décélération » ; il concerne un ensemble d'espaces où les principes de vitesse et d'urgence, qui dominent par ailleurs, ne sont ni valorisés culturellement, ni même nécessaires à la coordination fonctionnelle. La question est alors d'analyser le maintien ou la disparition de temporalités indéterminées dans les relations d'assistance, et de voir les synchronisations ou désynchronisations que ces pratiques rencontrent avec les sphères dont elles dépendent en partie (la sphère économique, comme la sphère politique, qui n'ont pas du tout les mêmes rythmes que les personnes à la rue).

2.1.5 Une façon pragmatique d'entrer dans ce programme de recherche est alors de porter attention à ce que Gardella appelle les « épreuves temporelles », c'est-à-dire aux situations où le temps est un enjeu de controverse mais aussi parfois un motif d'accord. Gardella cherche ainsi à retrouver, à partir d'une « chronopolitique », des enjeux éthiques et politiques qui, par contraste, éclairent nos vies quotidiennes : la compression de notre rapport au temps et, si l'on peut dire, de nos relations à autrui. Ici, la thématique rythmique est exploitée pour développer une attention à la question générale de l'accélération, mais aussi à celle du conflit des tempos, des vitesses et du besoin de résister à l'urgence, de conserver, tout particulièrement dans les relations de care, des rythmes respectueux de ceux des personnes que l'on prétend aider. L'approche mobilise ainsi une conception du rythme qui s'écarte sensiblement de sa définition traditionnelle en sociologie. Le rythme n'est plus considéré comme un cadre métrique s'imposant verticalement du collectif vers le singulier, mais comme un lieu de conflits, un enjeu plastique dans les relations entre les agents sociaux.

2.2 Anthropologie

2.2.1 En anthropologie, le formalisme structuraliste popularisé par Lévi-Strauss a longtemps constitué un obstacle à l'usage du concept de rythme. Celui-ci, qui avait pourtant été central chez Boas, Mauss et Evans-Pritchard [3], et qui avait encore motivé une réflexion intense chez Leroi-Gourhan dans les années 1960 [4], a été rejeté dans la deuxième moitié du XX^e siècle hors du cercle des questions considérées comme scientifiques. Mais on voit, depuis quelques années, une mutation se dessiner assez nettement à travers l'émergence de ce que François Laplantine a proposé d'appeler, en 2005 dans un livre très intéressant, une anthropologie modale [5]

Celle-ci, dit-il, « est une démarche permettant d'appréhender les modes de vie, d'action et de connaissance, les manières d'être et plus précisément encore les modulations des comportements, y compris les plus apparemment anodins, dans la dimension du temps ou plutôt de la durée. Alors qu'une logique structurale est une logique combinatoire de la composition ou de l'assemblage présupposant la discontinuité de signes invariants susceptibles de se disposer et de se redisposer dans un ensemble fini, une approche modale est beaucoup plus attentive aux processus de transition et de transformation rythmique. Ce qui l'intéresse est moins la nature des relations des éléments à la totalité que la question de la tonalité et de l'intensité, c'est-à-dire des graduations oscillant entre l'accélération et le ralentissement, le corps en mouvement et le corps au repos, la contraction et la détente. » [6]

2.2.2 Abandonnant toute référence à l'éléatisme et aussi à l'élémentarisme différentialiste structuraliste, cette nouvelle anthropologie veut ainsi mettre l'accent sur tous les phénomènes de continuité, de modalité, de mutation, de dévoiement et finalement d'événement, qui ne relèvent pas d'organisations catégorielles et déterministes. Le rythme, pris explicitement au sens de modalité du flux, est ainsi en train d'émerger comme concept opératoire. Sans que le lien ne soit explicité, l'anthropologie renoue ici, tout en renouvelant son approche, avec les nombreux auteurs de la première moitié du XX^e siècle, qui avaient mis le rythme au centre de leurs préoccupations.

2.2.3 Inspirée par cet exemple, Laure Garrabé a soutenu en 2010, une thèse intitulée Les rythmes d'une culture populaire : les politiques du sensible dans le maracatu-de-baque-solto, Pernambuco, Brésil. [7] Son objet était d'étudier une forme à la fois musicale, chorégraphique et dramaturgique originaire de la Zone da Mata Norte de Pernambuco, dont il est aujourd'hui possible de voir des représentations pendant le carnaval de Recife, capitale de l'État, mais qui irriguent également des fêtes locales et privées, beaucoup moins formalisées et spectacularisées, appelées sambadas.

2.2.4 Ici le rythme, qui est bien sûr pris en premier lieu dans son sens traditionnel musical et corporel, prend en sus celui d'organisation des processus d'individuation singulière et collective à travers les techniques du corps, du langage et de la sociabilité.

Il s'agit, dit Garrabé, d'appréhender les “individus psychiques ou collectifs” dans leurs manières de construire des corporéités diverses – des techniques corporelles investies de rapports sensibles variant et toujours spécifiques – à partir desquelles ils font groupe dans la successivité du temps, et à travers lesquelles ils défendent leurs identifications toujours tendues entre leurs singularités et leurs appartenances collectives.

2.2.5 En même temps, Garrabé veut montrer que cette organisation des processus sensibles de construction des singuliers et des collectifs à travers des techniques du corps partagées peut aussi déboucher sur le développement d'une « puissance d'agir » et contribuer ainsi à une « politique d'émancipation et de transformation du social », ce qui ouvre vers la dimension de la subjectivation.

2.2.6 Outre un hommage à l'anthropologie modale de François Laplantine et à mes propres travaux, Garrabé se réfère explicitement au programme, aux antipodes de la mécanique structuraliste, que Leroi-Gourhan imaginait en 1968. L'ethnologie ne peut, remarquait celui-ci, se réduire à des structures composées d'éléments binaires désincarnés. En visant le « style » des pratiques techniques, linguistiques et corporelles, elle doit se donner pour premier objet les « nuances » qui caractérisent les flux du sensible, que celui-ci soit porté par des « valeurs, des rythmes, des saveurs » ou des « formes ». [8]

Ainsi s'agit-il, [pour Garrabé – je cite ici le résumé de sa thèse], d'observer les rythmes, ou les manières singulières de fluer, d'une communauté, à partir de la mise en scène, de la distribution et de la reconduction de formes et normes esthétiques collectivement investies, rythmes qui permettent d'interroger le processus de fabrication d'une culture par-delà le jeu de son institutionnalisation.

2.3 Histoire

2.3.1 Au début des années 2000, un intérêt pour le rythme est réapparu en histoire dans la lignée des travaux de Jacques Le Goff sur le temps. Jean-Claude Schmitt a ainsi pris, à partir de 2004, le rythme comme sujet de recherche. Ses travaux ont abouti, tout d'abord, à un petit livre sur L'invention de l'anniversaire paru en 2010, puis en 2016, à une grosse somme, magnifiquement illustrée, qui visait à décrire Les rythmes au Moyen Âge. La notion de rythme restait ici encore très proche de sa définition métrique, puisqu'il s'agissait essentiellement de repérer les séries de temps forts et faibles qui marquent la journée, la semaine, l'année ou encore le cours de la vie individuelle et sociale, c'est-à-dire, comme le résumait Jean-Claude Schmitt, la « mise en ordre des faits qui se répètent ». Comme dans l'école durkheimienne – à l'exception notable de Mauss [9] –, le rythme restait associé en premier lieu aux questions de « l'anniversaire » et du « calendrier », plus largement, aux « cycles » ou aux « périodes » de la vie individuelle ou sociale.

2.3.2 Mais au cours des années 2000, le concept de rythme a commencé à être utilisé en anthropologie historique, en particulier dans mes propres travaux, sur des bases modales très différentes, inspirées principalement de la linguistique et de la poétique des discours mais aussi d'une partie de la tradition anthropologique qui avait été oubliée ou grandement déformée par la génération structuraliste. Ces travaux ont abouti à trois volumes intitulés Individu et sujet en Occident publiés en 2024.

2.3.3 Contrairement à la vision traditionnelle héritée de Durkheim, qui restait fondamentalement métrique et orientée par la question de la constitution sociale de la catégorie de temps, Boas, Mauss et Evans-Pritchard, pour peu qu'on veuille bien les relire sans a priori, fournissaient les éléments d'une approche rhuthmique de l'individuation singulière et collective. Une nouvelle conception de l'anthropologie historique émergeait qui prêtait désormais attention moins aux « calendriers », aux « cycles » et à la « succession organisée des temps forts et faibles » de la vie individuelle ou sociale qu'aux « manières de fluer », au rhuthmoi des corps, du langage et des interactions sociales, par lesquels se produisaient et se reproduisaient les individus et les groupes, et par lesquels ceux-ci pouvaient éventuellement atteindre à la subjectivation.

2.3.4 En mettant l'accent sur les techniques du corps, du langage et du social, et sur les formes d'individuation et de subjectivation qu'elles entraînent, cette nouvelle anthropologie historique permettait d'éviter les pièges symétriques des conceptions historicistes, toujours très présentes dans les sciences de l'homme et de la société, comme chez Louis Dumont et même chez Norbert Elias, et des conceptions fondées sur une approche ontologique de l'historicité très répandues en philosophie et dans les cultural studies, qui avaient tendance, quant à elles, à dissoudre l'individuation et la subjectivation dans le passage du temps, la différence, le « diffèrement », etc. Au lieu de se présenter de manière linéaire et téléologique, ou de s'évanouir dans une recherche des traces ou des tourbillons, cette nouvelle histoire mettait en évidence la pluralité des formes d'individuation et de subjectivation, leur prolifération et leurs hybridations incessantes. [10]

2.4 Géographie

2.4.1 Pendant la même période, certains géographes, urbanistes et spécialistes des questions de mobilité, ont apporté leur lot aux changements en cours.

2.4.2 Le Suédois Torsten Hägerstrand avait, dans les années 1970 et 1980, introduit la notion de time geography – géographie temporelle. Celle-ci s'intéressait, à l'instar de certains sociologues interactionnistes et partisans de l'ethnométhodologie de l'époque, aux actions et événements qui ne se passaient pas dans l'espace ou dans le temps, comme si l'espace géographique et le temps vécu avaient été des cadres naturels donnés a priori, mais qui, au contraire, définissaient ceux-ci par leur activité même. Ce point de vue foncièrement pragmatique remettait donc en question l'un des fondements de la géographie naturaliste traditionnelle, mais il s'opposait tout autant à l'idée sociologique selon laquelle l'espace comme le temps aurait été, en premier lieu, des catégories sociales surplombantes. En fait, l'espace et le temps ne constituaient pour l'expérience humaine ni des cadres a priori comme chez Kant, ni des cadres sociaux comme dans le néokantisme sociologisé de Durkheim. Ils ne devaient pas être séparés l'un de l'autre et devaient être décrits à partir du milieu où avaient lieu précisément leurs interactions et leurs définitions réciproques : les actions des êtres humains. Notons, avec Nigel Thrift, que ce renversement radical de la perspective avait bien entendu des conséquences notables en termes éthiques et politiques, puisqu'il posait plus ou moins directement la question des usages démocratiques du temps et de l'espace. [11]

2.4.3 D'une certaine manière, la « géographie temporelle » de Hägerstrand, bien qu'elle fût fondée sur des présupposés pragmatiques et microsociologiques, rejoignait l'entreprise contemporaine d'Henri Lefebvre qui, d'un point de vue marxiste réformé par un intérêt pour « la vie quotidienne », s'intéressait, à la même époque, lui aussi à la « production sociale de l'espace ». Dans son ouvrage La production de l'espace paru en 1974, Lefebvre tentait en effet de dépasser, comme son contemporain, l'abstraction impliquée par les principales disciplines qui s'intéressaient à ce concept, à savoir l'architecture, l'urbanisme, la géographie, l'économie, et de démontrer l'unité théorique entre les espaces physiques, mentaux, sociaux, et les temps de leur occupation. Comme Durkheim, pour qui le temps était une catégorie produite socialement, Lefebvre affirmait que chaque société produit un espace qui lui est propre. La différence tenait à ce que le temps n'était pour Durkheim, sur un patron kantien, qu'une « catégorie de la perception », alors que l'espace pour Lefebvre était, en plus de cela, une réalité architecturale, urbaine, géographique et économique bien tangible. Nos sociétés néocapitalistes avaient, par exemple, produit « l'espace abstrait » qui abrite aujourd'hui le « monde de la marchandise », sa logique et ses stratégies tant au niveau national qu'international, ainsi que le pouvoir de l'argent et celui de l'État. Cette domination d'un espace abstrait expliquait, selon lui, l'explosion actuelle de la ville. [12]

2.4.4 Or, cette dégradation de l'espace et ses conséquences délétères pouvaient être mises en évidence par une analyse approfondie et rigoureuse des rythmes de sa production. Chaque ville, chaque société, ou « plus exactement », ajoutait Lefebvre pour inscrire fermement sa réflexion dans le paradigme marxiste, « chaque mode de production, avec ses rapports de production spécifiques », offre son propre espace « particulier » ou « approprié », un espace généré et informé, au moins en partie, par « le rythme de la vie quotidienne ». En effet, « l'appropriation de l'espace » par les groupes sociaux ne signifie pas seulement « domination, propriété ou échange », comme dans la tradition du marxisme économiste, mais aussi « usage » selon « les temps, les rythmes de vie » (p. 193).

2.4.5 Le recours à l'analyse rythmique, ce qu'il appelait la « rythmanalyse », devait ainsi contribuer à réintroduire la vie, l'expérience et la valeur d'usage dans l'analyse de l'espace, qui avait été à la fois transformé en un concept abstrait, un fétiche, « l'espace en soi », et divisé entre divers « spécialistes », architectes, économistes, géographes ou urbanistes (pp. 107-108).

2.4.6 L'influence de Hägerstrand et celle de Lefebvre ont convergé dans les années 2000 dans le monde anglo-saxon quand Les éléments de rythmanalyse de Lefebvre parus en 1992 ont été traduits en anglais [2004]. Tim Edensor a été l'un des premiers à acclimater les idées que ce livre Geographies of rhythm : Nature, place, mobilities and bodies contenait et à en faire un usage géographique étendu [13]. Depuis, les études géographiques, souvent croisées avec des recherches sociologiques, voire avec des entreprises artistiques, se sont multipliées d'une manière impressionnante [14].

2.4.7 Parallèlement, les géographes francophones se sont de plus en plus intéressés à la ou les temporalités mêmes des espaces qu'ils étudiaient. Maie Gérardot a soutenu en 2009 une thèse intitulée Tourisme et métropole : analyser le lien entre tourisme, métropolisation et métropolité par le rythme : l'exemple de Paris. Se référant explicitement à Lefebvre, elle y définissait le rythme « comme la façon dont un phénomène donné [par exemple le tourisme] organise ou désorganise un lieu, la création d'agencements spatiaux et temporels spécifiques ». [15] En guise d'exemple de ces phénomènes d'organisation ou de désorganisation de l'espace urbain par les rythmes, Gérardot prenait celui, très significatif, de la tour Eiffel qu'elle décrivait comme soumis à une « monorythmie touristique » aux dépens des autres rythmes, comme ceux des loisirs ou des Parisiens.

2.4.8 Ici aussi, on voit apparaître l'idée que l'objet étudié, en l'occurrence un espace touristique, est défini par un conflit entre les flux concurrents qui le traversent. La notion ancienne d'organisation stable voire immobile de l'espace s'efface au profit d'un enchevêtrement ou d'une véritable guerre des rythmes dont le résultat est une production toujours en cours de l'espace et des liens sociaux. Par ailleurs, on voit que ces rythmes ne sont plus eux-mêmes considérés simplement comme des successions de temps forts et faibles, mais qu'ils comprennent également des considérations de durée, de continuité, d'échelle, de substance et de volume, ce qui est une façon de les voir comme des manières de fluer. [16]

2.4.9 Dernier exemple : dans deux livres que j'ai eu le plaisir de rééditer La ville 24 heures sur 24. Regards croisés sur la société en continu [2003], et La Nuit, dernière frontière de la ville [2005], Luc Gwiazdzinski a mis l'accent sur les transformations des espaces urbains liées à l'effacement des rythmes hebdomadaires aussi bien que quotidiens sous l'effet de l'extension à toutes les plages horaires disponibles des périodes de travail mais aussi des activités de loisir. Il s'est particulièrement attaché à la colonisation de la nuit par des activités devenues incessantes.

J'aurais voulu vous en dire un peu plus, notamment sur l'économie et sur l'urbanisme, mais aussi sur l'histoire sur laquelle j'ai été très rapide, mais le temps me manque. Vous pourrez retrouver tous les détails de ces discussions dans mes Problèmes de rythmanalyse.

L'analyse qualitative que je viens de présenter repose, on le voit, sur un choix forcément limité parmi les 800 références identifiées au sein de la vague rythmique du début du XXI^e siècle. Mais elle permet déjà de soumettre à la discussion un certain nombre de conclusions.

1. Dans toutes les disciplines qui viennent d'être succinctement examinées, on constate l'émergence de recherches présupposant une définition nouvelle de la notion de rythme.

2. Du point de vue de l'histoire des savoirs, il est clair que ces recherches sont « minoritaires », et cela non seulement au sens numérique du terme mais aussi dans le sens où elles impliquent une position critique à l'égard du paradigme rythmique dominant. Elles témoignent d'un phénomène récurrent, que Deleuze et Guattari avaient déjà noté il y a une quarantaine d'années, et qui oppose périodiquement des formes de sciences qu'ils appelaient « mineures », souvent portées par des milieux marginaux, et fondées sur des épistémologies faisant une place aux notions d'« émergence », de « bifurcation » et de vérité « anexacte », aux formes scientifiques « majeures » dominant à la fois par leur présence dans les institutions scientifiques et universitaires, et par leur épistémologie déterministe et légaliste – sans du reste que ces dernières ne perdent non plus toute valeur, comme pourraient le laisser penser certaines lectures très incomplètes de Mille plateaux par quelques disciples pressés.

3. D'un point de vue épistémologique et méthodologique, ces recherches partagent clairement un certain nombre de présupposés fondamentaux. Rejetant aussi bien les modèles structuraux ou systémiques que les modèles individualistes, différentialistes ou multiplicitaires – je vais y revenir –, chacune d'elles mène son approche des individus, des groupes et des sociétés à partir de notions délaissées par les paradigmes précédents : les rythmes, les modalités et les manières de fluer. Pour le dire brièvement, toutes ces nouvelles propositions convergent vers la notion d'organisation du flux, de rhuthmos.

4. Enfin, d'un point de vue éthique et politique, on voit se dessiner dans ces approches une nouvelle manière de poser les problèmes. Les questions de la bonne vie et du pouvoir ne sont plus posées en fonction de valeurs holistes ou individualistes – que ces dernières soient fondées sur la croyance substantialiste en l'homo economicus ou sur celles anti-substantialistes en l'homo differentialis ou multiplex –, mais impliquent de comprendre les capacités d'individuation ou de désindividuation, voire de subjectivation ou de désubjectivation, des flux considérés. [17] Afin de surmonter le dualisme axiologique, qui a si fortement marqué les sciences sociales au XX^e siècle, on cherche à comprendre les phénomènes auxquels ces sciences sont confrontées d'un point de vue fondamentalement dynamique, tout en ménageant, par la prise en compte de leurs qualités individuantes et subjectivantes respectives, la possibilité d'une critique de ces phénomènes et, par conséquent, d'actions individuelles et collectives destinées à les modifier, les améliorer et les rendre éthiquement et politiquement plus acceptables.

3. Contexte historique – Passage du monde stable au monde fluide

3.0.1 Je voudrais maintenant me pencher sur les rapports entre ce retour du rythme et les mutations historiques qui, depuis le milieu du XX^e siècle, ont façonné notre époque sur les plans politique, social, économique et culturel. J'aborderai le contexte théorique et intellectuel dans la section suivante.

3.0.2 Revenons au début de cette histoire : les années 1980 représentent manifestement une ligne de partage des eaux. D'un côté, elles constituent la fin d'une période d'une trentaine d'années marquée par la quasi-absence d'un thème et d'un concept, qui avaient pourtant été omniprésents dans la vie scientifique entre les années 1880 et 1940. De l'autre, elles posent les toutes premières bases, encore invisibles, des mutations qui vont entraîner le retour du rythme à partir des années 1990 et ses succès ultérieurs.

3.1 La fin du monde stable

3.1.1 Sur le premier versant, l'absence du rythme pendant toutes ces années peut être mise en rapport avec la stabilisation et la systématisation du monde après la Seconde Guerre mondiale, par la mise en place de l'ONU, la formation de blocs antagonistes mais néanmoins solides, la stabilisation de sociétés encore divisées mais rééquilibrées par la mise en place d'États-providences, le développement d'économies planifiées ou bénéficiant de politiques contracycliques, la diffusion d'un individualisme consommateur mais encadré par une forte éthique du travail et un ensemble de règles disciplinaires.

3.1.2 À cette stabilisation a en effet correspondu, sur le plan théorique, une domination des paradigmes structuraliste et systémiste qui, au moins dans les sciences sociales et humaines, ont entièrement marginalisé le paradigme rythmique. Par « paradigme » j'entends ici une perspective scientifique impliquant un point de vue épistémo-méthodologique et un point de vue axiologique. Comme les « structures », dont le fonctionnement et la stabilité étaient garantis par le jeu de différentielles internes sur le modèle phonologique, les « systèmes » étaient définis comme des organisations stables, mais leur stabilité résultait, sur des modèles cybernétique ou biologique, d'un jeu dynamique à somme à peu près nulle des éléments les uns par rapport aux autres, ainsi que de ces éléments avec le milieu dans lequel évoluait le système considéré.

3.2 Transformations techniques et économiques

3.2 Sur l'autre versant, les années 1980 ont commencé à nous faire sortir de ce monde relativement stable dans lequel nous vivions depuis les années 1950, pour entrer dans un monde beaucoup plus fluide, ouvert et instable. Il s'est alors produit une série de transformations techniques et économiques qui ont miné, souvent de l'intérieur, tous les « systèmes » en place : nouvelle révolution technologique et industrielle (fusion nucléaire, énergie solaire et éolienne, numérisation de toutes les techniques, robotisation d'une partie de la production, biotechnologies) ; explosion des moyens de communication (internet, téléphone mobile « intelligent »), des moyens d'information (plateformes internet, réseaux sociaux) et de transport (aviation low cost, TGV, voiture électrique) ; foisonnement du commerce international (entrée de la Chine dans l'OMC en 2001, ouverture au marché de presque tous les anciens pays du bloc de l'Est) ; internationalisation du marché des capitaux (fin de l'étalon or, fluctuations des monnaies, dérégulation des bourses et des marchés financiers, croissance très rapide des flux d'Investissements Directs à l'Étranger) ; fusions d'entreprises et construction de conglomérats géants qui allaient dominer les marchés du siècle suivant (GAFAM et BATX) ; supériorité renforcée du capitalisme financier sur le capitalisme industriel ; déchaînement des moyens de reproduction des images et des sons qui déréalisent le monde (numérique, intelligence artificielle) ; pénétration de la technique dans les corps (chirurgie esthétique, fécondation in vitro, prothèses en tous genres).

3.3 Transformations politiques et sociales

3.3 Toutes ces transformations ont interagi avec d'autres transformations, celles-là politiques et sociales.

3.3.1 Au niveau mondial, la fin de la décennie 1980 a vu la disparition des blocs (symbolisée par l'effondrement du mur de Berlin en 1989), puis en 1991 l'explosion de l'un des derniers vestiges du monde systémique ancien, l'URSS. Les anciens pays « socialistes », y compris la Russie et bientôt la Chine, se sont convertis au système capitaliste, dont ils sont devenus des pivots fondamentaux. Les années 1990 ont alors connu une très courte période durant laquelle un nouvel ordre international fondé sur le multilatéralisme a relativement bien fonctionné mais cet embryon de nouveau système s'est vite affaissé à son tour sous l'action des États-Unis eux-mêmes, qui se sont retirés dès 2001 des accords de Kyoto, puis en 2003 ont attaqué l'Irak, sans aucune raison valable sur le plan du droit international. Son explosion finale s'est produite sous les coups de la Russie, qui en 2014 s'est engagée dans une guerre d'annexion contre l'Ukraine, mais aussi depuis 2025 des États-Unis, qui ont lancé plusieurs opérations militaires contre le Venezuela et aujourd'hui contre l'Iran sans aucune justification juridique ni même concertation avec leurs alliés. Des systèmes anciens aujourd'hui il ne reste donc pas grand-chose.

3.3.2 Au niveau des État, comme on sait, les décennies 1980 et 1990 ont été les témoins d'une réorganisation complète selon des lignes qui avaient été théorisées par l'école de Chicago et expérimentées, dès les années 1970, en Amérique latine à la suite d'une série de coups d'État militaires. Dès le tout début des années 1980, un ensemble de politiques néolibérales a été mis en place, tout d'abord aux États-Unis, en Grande Bretagne et en Allemagne, puis assez vite dans toute l'Europe occidentale. Les systèmes de solidarité financière entre classes ou entre générations qui avaient été établis pendant les Trente Glorieuses ont été méthodiquement déstructurés avant d'être éventuellement supprimés ou privatisés au nom de leur désormais « faible rentabilité ». De même, les services publics comme la santé, l'éducation ou la justice ont été soumis à des diètes budgétaires qui les ont laissés souvent exsangues. Certains services pourtant considérés comme régaliens ont même été en partie privatisés (prisons, services de sécurité, postes, immatriculation des voitures, etc.).

3.4 Transformations microéconomiques et microsociologiques

3.4.1 Toutes ces transformations sont venues se mêler, à leur tour, à une série de mutations microéconomiques et microsociologiques bien connues : les entreprises ont souvent abandonné toute forme d'intégration verticale ou horizontale, et se sont organisées en constellations de fournisseurs interdépendants et le travail a été réorganisé sur un mode réticulaire impliquant la formation d'équipes éphémères s'attelant à des tâches variées. L'engagement dans le métier et la fidélité au groupe se sont en grande partie dissous car l'important était désormais de pouvoir changer rapidement de tâche et de s'insérer sans heurts dans de nouvelles équipes.

3.4.2 À cela s'est ajoutée la diffusion de nouvelles valeurs culturelles et sociétales concernant en particulier la famille et le couple. Ceux-ci ont subi des recompositions périodiques et les individus ont dû faire montre, comme dans la sphère du travail, de capacités d'engagement et de désengagement rapides dans leurs relations personnelles. D'une manière générale, les individus ont rejeté de plus en plus souvent les normes disciplinaires anciennes et ont adopté des comportements opportunistes fondés sur la valorisation des gains personnels et de la sphère privée. Associées au retrait des services publics, cette dérégulation du travail et cette faveur donnée un peu partout à la concurrence ont abouti à la fin de la vie comme projet individuel mais aussi collectif à long terme, et à une fluidification des formes d'individuation singulières et collectives.

3.4.3 Lorsque l'on fait ce rapide tour d'horizon, on comprend qu'il y a donc de grandes chances que la recrudescence, à partir des années 1990, des études rythmanalytiques et rythmologiques que nous avons observée s'explique par ce changement de contexte historique global. [18] Pour le dire simplement, les visions rythmiques, tout particulièrement dans leurs interprétations rhuthmiques qui soulignaient l'importance de comprendre les « manières de fluer » des phénomènes, étaient certainement les mieux adaptées à un monde qui était, du point de vue macro jusqu'au point de vue micro, en train de devenir fluide – sans être, il faut le souligner, complètement liquide comme le disait, bien à tort, Zigmunt Bauman dans un série de livres parus au cours de la première décennie de ce siècle, qui ont connu un certain succès. [19]

4. Contexte théorique – Domination de la différance, de la multiplicité et de l'individu

4.0 La différence qu'il est nécessaire de faire entre un monde « fluide » et un monde soi-disant « liquide » va me donner l'occasion d'expliquer maintenant en quoi ce paradigme rythmique en émergence se différenciait des nouveaux paradigmes qui s'étaient imposés au cours des années 1990.

4.1 La fin des paradigmes structural et systémique

4.1 Comme on sait, au cours des années 1970, le paradigme structural qui s'était spectaculairement développé au cours des deux décennies précédentes, s'est rapidement effondré. Dans de nombreuses disciplines, il est apparu qu'il était impossible de réduire la réalité socioculturelle à des schémas quasi immobiles fondés sur de simples différences internes. Mais au cours des années 1980, c'est le paradigme systémique, pourtant affine à des réalités mouvantes, qui a été à son tour remis en question. On a commencé à s'interroger sur l'adéquation de ce modèle à un univers sociohistorique qui s'était désormais en grande partie désystématisé, à la suite des mutations qui viennent d'être succinctement rappelées. Au moins pour ce qui concerne les sciences sociales et humaines, la notion de système comme entité fonctionnelle clairement individualisée et qui, par un certain nombre de procédures de rééquilibrage, chercherait simplement à s'autoreproduire à l'identique, ne permettait plus de rendre compte des phénomènes auxquels elles avaient affaire.

4.2 L'émergence de la différence, de la multiplicité et de l'individu

4.2 Or, trois autres concepts ont alors commencé à émerger dans l'espace laissé libre par le retrait de la « structure » et du « système » : d'un côté, le concept de « différance », qui se présentait comme un héritier de la critique heideggérienne de la métaphysique, mais qui présupposait également un certain nombre de principes d'origine structuraliste ; de l'autre, celui de « multiplicité », qui prenait sa source dans une relecture de Nietzsche ; enfin, celui d'« individu », qui reprenait un modèle relativement ancien hérité des Lumières libérales. Alors que dans les cas des approches « différentialistes » et « multiplicitaires », les philosophies de la temporalité et de la vie venaient remplacer la linguistique comme « modèle paradigmatique », dans les approches « individualistes », c'était l'économie qui se substituait désormais à la physiologie et à la cybernétique.

4.3 Que reste-t-il aujourd'hui de ces trois paradigmes ? Pas grand-chose nous allons le voir. Bien qu'il ait gardé encore quelques soutiens, notamment chez certains intellectuels médiatiques, le paradigme individualiste, qu'on lui donne toute son ampleur axiologique ou qu'on le limite à son seul versant méthodologique, est apparu de plus en plus clairement comme le pendant théorique et idéologique de toutes les politiques par lesquelles les gouvernements néolibéraux ont, à partir des années 1980, remis en question le keynésianisme et engagé leurs politiques de destruction de l'État-providence, puis, au cours de la décennie suivante, impulsé une « mondialisation » des économies, des sociétés et donc des vies qu'ils pilotaient. On a ainsi reproché à ce paradigme de cacher, plus que d'éclairer, le fonctionnement réel du nouveau monde en substantialisant la notion d'individu.

4.4 De leur côté, les approches fondées sur les philosophies de la différance ou de la multiplicité, que celles-ci soient d'ordre ontologique, sémiotique ou vitaliste, ont continué à connaître un grand succès – au moins sur le plan quantitatif. Mais on a pu s'interroger, là encore, sur le degré de pertinence des critiques qu'elles émettaient désormais à l'égard d'un monde contemporain, dont une bonne partie du fonctionnement reposait précisément sur la déconstruction des oppositions et des frontières, sur la remise en question des systèmes de valeurs hiérarchisés, et sur une valorisation des différences et des modes de vie alternatifs, du moment qu'ils étaient solubles dans le marché. On s'est même demandé si, dans ces certains cas, ces approches n'étaient pas devenues de simples auxiliaires plus ou moins volontaires de la révolution capitaliste qui avait eu lieu. Ce qui apparaissait critique en effet quand le monde était encore dominé par des systèmes de classement hiérarchisés, rigides et parfois étouffants, semblait beaucoup moins pertinent depuis que le monde était devenu ouvert, mobile et fluide.

4.5 Ce déclin des approches fondées sur les concepts de « différance » ou de « multiplicité » a commencé en fait dès les années 1990 quand on a cru, un peu naïvement, qu'il suffisait d'utiliser tels quels les concepts méthodologiques et les points de vue axiologiques promus dans les années 1970 et début 1980 pour réaliser une véritable critique du néocapitalisme en émergence. Comme leur simple reproduction à l'identique était évidemment loin de suffire à conserver le tranchant de pensées produites dans et contre d'autres contextes, ces pensées sont ainsi apparues de plus en plus souvent complices des transformations en cours et l'on a vu le néoanarchisme d'extrême gauche se fondre, dans bien des cas, dans l'individualisme néolibéral.

4.5.1 Marcela Iacub, par exemple, a pu prôner au tout début des années 2000 une individualisation maximale des choix concernant la prostitution, la mécanisation de la procréation, la gestation pour autrui, qui allait tout à fait dans le sens de la marchandisation généralisée du vivant qui était en cours. [20] De même, Bruno Latour a pu, de son côté, puisque le réel était censé avoir perdu toute structure, toute organisation systémique, et qu'il n'existait plus que des réseaux d'êtres hétérogènes branchés les uns sur les autres, rejeter toutes les pensées critiques antérieures fondées sur des principes holistes, comme celles de Marx ou Bourdieu, et adhérer très ouvertement aux attendus et objectifs néolibéraux de SciencesPo-Paris. [21] De même enfin, Michael Hardt et Antonio Negri ont pu développer une théorie politique entièrement fondée sur le principe de « multitude », qui ne réservait aucune place aux États et aux corps intermédiaires, aussi bien sur le plan axiologique que sur celui de l'observation. [22] Et c'est pourquoi, en cohérence complète avec les analyses déployées, Negri a appelé en 2005 les Français à voter en faveur d'un traité gravant dans le marbre européen les principes néolibéraux, parce qu'il allait, je cite, « hâter la dissolution des États-nations » et donc faciliter l'établissement d'un Empire capitaliste mondial, qui aurait été lui-même le milieu favorable à une émergence de nouveaux mouvements révolutionnaires internationaux.

4.5.2 Avec Michel Maffesoli, on a même vu les paradigmes alternatifs déconstructionniste et postmoderne s'hybrider avec le modèle individualiste. Un éclectisme d'un nouveau genre s'est ainsi propagé, qui lui a permis de développer, sans aucun souci de cohérence méthodologique mais avec un certain succès médiatique, des analyses croisant les motifs rationnels d'action des individus, la dissolution des identités disciplinaires et les nouveaux imaginaires contemporains, tout en vantant sur les plans éthiques et politiques « en même temps » les charmes de la tradition libérale la plus vénérable, les acquis de la déconstruction des identités et des genres, et le plaisir sans cesse renouvelé du changement postmoderne de rôle et de perspective. [23]

4.6 Avec la distance, on voit clairement, aujourd'hui, tous les problèmes que soulèvent ces dérives éthiques et politiques : aucune de ces prises de position n'a eu d'effet critique décisif et chacune a, au contraire, très clairement renforcé le paradigme individualiste et le néolibéralisme qu'elles étaient censées remettre en question

5. De quelques ressources rythmiques minoritaires

5.0 Plutôt que de reprendre à leur compte ces modèles épuisés, la rythmologie et la rythmanalyse auraient donc certainement plus de profit à puiser dans un certain nombre de ressources minoritaires des années 1970-1990 que je vais maintenant vous présenter rapidement.

5.1 La constellation rythmique – les années 1970

5.1.1 La première de ces ressources est constituée par ce que j'ai appelé dans mes Elements of Rhythmology [24] la « constellation rythmique » qui s'est formée dans la seconde moitié des années 1970 et au tout début des années 1980. L'apparition de cette constellation commence avec la publication par Henri Lefebvre et Michel Foucault de deux essais, aujourd'hui extrêmement célèbres, critiquant l'un et l'autre les rythmes métriques qui ont été appliqués à la société et à l'individu au moins depuis le début du XIX^e siècle : La production de l'espace, en 1974 et Surveiller et Punir. Naissance de la prison, en 1975. Elle se poursuit par la publication par Émile Benveniste des Problèmes de linguistique générale en 1966 et 1974, et le premier cours au Collège de France de Roland Barthes en 1977, intitulé Comment vivre ensemble, qui l'un et l'autre visent explicitement les questions des rhuthmoi du langage, du sujet et du moi. Elle continue avec l'ouvrage de Michel Serres La Naissance de la physique dans le texte de Lucrèce. Fleuves et turbulences en 1977 et celui d'Edgar Morin, également en 1977, La Méthode. La nature de la nature, vol. 1, qui introduisent, l'un et l'autre, la question des rhuthmoi de la nature, des machines et de l'information. Elle atteint finalement son apothéose lors de la publication de deux grosses sommes écrites pendant la fin des années 1970, opposées sur bien des points mais qui, l'une et l'autre, déploient significativement une perspective rhuthmique : en 1980, Mille plateaux. Capitalisme et schizophrénie 2 par Gilles Deleuze & Félix Guattari, et en 1982, Critique du rythme. Anthropologie historique du langage par Henri Meschonnic.

5.1.2 Bien que cet amas d'étoiles, pour ne pas dire de stars, se soit rapidement dispersé dans le ciel obscur des années 1980, il ne nous en a pas moins laissé un ensemble de réflexions qui éclairent les réémergences rythmiques actuelles et dont nous pouvons aujourd'hui tirer encore des enseignements précieux.

5.1.3 Tous ces travaux se caractérisent non seulement, comme on sait, par un rejet unanime des paradigmes précédents, la structure et le système (au moins dans sa version fonctionnaliste autarcique), mais aussi, ce qui est moins souvent noté, par une défiance presque égale à l'égard du retour en grâce du vieux paradigme individualiste et à celui de l'émergence des tout nouveaux paradigmes critiques fondés sur une absolutisation de la différance et de la multiplicité. Lefebvre, Foucault, Morin, Deleuze, Guattari, Meschonnic n'ont pas de mots assez durs pour condamner la déconstruction et le concept de postmodernité. À la place, ils proposent, sous des formes extrêmement diverses, de partir des dynamiques, des flux au sein desquels se façonnent, se transforment et finalement disparaissent les divers objets qui les intéressent, que ce soit les corps et la société pour Lefebvre et Foucault, les corps, le langage et la société chez Benveniste, Barthes et Meschonnic, la nature, les machines et l'information chez Serres et Morin, la nature, les corps et la société chez Deleuze et Guattari.

5.1.4 Par ailleurs, la rapide évocation de ces travaux vous a déjà certainement fait percevoir la lumière qu'ils projettent sur les résurgences rythmiques qui vont se produire entre une et deux décennies plus tard : elles sont pour l'immense majorité critiques vis-à-vis de la métrique et promeuvent, de manières encore non coordonnées il est vrai, mais résolues, des perspectives rhuthmiques.

5.2 La constellation anti-dualiste – les années 1980-1990

5.2.1 À cette première ressource, il faut certainement ajouter un deuxième ensemble légèrement postérieur, où la notion de rythme n'est pas mobilisée explicitement mais où des problèmes similaires à ceux qui viennent d'être évoqués sont clairement affrontés. Alors que les paradigmes de l'individu, de la différance et de la multiplicité se disputent bruyamment le terrain laissé libre par le reflux de la structure et du système, tout en partageant sur le fond le même simplisme antiholistes et antiétatique, les années 1980 et 1990 ont vu apparaître une série d'enquêtes et de réflexions clairement anti-dualistes essayant, d'une manière beaucoup moins sommaire, de surmonter l'opposition frontale des deux grandes orientations qui ont animé les sciences sociales et humaines depuis la fin du XIX^e siècle.

5.2.2 Pour ce qui concerne les sciences sociales, ces discussions puisent dans des traditions, au départ minoritaires, comme la microsociologie de l'école de Chicago ou l'ethnométhodologie ; dans des apports extérieurs comme le pragmatisme, les théories du développement et la psychanalyse ; et, dans le cas du marxisme, dans des œuvres oppositionnelles comme celles de Benjamin ou d'Adorno. Pour ce qui concerne les sciences humaines et la philosophie, ces critiques s'inspirent principalement de la tradition – refoulée au XX^e siècle par l'ontologie heideggérienne – de l'herméneutique diltheyenne et d'une branche non-conformiste de la philosophie analytique.

5.2.3 Tout en ayant bien conscience qu'une telle énumération ne saurait se substituer à des présentations dûment développées des travaux de chacun de ces courants, et en gardant à l'esprit les grandes différences qui les séparent par ailleurs, on peut remarquer que la réévaluation de ces ressources minoritaires ou marginalisées permet de développer durant cette période un ensemble tout à fait remarquable de travaux empiriques et théoriques animés par un même souci anti-dualiste.

5.2.4 Cette réévaluation motive, tout d'abord, un certain nombre d'études néointeractionnistes de terrain rejetant aussi bien l'holisme durkheimien et le fonctionnalisme parsonsien que l'individualisme méthodologique wébérien.

5.2.5 Elle suscite, ensuite, au sein de la tradition académique, l'apparition d'une série assez étoffée de théories sociologiques intermédiaires cherchant à surmonter, comme disait Margaret Archer, l'opposition des visions top-down et bottom-up par une conflation centrale, par laquelle les structures et les agentivités se forment les unes les autres, sans être toujours, il est vrai, clairement séparées analytiquement ni temporellement. [25] De même, au sein de la tradition marxiste, elle entraîne l'élaboration d'une série de propositions néo-dialectiques marquées par le rejet du principe d'Aufhebung, c'est-à-dire de suppression et de dépassement dans un troisième terme synthétique, au profit significativement de celui de Wechselwirkung, c'est-à-dire de maintien des contradictions, des tensions et des interactions. En philosophie, enfin, cette réévaluation rend possible une série de travaux néo-herméneutiques et néo-analytiques fondant toute approche des réalités humaines sur les notions de « boucles », de « cercles » ou de « spirales herméneutiques », ou sur celle d'« allers-retours » entre « mots », « phrases », « jeux de langage » et « formes de vie ».

5.2.6 Pour illustrer ces différentes tendances, on peut citer ici les études néo-interactionnistes de Jean-Michel Chapoulie sur le système éducatif, de Jean Peneff sur l'hôpital, et de David Le Breton sur les conduites à risque [26] ; on peut citer également les théories sociologiques intermédiaires de Jürgen Habermas, d'Alain Touraine, d'Anthony Giddens, de Margaret Archer elle-même, de Luc Boltanski et Laurent Thévenot [27], mais aussi les essais néo-dialectiques comme ceux de Fredric Jameson ou de Daniel Bensaïd, [28] et finalement les théories philosophiques néo-herméneutiques et néo-analytiques en dialogue avec les sciences humaines et sociales comme celles de Paul Ricœur et de Vincent Descombes [29].

5.2.7 En dépit de tout ce qui les différencie, toutes ces pratiques d'enquête, toutes ces théories du social, du sujet et du sens, s'opposent à toute inversion pure et simple de l'holisme en un individualisme monadologique, ou, ce qui revient presque au même, en des formes plus ou moins variées mais toujours absolutisées de dispersions. Elles mettent désormais l'accent sur la nécessité, comme disait Simondon, de « partir du milieu », et de construire ou reconstruire les entités que nous observons – les individus et les systèmes, les actions et les normes, les intentions, les décisions et la vie mentale globale, etc. – tout cela en fonction des activités, des processus, des flux qui les font émerger. Toutes ces propositions dessinent ainsi la possibilité de développer des approches beaucoup moins dogmatiques que celles qui se disputent désormais le terrain. En cherchant à partir des flux, des activités ou des processus, elles renoncent à toute monocausalité, à tout simplisme réductionniste. Elles s'imposent de prendre en compte toutes les échelles et de les faire jouer les unes par rapport aux autres. Elles cherchent à tenir ensemble l'observateur et l'observé, le tout et la partie, l'individu et le groupe, l'intention et la vie mentale globale.

5.2.8 À l'instar de la constellation rythmique des années 1970, ce second ensemble de réflexions, typique lui des années 1980 et 1990, offre donc un certain nombre de ressources méthodologiques et axiologiques permettant de remettre en question les multiples formes de dualisme qui tiennent à l'époque le haut du pavé, mais aussi, ce qui est probablement plus important, d'engager l'élaboration d'une vision rhuthmique dont nous commençons à comprendre l'impérieuse nécessité.

5.2.9 En visant les manières de fluer au cours desquels se forment les divers phénomènes observés, ces approches ne se limitent pas en effet à réintroduire un point de vue temporel absent dans les modèles individualistes, ou absolutisé dans les modèles déconstructionnistes et postmodernes, au point de rendre toute description impossible. Elles s'opposent surtout à ces paradigmes en portant directement la discussion là ils sont les plus faibles : sur les terrains de l'individuation et de la subjectivation. Contre les effets d'obscurcissement du magma idéologique ambiant, elles réintroduisent dans l'analyse une dimension radicalement anthropologico-historique qui devrait nous aider à critiquer le monde individualiste, interconnecté et en flux tendu, dans lequel nous vivons désormais, en évitant à la fois le piège d'une nostalgie pour un monde systémique disparu et celui d'une critique aussi bruyante qu'inefficace du monde actuel.

6. De quelques questions encore sans réponses

6.0 Il reste que ce passage à une perspective rhuthmique est encore loin d'être reconnu dans les diverses communautés concernées, et qu'il doit aussi faire face à un certain nombre de difficultés qui lui sont propres. Laissons de côté les résistances évidentes des idéologies individualistes, et des institutions et pouvoirs académiques, qui n'ont guère besoin d'être documentées – il n'existe, par exemple, encore nulle part un centre de recherche dédié à l'étude des rythmes contemporains –, et concentrons-nous ici sur ces embarras théoriques internes, dont nous commençons à saisir la nature.

6.1 Les divisions propres à la constellation rythmique des années 1970

6.1 Une première difficulté concerne les divisions propres à la constellation rythmique des années 1970. L'étude détaillée des textes de toutes les parties prenantes de l'époque montre une forte hostilité, souvent doublée d'une certaine ignorance, entre deux lignes de réflexion cousines mais distinctes qui n'ont pas réussi à regrouper leurs forces. D'un côté, Serres, Morin, Deleuze et Guattari, ont développé des théories fondées sur un paradigme rhuthmique naturaliste. De l'autre, Benveniste, Barthes et Meschonnic, ont élaboré des théories fondées, elles, sur un paradigme rhuthmique anthropologico-historique. Or, l'une comme l'autre de ces approches ont clairement ignoré leur vis-à-vis pour développer une théorie de la nature où le langage et l'homme étaient absents ou minorés, ou bien une théorie du langage et de l'homme où la nature était évoquée de fort loin. Cette division fondamentale pèse encore aujourd'hui lourdement sur les approches rythmiques contemporaines et elle constitue un problème dont la solution sera certainement compliquée à trouver mais dont nous ne saurions nous dispenser.

6.2. Le caractère souvent abstrait des stratégies anti-dualiste des années 1980-1990

6.2 Une deuxième difficulté tient au caractère souvent abstrait des stratégies intermédiaires des années 1980 et 1990. Si l'on excepte les études néointeractionnistes de terrain, qui ont été en partie protégées de cette difficulté par leur caractère descriptif assumé, ces différents modèles alternatifs sont en effet restés très généraux ; aucun d'entre eux ne permet véritablement de singulariser une manière de fluer, un rhuthmos particulier. Certes, les entités qu'ils manipulent ne sont plus considérées comme existant en soi, de manière indépendante de leur vis-à-vis, mais elles restent définies dans des cercles, des boucles, des spirales, des va-et-vient dont les spécificités ne sont jamais elles-mêmes interrogées. Tout en affirmant le primat des activités, des processus et des flux, c'est-à-dire du dynamique et de l'historique, ces stratégies anti-dualistes ne prêtent aucune attention à leurs manières particulières de fluer, c'est-à-dire à leurs rhuthmoi. Elles retranscendantalisent en quelque sorte la question de l'historicité radicale des êtres humains. Il va donc nous falloir dépasser l'abstraction des stratégies anti-dualistes de la fin du XX^e siècle, tout en reconnaissant l'importance de leurs contributions.

6.3 L'usage fossilisé de Lefebvre dans les recherches rythmanalytiques récentes

6.3 Une troisième difficulté, inverse de la précédente, concerne l'usage fossilisé de la pensée de Lefebvre dans les recherches rythmanalytiques récentes. Dans ces travaux les méthodes d'enquêtes sont en effet directement empruntées aux Éléments de rythmanalyse, parus de manière posthume en 1992. Or, cet emprunt comporte la plupart du temps au moins trois corollaires très problématiques.

6.3.1 D'une part, ces travaux ne retiennent des propositions de Lefebvre que leur côté opératoire : introduire la temporalité et l'expérience vécue dans l'observation en sciences sociales. L'aspect critique, politique et éthique, qui était pourtant à ses yeux central, est le plus souvent mis de côté. On se contente d'une démarche empiriste, purement descriptive, une espèce de néo-positivisme dans lequel il ne reste rien de son inspiration émancipatrice marxiste.

6.3.2 De l'autre, ces travaux se contentent souvent de reprendre son opposition entre ce qu'il appelait « rythmes cycliques » et « rythmes linéaires » qui restent, en fait, les uns et les autres dans le paradigme métrique.

6.3.3 Enfin, ces travaux font une croix sur d'autres modèles méthodologiques proches qui auraient pu leur rendre de bien meilleurs services et les ouvrir sur le concept de rhuthmos. Se prévalant d'un certain nombre de passages des Éléments de rythmanalyse, le corps mouvant de l'observateur est présenté comme premier – mais aussi – seul réceptacle des rythmes qu'il s'agit de mettre en évidence et d'analyser. Tout en soulignant, à bon droit, l'importance de bien saisir les spécificités des dynamiques et des flux observés, ces études s'en remettent ainsi souvent à un simple usage sensible du corps qui reste dans un cadre purement phénoménologique. C'est pourquoi, même quand elles les observent dans leurs interactions et leurs mouvements, beaucoup d'études rythmanalytiques actuelles se retrouvent alors à décrire des acteurs individuels ou collectifs étrangement muets. Tous les bénéfices qu'aurait pu apporter un recours à l'ethnométhodologie (Harold Garfinkel), à l'analyse conversationnelle (Harvey Sacks), à l'anthropologie linguistique (Dell Hymes), ou encore à certaines pratiques anthropologiques continentales sensibles aux dimensions linguistique et poétique, sont alors négligés.

6.3.4 D'une manière générale, un manque cruel de prise en compte du langage, des interactions qu'il permet et des ouvertures cognitives aussi bien qu'imaginaires qu'il ménage, pour ne pas parler des aspects artistiques et poétiques de la vie humaine, est alors le prix exorbitant payé pour cette adhésion un peu naïve au point de vue phénoménologique promu par Lefebvre. Ce problème va nous demander de prêter une plus grande attention à la question fondamentale du langage et donc de faire des choix raisonnés entre les différentes traditions qui ont alimenté la rythmanalyse au XX^e siècle.

6.4 Le manque de synergie entre études rythmanalytiques et recherches rythmologiques

6.4 Une quatrième difficulté relève du manque de synergie entre études rythmanalytiques et recherches rythmologiques. Idéalement, le rapport entre rythmologie et rythmanalyse devrait être un rapport de complémentarité : la première armant la seconde pour ses analyses des phénomènes sociaux et historiques ; la seconde fournissant à la première les données dont elle a besoin pour se développer et éviter les spéculations vides, les concepts sans contenu. Or, nous sommes encore loin d'une telle interaction équilibrée.

6.4.1 Dans les pays anglo-saxons et dans les pays du nord de l'Europe, depuis une dizaine d'années, la rythmanalyse est à la mode. On peut même parler d'une rhythmanalysis mania. Mais, comme l'a montré un dossier publié en novembre 2019 sur le site Rhuthmos, cet intérêt est essentiellement descriptif. [30] Mis à part quelques exceptions comme les travaux de théologie de Lexi Eikelboom, la rythmologie est souvent ignorée dans les démarches anglo-saxonnes. [31] C'est pourquoi, la conception du rythme qui soutient celles-ci est la plupart du temps très élémentaire, et ne dépasse guère l'opposition rythme cyclique/rythme linéaire introduite par Lefebvre.

6.4.2 Mais la situation n'est guère meilleure, il faut bien le reconnaître, dans les recherches continentales et, en particulier, françaises. Si les études rythmologiques y ont connu un certain succès, je pense ici en particulier aux travaux de Jean-Jacques Wunenburger, Pierre Sauvanet, Lucie Bourassa, Claire Revol ou moi-même, le travail de confrontation avec les études rythmanalytiques y a tout juste commencé. Tout en reconnaissant la nécessité d'un changement de paradigme, ou au moins d'un enrichissement indispensable de la notion de rythme, beaucoup de chercheurs en restent encore, de manière plus ou moins explicite, à des conceptions très traditionnelles. De ce point de vue, quel que soit le pays où nous nous trouvons, nous avons des efforts importants à engager pour surmonter l'opposition entre les études rythmanalytiques de terrain, qui sont indispensables, et les élaborations rythmologiques, qui ne le sont pas moins.

6.5 Les contresens concernant les rapports entre approches métrique et rhuthmique

6.5 Une cinquième difficulté apparaît dans un certain nombre de contresens concernant les rapports entre approches métrique et rhuthmique. Certaines interprétations récentes du rhuthmos reprennent en effet à leur compte, sans aucune distance, les critiques, qui n'ont cessé depuis la fin du XIX^e siècle, et qui affirment l'inanité de toute mesure métrique. À ces critiques, qui oublient de distinguer entre les phénomènes observés, et ne se préoccupent guère de savoir quels présupposés ontologiques et méthodologiques sont à l'œuvre dans chaque cas, il faut simplement rappeler que la métrique conserve toute sa légitimité quand elle est utilisée, comme dans les sciences de la nature, les sciences de l'environnement et la médecine, ou dans certains arts comme la musique ou la danse, comme un simple outil – et quand elle n'est pas abusivement étendue en une métaphysique crypto-platonicienne couvrant toute la réalité du monde. Les scientifiques, les médecins et les artistes ne sont en rien responsables des errements de certains essayistes. Comme le disait déjà Aristote, certes le rhuthmos n'est pas dans le métron, et c'est le métron qui est dans le rhuthmos, mais celui-là n'en disparaît pas pour autant et reste utilisable sous certaines conditions.

6.6. L'absolutisation de la perspective rhuthmique

6.6 Une sixième difficulté apparue récemment tient à une tendance, malheureusement déjà assez courante, à réintroduire dans la perspective rhuthmique une dimension métaphysique. Certes, personne ne se réfère plus aujourd'hui aux visions obsolètes développées au début du siècle dernier par le courant vitaliste et panthéiste impulsé par Klages et le courant de la Lebensreform. Mais certaines interprétations récentes du rhuthmos accomplissent une erreur tout aussi dommageable en se mettant cette fois dans les traces des stratégies déconstructionnistes ou postmodernes de la fin du XX^e siècle. Selon ces nouveaux disciples d'Héraclite, Πάντα ῥεῖ – Pánta rheî, tout s'écoule, toujours. L'existence du cosmos et des êtres qui le peuplent pourrait être comparée à un fleuve, c'est-à-dire à un écoulement liquide, nécessairement sans formes. La théorie du rhuthmos devrait donc refléter cette « fluidité essentielle » du monde et elle pourrait abandonner tout questionnement sur les spécificités des manières de fluer et sur les moyens de les décrire et de les juger. À ceux-là, il faut répondre que, sauf à en faire une énième version d'une métaphysique trop vague pour être utile, la perspective rhuthmique, que cela soit sous sa forme théorique ou analytique, doit rester attachée à son ambition de décrire et critiquer précisément, anthropologico-historiquement, les manières de fluer des êtres et surtout des individus singuliers et collectifs humains qui peuplent le monde. Faute de quoi, elle ne peut que se retrouver devant les mêmes impasses éthiques, politiques et artistiques, qui ont bouché la route de tous les héraclitéismes simplistes de la fin du siècle dernier. Elle ne peut que tomber dans un nouveau relativisme.

7. Rhuthmologie et rhuthmanalyse – Une perspective pour le XXI^e siècle

7.0 En énumérant tous ces problèmes pratiques et toutes ces questions encore sans réponse, on mesure l'ampleur du travail qui est devant nous. Mais on peut rester raisonnablement optimiste : une nouvelle perspective rhuthmique est désormais à notre portée.

7.0.1. Certes, il reste encore beaucoup à faire du côté rhuthmologique. Les travaux portant sur la théorie du rythme et son histoire sont encore très rares et, quand ils existent, ils ont beaucoup de mal à se faire entendre, mais ce qui est sûr c'est que la perspective qu'ils promeuvent est parfaitement adaptée au monde fluide dans lequel nous sommes entrés à la fin du siècle précédent.

7.0.2. Du côté rhuthmanalytique, la situation est presque symétriquement inverse. Il existe déjà une quantité impressionnante de travaux, qui fournissent une base très conséquente d'informations sur les rythmes de notre monde culturel, social et même naturel, mais ces informations ont du mal à se compléter les unes les autres et restent le plus souvent dans un état de dispersion qui ne nous permet pas de juger de ce qui est en train de se passer. Le travail qui est devant nous, de ce côté, serait donc plutôt de trier et d'organiser cette masse de connaissances, pour le moment sans liens, et de lancer de nouvelles enquêtes sur des bases rénovées qui dépasseraient les schémas métriques encore dominants.

[1] Cette thèse est disponible en ligne. On en trouvera l'introduction ici B. Pradel, « Le rythme : une question de recherche urbaine », Rhuthmos, 28 novembre 2011.

[2] On en trouvera une présentation assez exhaustive dans E. Gardella, « Au rythme de l'accompagnement. L'expérience éthique du travail de rue dans l'urgence sociale », Rhuthmos, 14 mars 2011 ; et surtout dans E. Gardella, « L'urgence comme chronopolitique », Temporalités, 19 | 2014 dont je tire les principaux éléments des paragraphes qui suivent.

[3] P. Michon, Rythmes, pouvoir, mondialisation. Sur les formes anciennes et nouvelles des processus d'individuation [2005], Paris, Rhuthmos, 2016 et Les rythmes du politique. Démocratie et capitalisme mondialisé [2007], Paris, Rhuthmos, 2015.

[4] A. Leroi-Gourhan, Le Geste et la Parole – Vol. 2, La Mémoire et les Rythmes, Paris, Albin Michel, 1965.

[5] F. Laplantine, Le Social et le Sensible. Introduction à une anthropologie modale, Paris, Téraèdre, 2005.

[6] F. Laplantine, « Le vivant et le vécu, l'expérimentation et l'expérience, la catégorie et l'énergie », Rhuthmos, 14 février 2011.

[7] Je reprends ici quelques éléments de la présentation de la partie théorique de sa thèse que Laure Garrabé a généreusement accepté de confier au site Rhuthmos : « L'étude des pratiques performatives au prisme d'une anthropologie de l'esthétique », Rhuthmos, 22 octobre 2016. On trouvera un résumé de la thèse ici.

[8] A. Leroi-Gourhan, « L'expérience ethnologique », in J. Poirier (dir.), Ethnologie générale, Paris, Gallimard, Encyclopédie de La Pléiade, 1968, p. 1823. Cité dans « L'étude des pratiques performatives au prisme d'une anthropologie de l'esthétique », ibid.

[9] Voir P. Michon, Éléments d'une histoire du sujet, Paris, Kimé, 1999 et Marcel Mauss retrouvé. Origines de l'anthropologie du rythme [2010], Paris, Rhuthmos, 2015.

[10] Le cadre théorique de cette anthropologie historique a été présenté dans P. Michon, Fragments d'inconnu. Pour une histoire du sujet, Paris, Le Cerf, 2010.

[11] N. J. Thrift, « Torsten Hägerstrand and social theory », Progress in Human Geography, 29 (3), June 2005, pp. 337-340.

[12] H. Lefebvre, « L'espace : produit social et valeur d'usage », La nouvelle revue socialiste, n° 18, 1976.

[13] T. Edensor (ed.), Geographies of rhythm : Nature, place, mobilities and bodies, Farnham, Ashgate, 2010 ; « Commuter : Mobility, rhythm and commuting » in T. Creswell & P. Merriman (eds.), Geographies of mobilities : Practices, spaces, subjects, Farnham, Ashgate, 2011 ; From light to dark, Minneapolis, Minnesota University Press, 2017. T. Edensor & J. Larsen, « Rhythmanalysing marathon running : “A drama of rhythms” », Environment and Planning A : Economy and Space, 50(3), 2018, pp. 730-746.

[14] L'une des dernières tentatives pour rendre compte de ce foisonnement a été menée par Dawn Lyon dans son introduction à D. Lyon (ed.) Rhythmanalysis : Place, Mobility, Disruption and Performance, Research in Urban Sociology, Volume 17, Bingley, UK, Emerald Publishing, 2022, où l'on trouvera, entre autres, un essai de Salomé Lopes Coelho : « From the balcony to Caminito : an ongoing rhuthmanalysis » où elle propose d'utiliser la notion de rhuthmanalyse déjà évoquée dans sa thèse parue en 2021. Voir également l'introduction dans P. Crespi & S. Manghani (eds.), Rhythm and Critique. Technics, Modalities, Practices, Edinburgh, Edinburgh University Press, 2020. On trouvera aussi un dossier rassemblant une série de textes concernant la rythmanalyse de langue anglaise ici : « Towards a Rhythmanalytical Turn ? – A dossier on Rhythmanalysis », 06/11/2019. Last but not least, on pourra trouver une présentation très fouillée et complète des problématiques temporelles en géographie dans R. Dodgshon, « Geography's place in time », Geografiska Annaler, Series B, Human Geography, vol. 90 (issue 1), March 2008, pp. 1-15.

[15] M. Gérardot, « Le rythme en géographie : un état des lieux », Rhuthmos, 2 septembre 2010.

[16] Depuis les travaux se sont encore multipliés et l'on peut citer, entre autres, la thèse de Chris Beyer, Rythmes de vie, rythmes de villes . Étude des articulations temporelles dans les agglomérations moyennes, sous la direction d'Yves Jean et Dominique Royoux, soutenue le 26 novembre 2014 à l'Université de Poitiers.

[17] J'appelle ici « individuation » la production d'individus singuliers ou collectifs et « subjectivation » l'accès, souvent discontinu mais humainement fondamental, de ces individus à une certaine capacité d'agir et d'exister.

[18] J'ai dit « de grandes chances » car en sciences sociales et humaines, du fait que la vérification expérimentale des hypothèses est impossible, on ne peut guère faire mieux, en termes d'explication causale, que de souligner des corrélations chronologiques et structurelles.

[19] Z. Bauman, Liquid Modernity, Cambridge, Polity, 2000 ; Liquid Love. On the Frailty of Human Bonds, Cambridge, Polity, 2003 ; Liquid Life, Cambridge, Polity, 2005 ; Liquid Fear, Cambridge, Polity, 2006 ; Liquid Times. Living in an Age of Uncertainty, Cambridge, Polity, 2006 ; Liquid Surveillance : A Conversation. Cambridge, Polity, 2012.

[20] M. Iacub, Le crime était presque sexuel. Et autres essais de casuistique juridique, Paris, Flammarion, 2002.

[21] B. Latour, Changer de société. Refaire de la sociologie [2005], trad. de l'anglais par Nicolas Guilhot, Paris, La Découverte, 2006.

[22] M. Hardt & A. Negri, Empire, Paris, Exils, 2000.

[23] M. Maffesoli, Le Rythme de la vie. Variation sur l'imaginaire postmoderne, Paris, La Table Ronde, 2004 ; G. Lipovestky, Les temps hypermodernes, Paris, Grasset, 2004.

[24] P. Michon, Elements of Rhythmology. The Rhythmic Constellation, vol. 4 and 5, Paris, Rhuthmos, 2021

[25] M. Archer, Culture and Agency : The Place of Culture in Social Theory, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 1988 ; Realist Social Theory : The Morphogenetic Approach, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 1995.

[26] J.-M. Chapoulie, Les professeurs de l'enseignement secondaire. Un métier de classe moyenne, Paris, Éditions de la Maison de sciences de l'Homme, 1987 ; J. Peneff, L'hôpital en urgence, Paris, Métailié, 1992 ; D. Le Breton, Passions du risque, Paris, Métailié, 1991.

[27] J. Habermas, Théorie de l'agir communicationnel, 2 vol. [1981], Paris, Fayard, 1987 ; A. Touraine, Le retour de l'acteur. Essai de sociologie, Paris, Fayard, 1984 et Critique de la modernité, Paris, Fayard, 1992 ; A. Giddens, The Constitution of Society. Outline of the Theory of Structuration, Cambridge, Polity, 1984 ; L. Boltanski & L. Thévenot, De la justification. Les économies de la grandeur, Paris, Gallimard, 1991.

[28] F. Jameson, Late Marxism : Adorno, or, The Persistence of the Dialectic, London & New York, Verso, 1990 et Postmodernism, or, The Cultural Logic of Late Capitalism, Durham, Duke University Press, 1991 ; D. Bensaïd, Walter Benjamin, sentinelle messianique, Paris, Plon, 1990 et La Discordance des temps. Essais sur les crises, les classes, l'histoire, Paris, Éditions de la passion, 1995.

[29] P. Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Le Seuil, 1990 ; V. Descombes, Les institutions du sens, Paris, Minuit, 1996 et Le complément de sujet. Enquête sur le fait d'agir de soi-même, Paris, Gallimard, 2004.

[30] « “Towards a Rhythmanalytical Turn ?” – A Dossier on Rhythmanalysis », Rhuthmos – September-October 2019.

[31] L. Eikelboom, Rhythm : A Theological Category, Oxford, Oxford Univ. Press, 2018.

The tyranny of clock time ? Debating fatigue in the US truck driving industry

Benjamin H. Snyder — 2026-05-10T05:00:00Z

This very interesting article, originally published in Time & Society vol. 28.2, 2019, was brought to my attention by Leo Singer of the University of Liverpool. It can be accessed freely on SageJournals or on SageJournals.pdf.

Abstract : Social theorists frequently claim that clock time—a cold, mechanical, and intensifying culture of time reckoning—has the tendency to dominate “process time”—a warm, humane, and leisurely culture of time-reckoning. This article interrogates this “tyranny of clock time” narrative through an in-depth examination of the fatigue debate in the US truck driving industry. I find that trucking regulators use clock time to encourage rest and recovery. Drivers, meanwhile, are committed to process time in ways that encourage intensification and overwork. Process time culture involves its own forms of time discipline that are related to power, exploitation, and overwork in surprising ways. Yet even though the normative ends of the two time orientations are reversed in this case, I still find that clock time is tyrannical in a certain limited sense. Clock time disrupts the rhythms of the labor process leading to work scenarios that drivers find fatiguing. In their efforts to use clock time to regulate fatigue, then, trucking regulators have actually created new kinds of fatigue. The tyranny of clock time narrative is thus challenged and supported in ways that refine our understanding of both clock time and process time. The distinction between clock time—a highly quantitative conception of time focused on abstract and decontextualized measurement—and process time—a more qualitative conception of time focused on the concrete rhythms of social activities, bodies, and the natural environment—has been foundational to the social analysis of time. Scholars have drawn this distinction in myriad ways and have long found it useful for understanding differences in ways of “doing” time. One of the most enduring claims arising from this distinction is that clock time is tyrannical toward process time. Clock time is cold, mechanical, and empty. It alienates us from the natural environment, encourages the hyper-rationalization of social life, and intensifies labor. Process time, by contrast, is warm, organic, and alive. It is a more humane temporal culture that encourages rest, recovery, and playful spontaneity. Scholars frequently argue that, when they are pitted against each other, clock time tends to “triumph” over process time. This “tyranny of clock time” narrative is pervasive in social theory and lies at the heart of many of the most compelling critiques of modernity (Giddens, 1995 ; Lukacs, 1971 ; Marx, 1955 ; Postone, 1996 ; Thompson, 1967).

In this paper, I interrogate the tyranny of clock time narrative by grounding it in a concrete empirical case—the US truck driving industry—a context in which the proper management of time is a matter of life and death, and clock time, in the form of drivers' work schedules, is seen as both cause of and solution to the industry's notorious health and safety problems. I focus on a period of heightened debate about work time and driver fatigue, which occurred between 2010 and 2013. Through an in-depth examination of this debate, I document how two cultures of time have developed within the truck driving industry : a clock time culture practiced by regulators, and a process time culture favored by drivers and other industry insiders. I show that, contrary to theoretical assumptions, it is regulators' clock time culture that is allied to norms of rest, recovery, and a more humane relationship to bodily fatigue, while drivers' process time culture encourages intensification and overwork, thus confounding the typical formulation of these concepts. In yet another complication, however, I ultimately find that regulator's clock time culture is indeed tyrannical in a certain limited sense. It tends to disrupt drivers' ability to fully commit to process time, resulting in work scenarios that drivers find fatiguing. The resulting picture, then, both contradicts and supports the tyranny of clock time narrative in complex ways.

Temporal cultures

Temporal cultures are grounded in what Glennie and Thrift (2009) call communities of temporal practice—groups that share similar ideas, skills, and technologies related to temporal reckoning. Social theorists typically divide temporal cultures into two ideal types, which for the sake of simplicity I call “clock time” and “process time.” This framework has ancient roots, such as the distinction between Chronos and Kairos in the Greek rhetorical tradition (Kinneavy, 2002), and has been reformulated by contemporary scholars in dozens of ways (e.g., Adam, 1990 : 30). Postone, for example, uses the words “abstract” and “concrete.” Abstract time refers to “uniform, continuous, homogeneous, ‘empty' time” and is thus marked by “equal, constant, nonqualitative units” (Postone, 1996 : 202). Concrete time, by contrast, refers to “various sorts of time that are functions of events : they are referred to, and understood through, natural cycles and the periodicities of human life as well as particular tasks and processes” (Postone, 1996 : 201). Whatever the specific terms, scholars draw this distinction in order to describe two ideal typical ways of “doing” time. Whereas the more abstract clock time perspective assumes action is best planned ahead of time, the more concrete and embodied process time perspective assumes “things take the amount of time they need to take” (Davies, 1994 : 279). [...]

Castoriadis critique de Heidegger

Claude Helbling & Olivier Fressard — 2026-04-30T05:00:00Z

Cela fait maintenant plusieurs années que je regrette de ne jamais avoir eu le temps de pénétrer plus profondément dans l'œuvre et la pensée de Cornelius Castoriadis, dont certains aspects rappellent fortement celles de ses contemporains de la « Constellation rythmique ». En guise d'ouverture de ce dossier, voici une présentation extrêmement claire des critiques portées par Castoriadis à la pensée de Heidegger et de tous ses suiveurs plus ou moins inspirés, en particulier en France, à quoi les auteurs ont ajouté un ensemble de textes choisis où Castoriadis rentre dans les détails. Il y a certainement là la base d'une analyse rythmologique de son œuvre, qui reste entièrement à faire. Avis aux amateurs. On trouvera ci-joint une bibliographie de et sur Castoriadis établie par Claude Helbling que je remercie au passage de me l'avoir transmise. – PM.

Ces textes ont été publiés dans la revue Texto ! Textes et cultures, vol. XXVIII, n°2-3 (2023).

Version augmentée (en extraits) de l'article publié (sans les résumés ci-dessous), dans le livre collectif : Métapolitique contre culture. L'Heideggérisme en question, dir. François RASTIER, Édition Lambert-Lucas, juillet 2023.

Castoriadis critique de Heidegger

Résumé. — Cornelius Castoriadis reste surtout connu pour avoir fondé, avec Claude Lefort, le groupe Socialisme ou Barbarie ainsi que la revue du même nom. Dans les années 1950 et 1960, il y a développé, d'un point de vue révolutionnaire, une théorie générale des sociétés contemporaines en termes de bureaucratie et, en particulier, une critique radicale du régime stalinien issu de la Révolution russe. Mais, il a également élaboré, après la dissolution du groupe en 1967, une pensée philosophique originale. Entamée avec un bilan critique systématique du marxisme, elle a pris ensuite la forme d'une philosophie politique articulée à une ontologie du social-historique. Castoriadis a, au cours de son enquête philosophique, lu attentivement Heidegger. Malgré certaines similarités thématiques entre les deux pensées, qui tiennent à l'historisation de la raison et de l'ontologie, Castoriadis a vivement critiqué les principales idées de celui-ci. Il a, en particulier, récusé la thèse de la différence ontologique et mis en cause les interprétations heideggériennes de l'histoire de la philosophie, en particulier celles portant sur la Grèce ancienne. Critique radical des sociétés occidentales contemporaines, Castoriadis n'en a pas moins dénoncé le caractère très unilatéral de l'appréciation négative de la modernité par Heidegger. Enfin, à l'antisémitisme et au nazisme de celui-ci, puis aux conséquences quiétistes de sa pensée d'après-guerre, Castoriadis a opposé, opiniâtrement, une philosophie de l'action et un projet politique qui vise à promouvoir la capacité d'autonomie individuelle et collective.

Mots-clés. — social-historique, imaginaire radical, autonomie/hétéronomie, déterminité, création, critique de la modernité, différence ontologique, histoire de l'Être, oubli de l'Être

« C'est l'activité humaine qui a engendré l'exigence

d'une vérité brisant les murs des représentations

de la tribu chaque fois instituées »

C. Castoriadis, « La ‟fin de la philosophie” ? », 1990.

1. Castoriadis, penseur politique et philosophe

Cornelius Castoriadis est un intellectuel gréco-français né à Constantinople en 1922. Il mène de front des études de droit, d'économie et de philosophie à Athènes. Il s'engage en politique dès l'adolescence en rejoignant une organisation trotskyste. Dans la tourmente de la guerre civile grecque, il est la cible du parti communiste grec stalinien. Suite à l'obtention d'une bourse de l'Institut français d'Athènes, il vient à Paris à la fin 1945 pour y faire une thèse de philosophie. Il milite brièvement au PCI, branche française de la Quatrième internationale, puis fonde avec Claude Lefort, en 1949, le groupe Socialisme ou Barbarie. Dans la revue de même nom, il expose, sous divers pseudonymes, ses conceptions sociales et politiques. Parallèlement, il gagne sa vie comme économiste à l'OCDE. Après la dissolution de S. ou B. en 1967 et sa démission, en 1970, de l'OCDE, il s'installe comme psychanalyste. En 1979, il est élu directeur d'études à l'EHESS où il tiendra, jusqu'en 1995, un séminaire hebdomadaire de philosophie sous l'intitulé générique « Institution de la société et création historique ». Il décède à Paris en 1997.

La pensée de Castoriadis se présente, rétrospectivement, sous deux aspects principaux étroitement solidaires, l'un politique, l'autre philosophique. [...]

Bibliographie détaillée par Claude Helbling

S. Chiffoleau, Une histoire du temps dans le monde arabe

2026-04-27T05:30:00Z

S. Chiffoleau, Une histoire du temps dans le monde arabe, Paris, CNRS Editions, 2026, 384 p. – EAN : 9782271159731

Les cultures, les religions et les hommes façonnent le temps, déterminent les heures et les calendriers. En retour, le temps informe et oriente le devenir des sociétés. Dans l'espace arabe, multiethnique et où l'islam coexiste avec d'autres communautés confessionnelles, l'histoire du temps a connu une trajectoire particulière, différente de celle de l'Europe. Mais contrairement à des stéréotypes répandus, les sociétés du monde arabe ne sont aucunement indifférentes au temps, elles savent au contraire se mouvoir dans la pluralité de ses expressions.

Embrassant la longue durée, cet ouvrage évoque leur contribution majeure à l'art de la mesure du temps. Il s'attache à rendre compte des rythmes sociaux qui ont orchestré la vie quotidienne des individus et des groupes, durant la période ottomane et dans les contextes coloniaux, jusqu'au moment où les processus de modernisation sont venus bouleverser le régime rythmique traditionnel.

Sylvia Chiffoleau, historienne, directrice de recherche CNRS au LARHRA de Lyon, est spécialiste des sociétés arabes depuis le XIX^e siècle.

En réponse à la note critique de Thibault Tranchant : « Méthode et Universalité chez Castoriadis »

Sophie Klimis — 2026-04-26T05:00:00Z

Dans un monde où la polémique à coups de tweet semble avoir imposé son format, même dans les milieux académiques, il devient rare que le cadre du compte-rendu soit l'occasion d'une réelle réflexion critique de fond. Il est encore plus rare qu'une revue accorde la possibilité à l'auteur du livre recensé de répondre en détail à son lecteur. C'est pourquoi je voudrais commencer par vivement remercier Thibault Tranchant ainsi que les Cahiers Sociétés pour la possibilité qu'ils m'offrent d'entrer publiquement en dialogue au sujet de mon livre, et ainsi d'en prolonger le geste fondateur : celui de mettre le penser en travail.

J'ai choisi cette expression comme titre général d'un projet éditorial lié à Cornelius Castoriadis pour diverses raisons. Dès la première lecture, j'avais été frappée par le caractère maïeutique des textes de Castoriadis, par leur capacité à entrer en dialogue avec leurs lecteurs, à féconder les esprits et à les « faire accoucher » d'une pensée propre, mais qui, pourtant, s'actualise aussi en partie à partir d'un dynamisme impulsé par eux. Ces textes sont par ailleurs eux-mêmes travaillés par de multiples sources de pensée, parfois explicites, parfois implicites. Il en résulte une pensée polyphonique et dès lors éminemment vivante, qui incarne la définition platonicienne de la pensée : celle d'être un « dialogue de l'âme avec elle-même. » On peut donc appliquer au texte de Castoriadis ce que ce dernier disait du dialogue platonicien, « qu'il nous fait voir la pensée au travail […] c'est comme s'il nous disait : voilà comment on pense [1]. »

Castoriadis nous aide ainsi à comprendre rétrospectivement le rôle structurel du dialogisme platonicien. La forme dialogue permet à Platon de rendre visible le processus de la pensée en le mettant en scène via l'interaction de divers personnages. Et, en parallèle, les dialogues platoniciens sont une invitation permanente, adressée à leurs lecteurs, à se réapproprier ce dispositif dialogique en le redéployant sur leur propre scène psychique. Les dialogues platoniciens apprennent donc à penser, plus précisément, ils forment leurs lecteurs à l'activité de penser. En ce sens, je considère que tout le corpus castoriadien prolonge et réélabore cette visée formatrice héritée de Platon, ce dont témoigne l'importance que Castoriadis accordait à la paideia, qu'il considérait comme une activité practico-poiétique à part entière, une activité transformatrice de soi et du monde, au même titre que la cure analytique et l'action politique.

T. Tranchant a bien perçu que mon projet en trois temps (Polis étant le premier tome d'une trilogie) faisait le pari de réactiver ce geste théorico-practico-poiétique de formation. Il ne s'agit donc pas d'un travail d'exégèse classique sur « l'œuvre » de Castoriadis. Mon propos n'est pas de présenter et de discuter ses principaux concepts, ni d'exhumer ses sources d'inspiration implicites, pas plus que de reconstituer les dialogues et les polémiques qui ont jalonné son parcours. Ces différents objectifs sont bien évidemment tout-à-fait pertinents et honorables, mais ce ne sont pas les miens. Ma visée est plutôt de donner à voir comment Castoriadis hérite de certaines dynamiques de pensée tout en les transformant, en rejouant moi-même ce processus et en espérant le prolonger chez mes lecteurs.

Dès lors, je peux ici d'emblée commencer à répondre à la principale critique que m'adresse T. Tranchant à la fin de sa recension, celle de n'avoir pas suffisamment thématisé le maintien d'un certain universalisme politique chez Castoriadis, malgré sa critique certaine de l'universel dans les domaines du jugement et de la connaissance. Cette critique est justifiée, pour autant qu'on la situe uniquement sur le plan de ce que mon livre « dit. » Il est indéniable que Castoriadis a toujours fait du projet d'autonomie (aussi bien au niveau individuel que collectif) la visée pratique de l'ensemble de sa démarche. Je n'ai visiblement pas suffisamment insisté dans mon livre sur ce point axial. C'est pourquoi, il me semble important de reprendre aux tenants de l'analyse des discours leur éclairante distinction entre ce qu'un texte « dit » et ce qu'un texte « fait », pour montrer que c'est au niveau de ce « faire » que j'ai tenté de situer dans mon propre texte l'exigence castoriadienne d'universalisme politique, en la réélaborant sur un plan théorique.

Je m'explique. Si l'on m'a bien suivie jusqu'ici, on aura compris que mon ambition, en montrant le penser en travail de Castoriadis, est de mettre en travail le penser de mes lecteurs. Or, si ce processus réussit, il constitue de facto une contribution à leur formation à l'autonomie. En effet, qu'est-ce qu'être autonome selon Castoriadis ? C'est, en se basant sur certaines de ses formulations les plus parlantes : se comprendre pour se transformer, ou encore, être capable de mettre en question l'institution héritée, sans que rien de ce qui est institué n'échappe à la possibilité de cette mise en question. Dès lors, on aura compris qu'il était nécessaire pour moi de montrer l'impossibilité structurelle de réifier en doctrine la pensée de Castoriadis, dont le caractère d'œuvre ouverte défie toute tentative de systématisation. Ceci, parce que la réalité elle-même dont il s'agit de rendre raison (logon didonai) se caractérise par une ouverture structurelle à l'émergence de la nouveauté, en droit imprévisible. Selon Castoriadis, l'être est en effet création. C'est pourquoi T. Tranchant vise juste, encore une fois, lorsqu'il interprète ma reprise de la structure labyrinthique du propos de Castoriadis comme étant liée à « la perspective postmétaphysique selon laquelle les mots et les choses n'ont ni “centre” ni arkhè. » C'est donc pour rendre compte du fait que « la totalité de notre expérience n'a pas de “centre” » que le penseur doit s'assumer comme créateur de formes. Car « l'anarchie n'est pas l'absence d'ordre, elle est plutôt ouverture à la création de nouvelles formes », toujours pour le dire avec T. Tranchant.

D'où ma tentative de travailler cette question en la déclinant sur différents registres : au niveau du « fond », en focalisant une part importante de mon analyse sur l'étude de ce qu'est un eidos social-historique en général, et en tentant de reconstituer l'eidos particulier de la cité athénienne et celui de la société capitaliste. Au niveau de la « forme », en redéployant une nouvelle structure labyrinthique à partir des trois principaux carrefours du labyrinthe de Castoriadis (polis, psychè, logos), tout en déplaçant dans l'avant-propos général les deux autres (kairos et koinônia). T. Tranchant note qu'il ne s'agit pas là d'un « clin d'œil savant ». Il est important pour moi d'insister sur ce point : il ne s'agit pas de jouer la carte d'un certain mimétisme, qui en resterait alors au niveau d'un effet rhétorique assez superficiel, et donc facilement éliminable. Pas plus que ces trois termes grecs ne sont des manières érudites de renvoyer à des thèmes précis : la politique, l'âme, la philosophie.

Ma visée était plutôt de parvenir à croiser une approche « magmatique » et une approche « ensembliste-identitaire » de la pensée de Castoriadis. On sait que ce dernier s'était dans un premier temps confronté à la question de l'axiomatisation du savoir scientifique, donc de sa possible totalisation dans une forme rationnelle. Et qu'il avait dû constater l'échec d'un tel projet, et plus encore la contradiction qui lui était inhérente : « l'axiomatisation d'une branche du savoir implique l'achèvement, la clôture », alors qu'il est incontestable que ce qui caractérise la science, « c'est le non achèvement, la progression infinie [2]. » D'où le caractère volontairement ouvert de son œuvre, et singulièrement des Carrefours du Labyrinthe, qui ne sont pas de simples recueils d'articles, mais qu'il faut comprendre selon l'analogie éclairante posée par Castoriadis avec la construction architecturale,lorsqu'il avait voulu rendre compte de la structure de L'institution imaginaire de la société [3] :

Cela devrait être une banalité, reconnue par tous, que dans le cas du travail de réflexion, enlever les échafaudages et nettoyer les abords du bâtiment non seulement n'apporte rien au lecteur mais lui enlève quelque chose d'essentiel. Contrairement à l'œuvre d'art, il n'y a pas ici d'édifice terminé et à terminer ; autant et plus que les résultats, importe le travail de la réflexion, et c'est peut-être cela surtout qu'un auteur peut donner à voir, s'il peut donner à voir quelque chose [4].

Comment mieux dire la volonté de faire voir la pensée au travail et d'inciter son lecteur à entrer dans un tel travail, lequel se révèle en fait être de l'ordre de la praxis ? Car Castoriadis suit ici Aristote, pour lequel la praxis, c'est-à-dire l'action politique, est à elle-même sa propre fin, contrairement à la poièsis, le processus de production technique, dont la finalité est extérieure à elle-même et correspond à l'œuvre objectivée.

Un travail d'exégèse classique me semble forcément transformer en « œuvre » son objet, de par le choix nécessaire de l'envisager selon un seul prisme thématique. Ce type d'approche correspond à ce que Castoriadis avait qualifié d' « ensembliste-identitaire [5]. » Sa forme extrême est selon moi le Castoriadis. Key Concepts édité par Suzi Adams, qui entreprend de définir et de cerner un à un les principaux concepts qui jalonnent « l'œuvre » de Castoriadis [6]. Une approche magmatique, quant à elle, devrait rendre compte et préserver le fourmillement infini des possibles germes de signification des textes étudiés. Sa difficulté est ainsi de devoir proposer un cadre, une forme, tout en indiquant d'emblée la multiplicité indiscernable de ce qui l'excède.

Voilà pourquoi j'ai tenté de recréer un nouveau labyrinthe à partir de ces trois carrefours, désignés par des noms grecs qui dévoilent ce « reste » illimité. En effet, si sous un certain angle, polis, psychè et logosdésignent des réalités distinctes, cette distinction s'estompe lorsqu'on change de perspective. La cité, l'âme et le discours sont des réalités qui s'impliquent nécessairement et qui s'interpénètrent les unes les autres, ce que montre de manière paradigmatique la République de Platon. Chacun des trois tomes du Penser en travailenvisage donc toujours l'interaction polis, psychè, logos, mais en étant centré sur une dominante, à partir de laquelle sont réarticulés les deux autres pôles. À l'intérieur de chaque carrefour, j'ai tenté de développer une structure en fractales, en recréant de nouveaux embranchements, de nouveaux carrefours dans le carrefour, que j'ai aussi baptisés de noms ou d'expressions en grec ancien (ou en latin, dans un cas). Eidos, Alètheiai (au pluriel) et Dèmokratia, pour le carrefour Polis. Psychikès Monas, Ego Computans, Eipe pros thumon…, pour le carrefour Psychè. Rhuthmos, Poièmata, Deinotès et Dialegesthai, pour le carrefour Logos. J'ai aussi tenté de transposer quelque chose d'une logique musicale dans mon interprétation, en plaçant quelques citations comme « à la clé » de chaque nouvel embranchement du carrefour, afin de donner la tonalité du sens dans lequel le carrefour principal allait y être développé.

Qui plus est, la polis suppose toujours plus que la polis : la cité, en tant que communauté politique des citoyens, n'existe que dans son rapport à celles et ceux qu'elle exclut et avec lesquels les citoyens sont pourtant en interaction permanente (les femmes, les métèques, les esclaves dans l'Athènes classique, les sans-papiers, par exemple, aujourd'hui). La polis ne s'identifie pas au territoire de la ville (astu), mais elle le suppose, même lorsqu'est évoquée la possibilité extrême de sa déterritorialisation. Castoriadis aimait à citer la phrase que Thucydide place dans la bouche du général Nicias, lors d'un épisode de la guerre du Péloponnèse où les Athéniens doivent fuir Athènes, en abandonnant leurs morts et leurs blessés : « la cité, c'est les hommes (andres gar polis) ». Manière de dire que, même déracinés, même coupés de tout rapport à leur terre, puisqu'ils sont dispersés sur leurs bateaux, les citoyens athéniens forment pourtant encore bien une cité.

Psychè, quant à elle, semble ne pouvoir s'entendre qu'envisagée dans sa relation au corps pour toute la tradition philosophique, jusqu'à être purement et simplement dissoute en lui, comme dans les approches contemporaines les plus dures inspirées des neurosciences, pour lesquelles l'âme n'est plus qu'un mot, une illusion pour désigner la chimie du cerveau. À suivre Castoriadis, psychè renvoie par ailleurs à un fonds insondable, plus originaire encore que l'inconscient : ce qu'il appelle le noyau de la monade psychique, qui perdure dans les profondeurs de la psychè adulte. Voilà pourquoi Castoriadis utilise aussi souvent l'expression de sôma-psychè et considère que rendre compte de l'humain, c'est rendre compte de cette entité magmatique constituée d'un corps, d'un inconscient, d'un « moi » socialisé et, éventuellement, d'un sujet toujours « à-faire », c'est-à-dire en cours d'autonomisation, l'autonomie n'étant jamais acquise une fois pour toutes.

Enfin, la polysémie du terme logos, en grec ancien, impose quant à elle de réfléchir ensemble les questions du langage, du discours, de la parole, de la raison, de la proportion et de l'intervalle musical, même. J'ai notamment tenté de montrer en quoi la réflexion de Castoriadis sur le langage était comme une sorte de basse continue, omniprésente dans ses textes, et pourtant rarement thématisée pour elle-même. Par ailleurs, il m'a semblé important de prendre la mesure du fait que, au-delà même de l'opposition entre muthos et logos, qu'il déboute dans sa critique du Miracle grec, Castoriadis considérait toutes les formes de la poésie (grecque et moderne) comme des formes du logos. En la baptisant « penser-poème », j'ai tenté de cerner la singularité de cette forme de pensée, en repartant d'études précises des textes qui avaient marqué Castoriadis, d'un poème de Sappho à l'Antigone de Sophocle, en passant par le Prométhée Enchaînéd'Eschyle. Le tout placé sous l'égide d'un questionnement méta-réflexif sur la philosophie — sur son histoire et sur son devenir —, puisque c'est à elle que sont consacrés la plupart des articles que Castoriadis avait classés sous la rubrique logos dans ses Carrefours du Labyrinthe. Et c'est en répondant au penser-poème, que Platon a fait émerger pour la première fois la singularité du logos philosophique.

Ce qui m'a intéressée, c'est donc de développer d'autres arborescences à partir de ces trois carrefours, en instillant l'idée que ce type de « boutures » étaient en droit en nombre indéterminé. J'ai volontairement ici choisi des métaphores à connotation végétale, qui renvoient au rhizome deleuzien, car T. Tranchant a évoqué à plusieurs reprises de possibles comparaisons avec la pensée de Deleuze, que j'ai pour ma part rapproché de Castoriadis seulement pour ce qui concernait la compréhension de la notion de schème. Mais précisément, ce faisant, T. Tranchant a, à son tour, développé de nouvelles arborescences, ou d'autres spires du labyrinthe, si l'on reste dans l'imagerie castoriadienne, en « bouturant » avec la pensée de Deleuze mais aussi avec celles de Jacques Derrida, d'Étienne Balibar, de Michel Freitag ou encore de Souleymane Bachir Diagne. Une nouvelle architectonique de labyrinthe se dessine ainsi dans le commentaire de T. Tranchant, où il s'agirait de défendre la possibilité d'un universalisme politique, dans un contexte où la déconstruction de l'universel abstrait par les penseur.e.s des différents féminismes et post-colonialismes, en elle-même bienvenue car visant l'émancipation, est désormais trop souvent réifiée en dénonciation suspicieuse à l'égard de toutes formes de recours aux notions d'universel ou d'universalisme, quelles qu'elles soient. Même s'il ne le dit pas explicitement, c'est bien l'auto-perversion d'un mouvement émancipatoire en orthodoxie excluante (comme avec le marxisme en son temps), que me semble craindre T. Tranchant. D'où un geste de rupture pour rester fidèle à l'esprit, qui me semble assez similaire à celui que Castoriadis avait jadis posé à l'égard du marxisme, que T. Tranchant pose à son tour vis-à-vis du courant post-moderne (le post-structuralisme), dans lequel il me semble avoir été formé.

Les récupérations néolibérales de la pensée de Deleuze le montrent bien, il me semble : la critique du sujet et l'accent mis sur la multiplicité de singularités irréductibles les unes aux autres, peut être déformée dans le sens d'un hyper-individualisme servant l'assujettissement (au marché) et rendant caduc tout projet politique d'émancipation. Qui plus est, la non-mixité invoquée comme manière de lutter contre les rapports de domination par une certaine militance de l'intersectionnalité, héritière d'un certain post-structuralisme, révèle à mon sens un retour du refoulé universalisant : celui de l'hypostase de la couleur et du sexe (une femme noire ne peut parler, s'entendre et être entendue qu'avec une femme noire, un homme blanc ne peut, a priori, rien comprendre à sa situation…). La conséquence en est un mouvement actuel de repli communautaire autour du « Même » : ego ne peut plus fréquenter que son double, à l'identique et non plus son semblable, dans sa différence.

D'où, en réaction et pour rester fidèle au refus (tant par Deleuze que Derrida) de toute domination par le Même et l'Un, la nécessité de maintenir « l'énonciation politique de l'universel. » Ce que T. Tranchant pense à partir de la « stratégie de disjonction de l'universel » développée par Étienne Balibar [7]. T. Tranchant rappelle que ce dernier a en effet montré « comment l'on trouve chez des auteurs comme Spinoza et Wittgenstein, malgré leurs différences, une stratégie visant à distinguer, sans pourtant les désarticuler complètement, universalité théorique et universalité pratique. » Selon T. Tranchant, cette perspective permet « le maintien d'un projet politique d'institution de l'universel, entendu comme concrétisation institutionnelle a posteriori d'une universalité normative a priori. »

Pour ma part, je suis repartie de l'élucidation proposée par Castoriadis de l'eidos social-historique de la cité des Athéniens (comme paradigme de la société autonome) et de celui du capitalisme dans sa première phase (pour ce qui concerne la société hétéronome), pour montrer l'effectivité politique que ce geste de reconstitution théorique de formes social-historiques passées, pouvait avoir pour aujourd'hui. La visée d'universalisme politique, chez Castoriadis, se situe à mon sens aussi très précisément là, dans une continuité temporelle a priori interminable : dans le fait que des sociétés autonomes passées et donc, d'un certain point de vue, définitivement mortes, peuvent pourtant être par nous (re)constituées/recréées en « indices de possibilité » et dès lors redevenir des « germes » inspirant nos formes de vie actuelles [8]. C'est pourquoi, comme l'a bien vu Pierre Ponchon, les conclusions de mon livre ne sont pas uniquement récapitulatives ou synthétiques [9]. Elles forment une partie prospective à part entière, où je tente d'esquisser l'eidos de la forme social-historique dans laquelle nous vivons, en suivant jusqu'au bout le fil d'Ariane déroulé à partir de l'analyse des formes social-historiques passées. Je vais ici en donner un exemple à partir de l'étude de cas antique.

Reconstituer l'eidos de la cité athénienne correspond dans les analyses de Castoriadis à la tentative de reconstituer leur forme de vie, ainsi que le type anthropologique (Ideal-Typ) du citoyen. De façon générale, Castoriadis a thématisé l'eidos social-historique comme résultant de l'interaction complexe de significations imaginaires sociales, d'institutions, de finalités et d'affects spécifiques. Il a donc fallu voir à quoi ces éléments correspondaient dans le cas athénien. Si Castoriadis s'est basé sur plusieurs sources, la plus importante d'entre elles est sans conteste la Guerre du Péloponnèse de Thucydide, et singulièrement l'oraison funèbre attribuée au stratège Périclès, aussi étudiée par Hannah Arendt dans La crise de la culture. J'ai donc consacré une analyse détaillée à ce texte, en comparant les interprétations de Castoriadis et d'Arendt [10]. Je l'ai aussi problématisé en le mettant en comparaison différentielle sur chacun de ses points principaux avec la critique indirecte adressée à la démocratie athénienne par Platon au livre VIII de la République. Les descriptions des faits et gestes de « l'homme démocratique » sont à ce point opposées de manière symétrique chez les deux auteurs, que Platon ne peut qu'avoir délibérément choisi de composer son portrait satyrique en réponse à la description idéalisante de Thucydide.

La comparaison différentielle avec l'Athènes antique nous enseigne trois choses cruciales pour penser et réactiver une forme de démocratie directe aujourd'hui. Premièrement, la démocratie (ou le projet d'autonomie) suppose de s'étendre à l'ensemble de la forme de vie d'une société donnée. En effet, Castoriadis souligne avec pertinence que dans l'Oraison, Périclès ne dit pour ainsi dire rien du fonctionnement institutionnel d'Athènes. Par exemple, il évoque la Constitution seulement pour insister sur le fait que le pouvoir (kratos), à Athènes, appartient au dèmos tout entier compris comme l'ensemble des citoyens, riches et pauvres, nobles ou de naissance moins prestigieuse. Autrement dit, Périclès déboute tout autant ceux qui prétendraient que, sous couvert de démocratie, le pouvoir serait en réalité essentiellement entre les mains de castes dominantes, que les critiques de la démocratie qui assimileraient le dèmos à une classe sociale, c'est-à-dire aux plus pauvres (les thètes). Le dèmos est bel et bien une création politique. Périclès insiste d'ailleurs sur cette dimension de création radicale, en affirmant que la constitution des Athéniens « n'imite rien des autres constitutions, c'est bien plutôt elle qui leur sert de paradigme. »

Avec Castoriadis, l'on peut alors s'intéresser à la longue description du mode de vie et de l'èthos des Athéniens, tout entier façonné par leur aspiration démocratique à la liberté et à l'égalité. Par exemple, « la contrainte extérieure n'est pas de mise pour régler les relations entre particuliers [11] » : chacun respecte les aspirations de son voisin, la plus grande liberté règne pour ce qui concerne la gestion des affaires privées. Les Athéniens n'ont pas non plus besoin du recours à la force coercitive pour faire respecter les lois, car « la crainte retient chacun de ne rien faire d'illégal. » Le sens de l'honneur génère ainsi une forme d'autolimitation, chacun ayant intégré le sens de la honte qui découlerait du blâme public et de la mauvaise réputation qui s'attacherait à lui s'il transgressait la loi. Mais surtout, Périclès résume la forme de vie démocratique par deux activités qui en constituent aussi la finalité : « nous vivons un amour achevé du beau au quotidien et nous philosophons sans relâche [12]. » Castoriadis y lit la « réponse »en acte des Athéniens à la question : « qu'est-ce que l'institution de la société doit réaliser ? [13] » Pour lui, l'autonomie au sens de l'autogouvernement n'est donc pas une finalité absolue mais relative, subordonnée à « la création d'êtres humains vivant avec la beauté, vivant avec la sagesse et aimant le bien commun. [14] »

Pace Arendt, il est donc nécessaire de comprendre comment les différentes sphères du social et de la politique s'articulent et s'inter-pénètrent. S'il serait bien évidemment simpliste et même erroné de considérer que, dès lors, « tout est politique », nous pouvons mieux comprendre en quoi de nombreuses revendications de réactivation de la démocratie directe se situent totalement en marge des lieux traditionnels de la politique, et concernent des questions « privées » telles que l'habitat, l'alimentation, la solidarité inter-générationnelle, l'accueil des étrangers, etc. Dans la partie conclusive intitulée « Koinônein kai euzèn. Réinventions du “faire ensemble” en vue du “bien vivre” [15] », j'ai cherché à montrer comment, aujourd'hui, « ce n'est pas au sein du prolétariat ni d'une classe sociale en particulier, que l'on trouve des germes d'autonomie, mais dans l'ensemble de la société et plus particulièrement dans certaines interactions entre micro-groupes, qui investissent de significations nouvelles les sphères de l'oikos, de l'agoraet de l'ecclésia, en réinventant leurs lignes de partage. Ainsi, accueillir chez soi un migrant est devenu un geste politique fort, tout comme divulguer sur la place publique le contenu de transactions bancaires [16]. »

Dans la partie suivante des conclusions, intitulée« de l'élan instituant des mouvements citoyens des places aux mouvement socio-politiques de 2018-2019 [17] », j'ai précisément tenté de montrer en quoi ces deux séquences social-historiques pouvaient être considérées comme n'en formant qu'une seule, rythmée en deux temps distincts mais liés. J'ai donc pris le contre-pied d'un certain nombre d'observateurs, qui ont quant à eux considéré que les mouvements sociaux récents, comme celui des Gilets jaunes en France, n'étaient pas politiques. Par ailleurs, cette étude, centrée sur le terrain, doit être couplée avec deux des analyses qui la précèdent, et qui sont plus théoriques :« quelle démocratie ? Quel sujet ? [18] » et « quelles tâches politiques pour le philosophe aujourd'hui ? [19] » À partir d'une discussion avec d'autres théoriciens de la démocratie dite radicale, dont notamment Jacques Rancière et Chantal Mouffe [20], j'ai dégagé ce qui pourrait être vu comme le second enseignement à tirer de la comparaison différentielle avec l'Athènes démocratique. À savoir : qu'il nous faut apprendre à désintriquer la notion d'institution de celle de représentation. La forme de vie ne suffit en effet pas en elle-même à garantir la démocratie, il y faut des institutions politiques spécifiques et durables.

Autrement dit : nous devons réapprendre à penser et à mettre en place des institutions de démocratie directe, telles que celles qui existaient à Athènes. Or aujourd'hui, les tenants d'un retour à la démocratie dite radicale rejettent en bloc toute forme d'institutionnalisation. Ils l'associent à la politique politicienne des pseudo-élites, donc nécessairement à la démocratie parlementaire représentative. Pourtant, l'essoufflement des mouvements des places, et de manière paradigmatique d'un mouvement comme Nuit Debout en France, a montré qu'il était vain de croire que la démocratie pourrait renaître « spontanément ». Que la parole des citoyens se libère, qu'ils se réunissent en assemblée et délibèrent ensemble est une condition nécessaire mais non suffisante à une réactivation de la démocratie directe. Castoriadis l'avait résumé de manière lapidaire :

Quand nous parlerons de la démocratie, n'ayons pas simplement en tête l'existence d'une assemblée qui délibère et qui décide consensuellement, ni l'absence d'une domination au sens factuel du terme par un groupe spécial ; la création grecque de la démocratie, de la politique, est création d'une activité explicitement auto-institution de la collectivité [21].

Il est tout aussi vain de croire que le tirage au sort pourrait à lui seul permettre de réintroduire une forme de démocratie directe, comme certains voudraient nous le faire croire de manière simpliste [22]. Le tirage au sort ne fait pas la démocratie, il n'en est qu'un outil, qui tire son efficacité de tout un dispositif institutionnel complexe, qui combine des activités liées à la vie de la cité sur différents registres (y compris rituels et religieux), et dans lequel les citoyens doivent être partie prenante sur le temps long. Cette temporalité longue est cruciale car elle constitue, dans les faits, une éducation permanente à la politique.

Si, dans la cité démocratique antique, n'importe quel citoyen tiré au sort pouvait s'acquitter de manière féconde de la charge particulière qui lui était échue (pour un an, en général), c'est parce que ce même citoyen quidam avait été préalablement formé à la chose publique par une participation en principe hebdomadaire à l'Assemblée (ecclesia). À en croire le témoignage d'Aristote dans la Constitution des Athéniens, l'Assemblée se réunissait quatre fois par prytanie, c'est-à-dire environ une fois par semaine. L'ordre du jour de chacune de ces quatre assemblées était défini a priori sous forme d'un cadre général, ensuite « rempli » de demandes particulières pour chaque assemblée. Par exemple, lors de la première séance mensuelle de l'Assemblée, on délibérait sur des questions relatives à l'approvisionnement et à la défense du pays et on confirmait les magistrats dans leurs fonctions. La seconde séance était réservée aux suppliques, qu'elles concernent des affaires privées ou publiques. Les deux dernières étaient consacrées à trois affaires relatives à la cité, trois à la religion et trois aux hérauts et ambassadeurs.

On comprend donc que les citoyens qui s'impliquaient raisonnablement dans la vie politique, en participant régulièrement aux séances de l'Assemblée, acquéraient une expertise politique certaine au fil des ans et de la multiplicité des affaires sur lesquelles ils avaient eu à délibérer et à voter. Bien plus, comme le résume Castoriadis, « faire de la politique, à Athènes, c'était faire de la philosophie en acte ». Car se demander si tel projet de loi était juste, tel projet d'urbanisme beau, revient forcément aussi à s'interroger sur ce que sont le juste et le beau, considérés en eux-mêmes.

Aujourd'hui, on devrait donc démultiplier les dispositifs délibératifs impliquant directement les citoyens sur le temps long, à différentes échelles politiques, en s'inspirant par exemple des cadres a priori athéniens. Pourquoi le Parlement ne pourrait-il pas mettre à son agenda une assemblée populaire délibérative, portant, chaque première semaine du mois, sur les questions de solidarité sociale (sécurité sociale et retraite) ; la seconde, sur les questions écologiques et énergétiques ; la troisième, sur les questions relatives à la santé publique et à la justice ; la quatrième sur les questions relatives à l'enseignement et à la culture, qui sont les piliers « non-marchands » sur lesquels nous devrions collectivement veiller en priorité ?

De plus, il faudrait leur accorder une force contraignante. En effet, trop souvent de telles assemblées dites participatives sont purement consultatives. Les élus en font ce qu'ils veulent, voire, ils s'en servent pour renforcer leurs propres décisions. Il serait donc intéressant de démultiplier des initiatives comme celle du Parlement de la communauté germanophone en Belgique, qui, dans un décret daté de 2019, s'est doté d'un Conseil citoyen permanent, dont les membres sont tirés au sort. Ce Conseil « peut initier des assemblées citoyennes ponctuelles, dont les membres sont également tirés au sort, et qui ont pour mission de délibérer et de formuler des recommandations sur un sujet particulier que le conseil citoyen leur a soumis. Au terme des délibérations, les recommandations émises sont discutées de façon conjointe entre, d'une part, les membres de l'assemblée citoyenne et d'autre part, les membres de la commission parlementaire en charge de la matière concernée et le(s) ministre(s) compétent(s). Les recommandations sont censées être suivies par des mesures adoptées par le Parlement ou par le Gouvernement de la communauté germanophone [23]. »

S'il serait intéressant d'introduire de tels conseils ou assemblées au sein des écoles, surtout dans l'enseignement secondaire supérieur, afin d'exercer les capacités réflexives, dialogiques et délibératives des élèves, les instaurer à l'école primaire, voire, dès la maternelle, me semble relever d'une dangereuse illusion. Dans le modèle néolibéral, force est de constater que l'adultification des enfants a pour corollaire l'infantilisation des adultes, dans une visée commune de leur formatage en consommateurs, et non de leur réelle autonomisation de citoyens critiques.

C'est pourquoi un troisième enseignement ou « indice de possibilité » du projet d'autonomie que l'étude de la Grèce ancienne peut nous fournir, concerne la nécessité d'éduquer à l'autonomie et de parvenir à intégrer le conflit comme élément moteur de la vie de la société, et ce dès la fin de l'adolescence. J'ai abordé cette question dans la dernière partie du livre, intitulée « pour une paideia démocratique permanente dans des institutions agonistiques [24]. » Outre l'éducation permanente à la politique constituée par la participation adulte citoyenne à l'Assemblée, j'y ai évoqué les possibles prolongements contemporains à l'étude que j'ai consacrée au rôle « éducatif » de la tragédie dans la cité athénienne [25].

Rappelons que Castoriadis accorde une grande attention à l'étude de la tragédie athénienne, qu'il n'hésite pas à considérer comme étant une institution politique de la cité démocratique. Plus précisément, il en fait une institution d'autolimitation, tout comme la graphè para nomôn, qu'on pourrait traduire par « accusation d'illégalité ». L'autolimitation est en effet le complément nécessaire (et trop souvent oublié de nos jours) de l'autonomie. Si le collectif citoyen peut se donner à lui-même l'ensemble de son institution, c'est-à-dire créer ses lois, mais aussi ses valeurs et ses finalités, il doit, en parallèle, donner des balises à ce processus d'autocréation. Les membres d'une société autonome doivent donc se donner à eux-mêmes leurs propres limites collectives, puisque ces dernières ne peuvent pas leur être imposées comme de l'extérieur, en référence à une entité transcendante posée comme garante ultime des significations, ce qui est le cas dans les sociétés hétéronomes.

Or, s'il détaille toutes les étapes du fonctionnement de la graphè para nomôn, Castoriadis, de façon très étonnante, ne dit rien du contexte institutionnel dans lequel s'inscrivaient les performances de tragédies, à savoir les Grandes Dionysies d'Athènes. Ce rôle d'autolimitation que jouerait la tragédie dans la vie politique athénienne, il le décrypte uniquement à partir d'une analyse très classique des textes tragiques, c'est-à-dire qu'il le circonscrit au seul sens des fictions tragiques. Par exemple, il considère que l'Antigone de Sophocle est « la » tragédie par excellence de la démocratie, car elle dévoile, via les personnages opposés et complémentaires de Créon et d'Antigone, que l'hubris réside dans l'incapacité à s'autolimiter, d'une part, et d'autre part, dans le monos phronein : dans le fait de croire qu'on peut avoir raison seul, alors que la sagesse pratique (la phronèsis), ne peut être que le résultat d'une délibération collective, où l'on apprend à pouvoir « entendre « (dans tous les sens du terme) et à « tisser ensemble », selon une métaphore du chœur, des points de vue divergents, voire contradictoires.

C'est pourquoi j'ai pour ma part tenté de développer l'intuition de Castoriadis, en essayant de montrer en quoi les Grandes Dionysies pouvaient être considérées comme une institution politico-rituelle d'autolimitation en un sens bien spécifique, qui n'a rien à voir avec le théologico-politique tel que nous l'entendons aujourd'hui. Ce faisant, j'ai aussi essayé de répondre à une question lancée incidemment dans l'Institution imaginaire de la société, mais toujours restée sans réponse : « que serait le symbolisme institutionnel d'une société autonome ? » En m'appuyant sur divers travaux d'anthropologues de la Grèce ancienne (qui se concentrent quant à eux le plus souvent sur l'aspect rituel du festival et des tragédies, en laissant à l'arrière-plan la question politique), j'ai tenté de montrer comment le dispositif institutionnel créait une mise en abyme de ce qui était représenté dans les fictions tragiques.

Mais le plus important, totalement ignoré par Castoriadis, concerne à mon sens le fait que les chœurs tragiques étaient composés de citoyens et non d'acteurs professionnels. Selon certaines sources, ces citoyens étaient exemptés de toutes leurs charges militaires et politiques pendant la durée des répétitions et jusqu'à la performance finale, soit durant une année. Comment comprendre cette exemption autrement qu'en considérant que chanter et danser dans un chœur de tragédie, à Athènes, étaient des formes de la praxis politique à part entière ?

J'ai tenté de développer toutes les implications de cette hypothèse, en l'associant aussi au fait que plusieurs sources qualifient les poètes tragiques « d'éducateurs des citoyens. » Les poètes étaient leurs propres metteurs en scène et instruisaient donc eux-mêmes leurs chœurs. Or, il ne s'agissait pas là simplement de faire apprendre une chorégraphie et de vérifier la bonne mémorisation d'un texte chanté, mais bien d'une véritable initiation aux multiples facettes de soi, placée sous le signe de Dionysos, le dieu de la coexistence des contraires. Rappelons en effet que les personnages joués par les chœurs étaient le plus souvent ceux de femmes, d'esclaves et d'étrangers, soit des figures d'anti-citoyens. Nous pouvons donc nous demander quelles pouvaient être les conséquences pour des citoyens de chanter, de se lamenter, de crier comme des femmes, devant toute la cité réunie au théâtre : intégrer/accepter la part féminine de leur psyché ? Renforcer leur identité de citoyen-mâle en passant par un état d'aliénation identitaire transitoire ?

Par ailleurs, un commentateur américain, John Winkler, a émis dans les années 1990 l'hypothèse selon laquelle le chœur tragique aurait plus spécifiquement été composé d'éphèbes, c'est-à-dire de jeunes gens ayant atteint leur majorité politique (dix-huit ans), mais contraints de faire un service militaire de deux ans avant d'être pleinement intégrés au corps civique [26]. La performance tragique aurait ainsi constitué pour ces jeunes hommes une sorte de rite d'initiation civique. Quoi qu'il en soit de la composition du chœur, il est à mon sens certain que cette éducation/formation tragique mobilisait de manière inédite aussi bien le corps, que les parties de l'âme dites irrationnelles (l'épithumia et le thumos), dans une visée d'apprentissage de la sagesse pratique (phronèsis). Ce qui explique la critique acérée de Platon à l'égard de la mimèsis mobilisée dans l'éducation des gardiens de la cité imaginée dans la République. Et plus, généralement, ceci nous met sur la piste d'une guerre des éducateurs à Athènes, entre les poètes tragiques, comiques, les sophistes et les philosophes, qui doit constituer le cadre politique à partir duquel envisager le geste d'institution de la différence philosophique par Platon.

C'est pourquoi j'ai réfléchi à l'importance que pourrait avoir, aujourd'hui, l'invention de tels rituels civiques, adressés à toute la population ou spécifiquement à la jeunesse, tout en étant consciente du caractère quasi-inaudible d'une telle proposition, dans un contexte où nous avons surtout en tête les grands mouvements de propagande liés aux totalitarismes (des jeunesses hitlériennes aux grandes manifestations festives soviétiques). Dans tous ces cas, il s'est agi d'un formatage idéologique, ancré aussi bien dans les corps que dans les âmes. Le pari, risqué, de la paideia tragique, est au contraire celui d'une formation à la critique, c'est-à-dire à la mise en question du sens commun institué et à la création collective de nouvelles significations. J'ai trouvé des incarnations d'une telle visée dans le projet de réactiver l'engagement citoyen du chœur aujourd'hui par la dramaturge allemande Claudia Bosse dans une performance basée sur Les Perses d'Eschyle à Genève en 2006 ; dans les différentes initiatives adressées aux jeunes par le dramaturge franco-libanais Wajdi Mouawad,depuis le projet « Avoir 20 ans en 2015 », jusqu'au « Colloque Jeunesse » tenu en 2019 au théâtre de la Colline à Paris ; ou encore dans le projet suisse « d'université nomade de la culture » baptisé La Marmite, initié par Mathieu Menghini, où les différents groupes se réunissent en chœurs au niveau cantonal à la fin de leur parcours culturel [27].

J'ai interagi avec chacun de ces projets à différents titres : en tant que conseillère dramaturgique du projet de Claudia Bosse en 2006 [28] ; en ayant rencontré Wajdi Mouawad lors d'une activité de médiation culturelle à la Comédie de Genève en 2011 et rédigé en 2014 un article sur son Projet Sophocle, complémentaire au projet Avoir 20 ans en 2015 [29] ; en tant que « marraine » du projet, et « intellectuelle » ayant rencontré le groupe Monte Verità sur le thème « faire communauté » en 2020 pour la Marmite [30].

En ces temps de pandémie, où les théâtres et tous les lieux de culture ont été fermés pendant plus d'une année, où nos gouvernements nous ont donc interdit tant de « vivre dans le beau au quotidien » que de « philosopher ensemble sans relâche », en nous privant de ces « communs » fondamentaux à notre humanité, il faut le redire avec force : les pratiques artistiques jouent un rôle central dans l'universalisme politique en faveur duquel Castoriadis n'aura eu de cesse de s'engager. Il n'y aura pas de relance possible du projet d'autonomie dans un monde sans culture.

[1] Cornelius Castoriadis, Sur le Politique de Platon, Paris, Seuil, 1999, p. 71, cité dans Sophie Klimis, Le penser en travail. Castoriadis et le labyrinthe de la création humaine. I. Polis. De la société capitaliste à la société athénienne, Paris, Presses universitaires de Paris Nanterre, 2020, p. 53.

[2] Cornelius Castoriadis, Histoire et création. Textes philosophiques inédits (1945-1947), textes réunis, présentés et annotés par Nicolas Poirier, Paris, Seuil, 2009, p. 25, cité dans Sophie Klimis, Le penser en travail. Castoriadis et le labyrinthe de la création humaine. I. Polis, op. cit., p. 49.

[3] Cornelius Castoriadis,L'institution imaginaire de la société, Paris, Le Seuil, 1975. Pour rappel, ce livre est composé de deux parties rédigées à quinze ans d'intervalle. La première reprend le texte « Marxisme et théorie révolutionnaire », publié dans la revue Socialisme ou Barbarie d'avril 1964 à juin 1965, qui est lui-même une version amplifiée d'une « Note sur la philosophie et la théorie marxiste de l'histoire » diffusée à l'intérieur du groupe S ou B en 1959. Il s'agit d'une critique forte du marxisme, qui signe l'adieu définitif de Castoriadis. La seconde partie intitulée « L'imaginaire social et l'institution » développe les idées-mères de Castoriadis sur le social-historique, le legein et le teukhein, la psychè et les significations imaginaires sociales.

[4] Cornelius Castoriadis, L'institution imaginaire de la société, op. cit., pp. 5-6, cité dans Sophie Klimis,Le penser en travail. Castoriadis et le labyrinthe de la création humaine. I. Polis, op. cit., pp. 47-48.

[5] Cornelius Castoriadis, L'institution imaginaire de la société, op. cit., pp. 203-211. Castoriadis identifie cette logique ensembliste-identitaire comme étant « à la racine de toutes les antinomies de l'attitude contemplative-spéculative » et il l'oppose explicitement à ce que serait « une logique de la création » in Histoire et création, op. cit., p. 230. La logique ensembliste-identitaire se caractérise par le fait que tous ses éléments sont posés comme distincts et définis, conformément au principe de la détermination. Les deux affirmations centrales sur lesquelles cette logique repose sont donc que « être, c'est être quelque chose de déterminé » et « parler, c'est dire quelque chose de déterminé au sujet de l'être. »

[6] Suzi Adams (eds), Castoriadis. Key concepts, Londres/New York, Bloomsbury, 2014.

[7] Étienne Balibar, Des universels : essais et conférences, Paris, Galilée, 2016.

[8] Les expressions entre guillemets sont de Castoriadis.

[9] Pierre Ponchon, « Sophie Klimis, Le penser en travail. Castoriadis et le labyrinthe de la création humaine », Philosophie antique [En ligne], Comptes rendus en pré-publication, mis en ligne le 30 avril 2021, consulté le 26 mai 2021. URL : http://journals.openedition.org/philosant/4225

[10] Sophie Klimis, « un processus sans fondement » et « la démocratie, institution permanente d'une forme de vie » in Le penser en travail. Castoriadis et le labyrinthe de la création humaine. I. Polis, op. cit., pp. 231-292.

[11] Thucydide, La Guerre du Péloponnèse, II, 37, 2.

[12] Ibid., II, 49, 1. Ma traduction, voir Sophie Klimis, Le penser en travail. Castoriadis et le labyrinthe de la création humaine. I. Polis, op. cit., p. 274. Castoriadis traduit quant à lui : « nous vivons dans et par l'amour du beau […] nous philocalons à bon marché et nous philosophons sans mollesse. » in La cité et les lois. Ce qui fait la Grèce.2, Paris, Seuil, 2008, pp. 164-166.

[13] Cornelius Castoriadis, Domaines de l'Homme, Paris, Seuil, 1986,p. 306, cité dans Sophie Klimis, op. cit., p.292.

[14] Ibid.

[15] Sophie Klimis, Le penser en travail. Castoriadis et le labyrinthe de la création humaine. I. Polis, op. cit., pp. 394-400.

[16] Ibid., p. 394.

[17] Ibid., pp. 401-413.

[18] Ibid., pp. 353-375.

[19] Ibid., pp. 375-392.

[20] Ibid., pp. 356-364, la partie intitulée « démocratie forme de vie versus démocratie-régime : une fausse antinomie. »

[21] Cornelius Castoriadis, D'Homère à Héraclite. Ce qui fait la Grèce. 1, Paris, Seuil, 2004, p. 59.

[22] David Van Reybrouck, Contre les élections, Paris, Babel, 2014.

[23] Christophe Niessen et Min Reuchamps, « le dialogue citoyen permanent en Communauté germanophone », in Courrier hebdomadaire du Crisp, 2019/21, n°2426, pp. 5-38 :https://www.cairn.info/revue-courrier-hebdomadaire-du-crisp-2019-21-page-5.htm, cité dans Sophie Klimis,Le penser en travail. Castoriadis et le labyrinthe de la création humaine. I. Polis, op. cit., p. 415.

[24] Sophie Klimis, Le penser en travail. Castoriadis et le labyrinthe de la création humaine. I. Polis, op. cit., pp. 413-418.

[25] Ibid., pp. 309-336, la partie intitulée « la tragédie athénienne : une institution politique d'autolimitation » et plus particulièrement les pp. 320-336, le sous-chapitre intitulé « Les Grandes Dionysies d'Athènes : un imaginaire démocratique en performance. »

[26] WinklerJ. John, « The Ephebes'Song : Tragoidia and Polis », in Nothing to do with Dionysos ? Athenian Drama in its Social Context, éd. Winkler J. John et Zeitlin Froma, Princeton, Princeton Univ. Press, 1990, pp. 20-62.

[27] Voir https://www.youtube.com/watch?v=0TrMitPJ5k4,https://www.youtube.com/watch?v=bvirXpz9Nj0, et https://www.colline.fr/publics/etudiants-et-jeunes, lamarmite.org, cités dans Sophie Klimis, Le penser en travail. Castoriadis et le labyrinthe de la création humaine. I. Polis, op. cit., pp. 416-417.

[28] http://www.theatercombinat.com/projekte/perser/perser_genf_fr.htm

[29] https://www.cairn.info/revue-tumultes-2014-1-page-123.htm

[30] http://lamarmite.org/team/sophie-klimis/ethttp://lamarmite.org/evenements/les-conferences-populaires/sophie-klimis-2020/

Sophie KLIMIS, Le penser en travail. Castoriadis et le labyrinthe de la création humaine, I. Polis. De la société capitaliste à la cité des Athéniens

Thibault Tranchant — 2026-04-24T05:00:00Z

Sommaire

Sophie Klimis, Le penser en travail. Castoriadis et le labyrinthe de la création humaine, I. Polis. De la société capitaliste à la cité des Athéniens , Paris, Presses universitaires de Paris Nanterre, 2020, 456 pages.

Philosophe et helléniste, la Professeure Sophie Klimis (U. Saint-Louis Bruxelles) réunit et synthétise dans Le penser en travail. Castoriadis et le labyrinthe de la création humaine une partie considérable des travaux, conférences, articles et chapitres de livres, qu'elle a consacrés à ce jour à Castoriadis. S. Klimis a, en effet, contribué de manière significative ces vingt dernières années à la compréhension de l'œuvre complexe de Castoriadis, souvent réduite à des poncifs ou à quelques tropes stéréotypés. On lui doit notamment, avec Philippe Caumières et Laurent Van Eynde, la publication des regrettés Cahiers Castoriadisde 2006 à 2013, qui furent un des vecteurs éditoriaux importants de la compréhension du texte castoriadien, de son contexte et des possibles qu'il dégage [1].

Le fil d'Ariane

Le penser au travail n'est pas une simple collection de contributions passées qui seraient superficiellement réunies par l'artifice d'une introduction ou d'un avant-propos. Il s'agit d'un projet éditorial ambitieux qui donne à voir l'unité d'une exégèse plurielle, informée et orientée par une connaissance rigoureuse des lettres classiques, et qui ouvre des perspectives interprétatives nouvelles dans le champ des études castoriadiennes. Comme l'indique l'auteure dans son avant-propos, Le penser en travail est une trilogie. Polis. De la société capitaliste à la cité des Athéniens n'est que son premier volume. Plus qu'un simple clin d'œil savant, la structure de cette trilogie reprend, en partie, celle que Castoriadis avait donnée aux six tomes des Carrefours du labyrinthe, divisés selon cinq catégories principales : polis, psyché, logos, koinônia, kairos [2]. Chacune de ces catégories avait pour fonction de délimiter un « domaine » constitutif de la complexité du monde pouvant faire l'objet d'une élucidation partielle et méthodologiquement différenciée (polis, psyché, logos), mais aussi des formes particulières d'interventions intempestives en fonction d'un intérêt pratique pour l'émancipation (koinônia, kairos). Si ce premier volume s'intéresse aux développements de Castoriadis sur la polis, les deux suivants prendront plus particulièrement pour objet la psyché et le logos.

La composition de la table des matières des Carrefours du labyrinthe, que S. Klimis prolonge, n'est pas qu'une simple question éditoriale. Elle renvoie, plus profondément, à la signification et au but des orientations indissociablement méthodologiques et politiques de Castoriadis. Comme le rappelle S. Klimis grâce à une citation qu'elle met en exergue d'une des sections de l'introduction à son livre, Castoriadis partageait avec les poststructuralistes de son temps, je pense notamment au Derrida de « La structure, le signe et jeu dans le discours des sciences humaines [3] » (que Castoriadis avait admiré en son temps et avec lequel il a entretenu une correspondance éphémère [4]), la perspective postmétaphysique selon laquelle les mots et les choses n'ont ni « centre » ni arkhè. Notre expérience, du monde, du social et du soi est pour Castoriadis « labyrinthique », non dans le sens où elle serait inintelligible, mais dans celui où leurs significations ne peuvent être rattachées à un centre, un fondement, ou à un signifiant-maître a priori que le sujet de la connaissance devrait découvrir par l'exercice d'une raison neutre et surplombante. Castoriadis écrivait dans sa préface aux Carrefours du labyrinthe que « l'entrée du Labyrinthe est immédiatement un de ses centres, ou plutôt nous ne savons plus s'il est un centre, ce qu'est un centre [5] ». Mais, à la différence d'un Derrida pour qui la critique de l'ontothéologie a pris la direction d'une philosophie de la différance visant à déployer à l'intérieur de coordonnées quasi transcendantales les effets d'une indistinction principielle du même et de l'autre, Castoriadis s'est engagé sur une voie qui, partant notamment de l'expérience du mouvement ouvrier et du constat de la crise contemporaine de la conception galiléo-cartésienne de la science, consistait à repenser l'être, l'action et la connaissance selon un concept radical de création comme émergence immotivée de nouvelles déterminations formelles (d'eidè). Si la totalité de notre expérience n'a pas de « centre », si elle est « labyrinthique », cela ne signifie pas pour autant qu'elle n'a aucun sens assignable ou aucune forme : l'anarchie n'est pas l'absence d'ordre, elle est plutôt ouverture à la création de nouvelles formes. Ainsi, le titre même des Carrefours du labyrinthe et la classification quintipartite des textes que l'on y trouve font signe vers une reproblémisation de problèmes classiques de la philosophie à partir d'un concept radical de création eidétique. Ils supposent une problématisation an-archique de l'être, de la connaissance et de l'action. La division des Carrefours du labyrinthe en cinq catégories est par conséquent un des fils d'Ariane qu'a suivis Castoriadis pour s'orienter dans le « labyrinthe » que sont pour nous l'être, l'action et la pensée.

En prolongeant une telle catégorisation et en faisant écho au thème du « labyrinthe », S. Klimis aborde de front la question difficile de la spécificité de l'approche castoriadienne de la philosophie, à la fois dans son unité intentionnelle constitutive et dans la diversité de ses déploiements régionaux. À cette fin, la thèse qui traverse ce volume et qui structurera les deux suivants est que la spécificité de la pratique théorique de Castoriadis est d'être un prattein-poiein, c'est-à-dire un faire théorique créateur de ses propres déterminations visant une effectivité pratique. « Je pose ici qu'à suivre Castoriadis, le “projet de théorie” relève d'une philosophie qui se reconnaîtrait enfin en tant que création théorique, poièsis théôrètikè, en droit interminable et revendiquant dès son invention une forme d'effectivité pratique. Il nous faudra donc aussi penser la philosophie comme étant la praxis spécifique d'une performance de pensée qui peut transformer le monde commun et la société [6]. » C'est à caractériser la signification de ce « projet de théorie » que sont consacrés les trois tomes de Castoriadis et le labyrinthe de la création humaine. À cet égard, l'ouvrage de S. Klimis présente une qualité rare, qui est de tenir ensemble, sans révérence particulière, l'exigence d'une caractérisation générale d'une pensée et celle d'un commentaire minutieux de ses diverses ramifications. Pour ce faire, la démonstration de l'auteure s'appuie principalement sur la lecture castoriadienne de la création athénienne. Cette référence s'impose naturellement, non simplement en raison d'une des spécialisations disciplinaires de l'auteure, mais du fait que, pour Castoriadis, la pratique athénienne était le « germe » de la création du prattein-poiein, qu'il revendique et dont il souhaitait prolonger l'esprit en acte.

Plutôt que de résumer platement les temps forts de l'ouvrage, je souhaite me concentrer sur deux enjeux complémentaires traversant l'ensemble de ce livre, ceux de la méthode et de l'universalité chez Castoriadis. L'un des intérêts majeurs du livre de S. Klimis est d'avoir restitué et commenté avec rigueur la méthode castoriadienne de l'« élucidation » et d'avoir problématisé le statut que l'universel est susceptible (ou non) d'y occuper.

Questions de méthode : l'élucidation

Le premier chapitre, intitulé « Eidos. Qu'est-ce qu'une “figure du pensable” social-historique ? », repart d'une des questions les plus difficiles posées par l'œuvre castoriadienne, je veux dire le rapport qu'elle institue entre l'être, le sujet de la connaissance et l'autonomie moyennant une conceptualisation nouvelle de la notion antique de forme. Comme le rappelle l'auteure en ouverture de ce chapitre, la philosophie de Castoriadis présente une réécriture originale du concept antique d'eidos. Si, d'Homère à Hérodote, eidô signifiait « voir » et eidos « la configuration ordonnée qui apparaît au regard [7] », Platon a, comme on sait, donné une signification métaphysique à ce mot courant de la langue grecque, contre laquelle Castoriadis s'est à son tour dressé afin de faire éclater la « pensée héritée ». L'eidos, chez Castoriadis, n'est pas une idéalité métaphysique substantielle à laquelle participent les êtres particuliers, mais une création idéelle à laquelle correspond une unité formelle contingente et qui permet une certaine visée de vérité. La connaissance n'est pas la contemplation d'idéalités métaphysiques, mais la création d'une « figure du pensable » afin de donner à voir, à penser, à connaître une objectivité phénoménale (l'étant) et irréductible à sa phénoménalisation (l'être). Comme l'écrit S. Klimis : « l'expression “figure du pensable” masque donc un oxymore : l'eidos est une création de vérité objective [8] ». S. Klimis souligne sur ce point, ce qui est rare dans l'exégèse castoriadienne [9], la proximité de Castoriadis avec la définition deleuzo-guatarrienne de la philosophie comme « création de concepts [10] ». Un des moments centraux de l'activité de penser est la création, grâce à la libération de l'imagination productrice, de la forme idéelle, d'un « schème », à partir de laquelle l'objectivité est constituée. D'où chez Castoriadis un dépassement philosophique de la notion de vérité comme simple adéquation pour la caractériser comme un « mouvement de vérité » (que S. Klimis n'hésite pas à rapprocher de la définition badiousienne de la vérité philosophique [11]), c'est-à-dire comme dialectique continue entre une objectivité créatrice de ses propres déterminations et une subjectivité créatrice de ses schèmes, percepts et affects. L'une des originalités de la notion d'eidos chez Castoriadis ne réside donc pas uniquement dans la manière dont elle historicise le sujet transcendantal à partir d'un concept radical de création formelle, ce qui la ferait tomber dans une forme plate de constructivisme abstrait, mais dans la manière dont elle dialectise subjectivité et objectivité poïétiques en vue de la vérité. C'est la raison pour laquelle Castoriadis entendait se distancier des approches archéologiques héritées du « premier Foucault » (celui de Les mots et les choses et de L'archéologie du savoir), qui, d'après lui, occultent l'extériorité de la pensée en rebattant l'acte de connaître et sa pratique historique sur la succession d'épistémès. Si Foucault et Castoriadis partageaient une certaine forme de sociologie de la connaissance selon laquelle l'acte de connaître possède une médiation sociale a priori, Castoriadis entendait cependant penser la pratique épistémique comme un rapport créateur entre objectivité et subjectivité : non seulement le sujet de la connaissance, toujours socialement déterminé, crée des « formes du pensable », mais celles-ci sont exposées, dans le mouvement de la découverte scientifique, à une extériorité qui amène à son tour le sujet à s'interroger sur le contenu de sa créativité catégorielle. Comme le dit S. Klimis, Castoriadis « fait imploser la dichotomie stricte entre “sujet” et “objet” de la connaissance : son concept d'eidos suppose que l'être soi déjà formé au niveau du réel mais sans être réifié en substance [12] ».

On comprend que Castoriadis n'était pas un constructiviste stricto sensu. S'il existe bel et bien un « moment constructiviste » dans la manière dont il conçoit la vérité et la pratique créatrice du sujet de la connaissance, il demeure qu'il situe la création catégorielle par rapport à un réalisme ontologique pluraliste inspiré de la métaphysique plurirégionale d'Aristote. C'est ce que rappelle opportunément S. Klimis en soulignant que la création d'eidos, donc d'une « figure du pensable », est toujours chez Castoriadis bicéphale, c'est-à-dire générale et particulière. Si, d'un côté, il s'agit toujours de donner à penser des articulations ontologiques générales, c'est-à-dire à l'instar d'Aristote des régions de l'être (des « strates », selon sa terminologie), il s'agit aussi, d'un autre côté, de penser la spécificité historique des créations eidétiques dans chacune des régions (ou « strates »). Comme l'écrit l'auteure dans le cas de la création social-historique : « cerner l'eidos du social-historique suppose pour Castoriadis de dégager ses “universaux trans-historiques” – c'est-à-dire les traits généraux valant pour toutes les formes social-historiques – tout autant que les traits particuliers qui caractérisent l'eidos de telle forme social-historique et d'elle seule [13] ».

La philosophie de Castoriadis est donc ce que l'on pourrait oser nommer une forme « concrète » de constructivisme, dans le sens où elle conçoit l'acte de connaître comme un procès de phénoménalisation tout en cherchant à dégager, en vue de la vérité, une objectivité ontologique par/dans la création de déterminations de pensée et en prenant acte de la position du sujet, c'est-à-dire de son immersion dans une objectivité plurielle, créatrice, qui le traverse et à laquelle il participe. À cet égard, il y aurait dans la philosophie de Castoriadis, ce serait une piste interprétative intéressante que S. Klimis ne poursuit pas malgré le rapprochement qu'elle fait entre Deleuze et Castoriadis, quelque chose d'assez semblable à ce qu'Anne Sauvagnargues avait nommé l'« empirisme transcendantal » dans le cas deleuzien [14] : une voie singulière pour historiciser le sujet transcendantal moyennant sa participation à une totalité ontologique créatrice qui le constitue et le traverse (la « synthèse passive », chez Deleuze). Quoi qu'il en soit, la position de Castoriadis semble toutefois prise dans une contradiction, puisqu'elle énonce la finitude du sujet de la connaissance tout en faisant de l'appréhension de l'en soi l'une de ses tâches propres. Comment penser l'être dès lors qu'il n'est donné que pour un sujet fini moyennant la création libre de son imagination ? Comment Castoriadis peut-il continuer à vouloir penser l'être après la finitude [15] ? L'une des forces du commentaire de S. Klimis est de nous faire comprendre l'opération méthodologique qui rend possible chez Castoriadis la réintroduction d'une dogmatique ontologique à l'intérieur des coordonnées postkantiennes de sa théorie de la connaissance. Cette opération, c'est l'élucidation.

Pour nous la faire comprendre, S. Klimis situe Castoriadis dans le temps long de l'histoire de la philosophie et montre ce qu'il doit à la fréquentation d'Aristote et de Marx. Dans sa Constitution des Athéniens, Aristote ne s'était pas livré à une simple consignation des lois, pratiques et institutions politiques des Athéniens. Il conceptualisa plutôt, comme le soulignèrent Nicole et Patrice Loraux (sur lesquels S. Klimis s'appuie ici), la « “forme pure” de la politeia démocratique […] dans son incarnation concrète [16] ». Il s'est agi pour Aristote, à partir du particulier et de la diversité des faits, de penser le général, le katholou, de la constitution démocratique selon l'une des voies possibles du raisonnement qui va des choses connues de nous vers les principes. « Le projet aristotélicien est sous-tendu par une profonde tension : il oscille entre “rendre raison” de la singularité de la cité des Athéniens et la transfigurer en paradigme, afin de dégager la forme “générique” de toute politeia [17] ». Lecteur admiratif d'Aristote, Marx a été sensible à cette orientation méthodologique aristotélicienne afin de conceptualiser le capital comme forme historique de l'activité sociale. Comme le souligne opportunément S. Klimis, Marx avait loué Aristote dans le Capital pour avoir été « un grand chercheur qui, le premier, a analysé la forme valeur, ainsi que tant de formes de pensée, de formes de société et de formes de la nature [18] ». Le Capital, en effet, n'était pas un traité d'économie à strictement parler, mais, dans le prolongement de la définition kantienne de la notion de critique, une restitution des conditions de possibilité de la forme moderne des rapports sociaux et des discours scientifiques qui les objectivent (l'économie politique). L'enjeu du Capital est de rendre pensable la constitution de la forme proprement moderne de l'universel concret, ou en d'autres termes la forme capitaliste de l'être-social, qui, selon l'ontologie marxienne du social, procède du travail comme activité générique de l'être humain. Pour ce faire, Marx conduit son enquête, selon S. Klimis, d'une manière analogue (ce qui ne veut pas dire identique) à celle d'Aristote dans le cas de la politeia athénienne. Repartant des « choses connues de nous », il crée rétrospectivement une formeà partir de matériaux hétérogènes tels que les enquêtes ouvrières, les textes juridiques ou les traités d'économie, ceux précisément qui découlent de la constitution capitaliste de la coopération sociale. L'élucidation marxienne de la forme capitaliste de l'être-social est création d'un schème du pensable (le concept de capital comme mise en forme, mise en sens de l'activité coopérative) à laquelle correspond une objectivité formelle déjà réalisée. C'est, de fait, cette dimension poiétique de la méthode que Marx soulignait contre l'idéalisme hégélien dans son introduction aux Grundrisse. S'il considérait avec Hegel que la scientificité requiert l'appréhension unitaire et synthétique de la diversité des éléments isolés par l'entendement, il soulignait par ailleurs que le concept est distinct de l'être ; il est un artifice produit par le sujet en vue de connaître une objectivité à laquelle il participe, mais à laquelle il ne s'identifie jamais pleinement : « Le tout, tel qu'il apparaît dans l'esprit comme une totalité pensée, est un produit du cerveau pensant, qui s'approprie le monde de la seule façon qu'il lui soit possible [19] ». Les concepts de « forme-valeur », « forme-argent », « forme-marchandise », de « capital », etc. demeurent des créations eidétiques, bien qu'elles soient rendues possibles par un développement objectif des rapports sociaux auquel le sujet connaissant participe. C'est ce rapport entre, objectivité, création eidétique et participation que désigne la notion d'élucidation : créer le concept, c'est créer une « forme du pensable » visant à restituer les configurations formelles que l'être est susceptible d'adopter, ce qui n'est possible qu'en raison de la position du sujet connaissant dans une totalité vivante. De ce point de vue, le problème kantien de la finitude, qui interdit de penser l'être en soi par-delà sa phénoménalisation par le sujet transcendantal, n'en est un qu'à condition de présupposer une conception abstraite, désincarnée, du sujet de la connaissance : si l'être et ses formes sont dicibles par-delà leur phénoménalisation, c'est en raison du fait que nous faisons partie de la chair du monde. Comme le disait Michel Freitag, très proche en cela de la triade Aristote-Marx-Castoriadis que S. Klimis restitue, le rapport d'objectivation symbolique du sujet à l'objet n'est possible que parce que le sujet est constitué par l'objectivité avant de pouvoir l'objectiver [20]. Dans sa terminologie propre, c'est ce que Castoriadis appelait le « principe d'indécidabilité des origines », selon lequel « toute connaissance est une coproduction et, dans les cas non triviaux, nous ne pouvons pas vraiment séparer ce qui vient du “sujet” et ce qui vient de l'“objet [21]” ».

Pour S. Klimis, Castoriadis hérite de cette façon originale, que l'on retrouve d'Aristote à Marx, de dialectiser création conceptuelle et objectivité formelle. Or, ajoute l'auteure, l'élucidation a ceci de singulier qu'elle ne vise pas la création conceptuelle pour elle-même, mais pour bien vivre. Elle est intrinsèquement motivée et constituée par un intérêt pratique, son principe et sa fin sont une subjectivation éthique. C'est en ce sens que S. Klimis peut dire que la philosophie de Castoriadis est un prattein-poiein, qu'elle est une pratique réflexive de la pensée visant son effectivité pratique. Il est vrai que l'on retrouve cette orientation pratique de la création conceptuelle dès Aristote. Dans le livre 2 de l'Éthique à Nicomaque, par exemple, Aristote soulignait que définir l'essence de la vertu n'a pas pour fin de constituer une théorie de la vertu, mais de devenir soi-même vertueux : « ce n'est pas en effet pour savoir ce qu'est la vertu que nous nous livrons à un examen, mais pour devenir bon [22] ». Créer le concept de vertu, restituer son essence par une définition, a pour fin de se créer soi-même comme vertueux, c'est-à-dire de développer la disposition (hexis) adéquate envers ses affections. Une remarque semblable peut être faite dans le cas de Marx. Comme l'a bien souligné Emmanuel Renault, l'opération critique chez Marx n'est pas uniquement redevable de sa définition kantienne. Elle est redoublée par un intérêt pratique qui aboutit à une définition nouvelle de l'opération critique [23]. Critiquer n'est pas uniquement expliquer les conditions de possibilité d'une objectivité phénoménalisée, c'est aussi prendre parti en faveur du développement de la raison dans l'histoire. La critique de l'économie politique vise à restituer les conditions sociales et économiques qui rendent son discours efficient et « vrai », mais elle veut aussi, et surtout, montrer qu'elle camoufle et justifie une contradiction, une irrationalité, qu'il convient de dépasser, c'est-à-dire la division aliénante des rapports sociaux selon la logique de la forme-valeur. La critique de l'économie politique est une création conceptuelle motivée par un intérêt pratique en faveur de l'émancipation, et elle est inséparable à cet égard d'un procès de subjectivation éthique : l'identification et l'essor de la conscience de classe révolutionnaire. La critique de l'économie politique est de ce point de vue un prattein-poiein, un faire théorique créateur, dans le sens où elle est a pour enjeu une certaine effectivité pratique.

La lecture que fait S. Klimis d'Aristote et de Marx est instruite par le geste philosophique de Castoriadis. En un sens, c'est ce dernier, qui visait à repenser les questions centrales de la « pensée héritée » à partir d'un concept radical de création formelle en vue de l'autonomie, qui permet de mieux comprendre, rétrospectivement, ce qu'Aristote et Marx ont fait. La critique castoriadienne de la « pensée héritée » nous donne à voir, malgré leurs tendances nomologiques (Marx) ou ontothéologiques (Aristote), la fraîcheur du prattein-poieien qui orientait leur pensée et qui lui donnait tout son dynamisme. Car, comme le souligne l'auteure, il y eut « d'importantes tensions […] entre ce que Marx dit et ce que son texte fait [24] ». Si la conceptualisation de la forme propre du capital par Marx est le résultat d'une « élucidation », il n'en demeure pas moins qu'elle déboucha – ce fut le sens de la critique de Marx pas Castoriadis à partir de la seconde moitié des années 1950 – sur des formulations positivistes et nomologistes qui tendent à oblitérer la concrétude des rapports sociaux capitalistes (la lutte des classes) pour ne voir en eux que l'effet d'un développement historique a priori.

Bien entendu, ce premier volume de Castoriadis et le labyrinthe de la création humaine ne se contente pas de faire de Castoriadis un héritier de Marx et d'Aristote et ne consiste pas seulement à faire ressortir l'originalité de « l'élucidation ». Je me suis arrêté longuement sur ce thème, car il m'a paru être l'une des contributions les plus originales qu'offre ce livre à la compréhension du texte castoriadien et, au-delà, un socle méthodologique favorable à sa mobilisation effective dans différents champs pratiques ou théoriques. Poursuivre Castoriadis signifiera, ce que souligne par ailleurs l'auteure en conclusion de ce premier tome, continuer avec et contre lui – comme il le fit soit dit en passant avec Marx – d'élucider ce qui est, au sens technique de ce terme proposé par Castoriadis, depuis et en vue de l'autonomie. Cela dit, bien plus qu'un livre sur la méthode de Castoriadis, l'ouvrage de S. Klimis offre de nombreux développements circonstanciés sur différents aspects de la pensée de Castoriadis lors desquels elle explore les débouchés de l'élucidation castoriadienne de la création athénienne. S. Klimis propose ainsi un parcours rigoureux sur la question de la définition du social-historique (chapitre 1), sur les conditions imaginaires de la création démocratique athénienne (chapitre 2) et, enfin, sur la spécificité de la forme de vie démocratique où les questions de la paideia et de la subjectivation autonome sont traitées avec profondeur (chapitre 3). Le lecteur pourra apprécier la richesse de ces développements qui, dans chacun des cas, s'appuie sur une littérature secondaire conséquente tout en offrant des inflexions originales grâce à une connaissance érudite des lettres classiques.

Un universalisme sans universel ?

L'un des enjeux majeurs traversant ce premier volume de Castoriadis et le labyrinthe de la création humaine est la question de l'universel. Je dirais même que le livre de S. Klimis permet de circonscrire cette question comme l'un des lieux le plus vif et polémique de la réflexion castoriadienne, aussi bien pour elle-même que dans le cadre des nouvelles coordonnées théorico-pratiques qu'imposent aujourd'hui les critiques de l'universalisme abstrait par les féminismes et les décolonialismes postmodernes.

S. Klimis estime que Castoriadis n'était pas un penseur de l'universel, mais plutôt du général en raison de son approche singulière, l'élucidation, des rapports entre l'être, le connaître et le faire. Castoriadis, en effet, hérite de la thèse aristotélicienne selon laquelle la méthode doit s'adapter à l'objet de l'enquête et de la recherche. Non seulement on ne peut rechercher de la même manière dans chacun des domaines de l'être, a fortiori dans celui des choses humaines (ta anthrôpina), mais on ne saurait non plus faire de la vérité théorique propre à la connaissance des objets suprasensibles l'étalon de la rectitude dans le domaine pratique. C'est, par exemple, ce que rappelle le Stagirite dans le livre 2 de l'Éthique à Nicomaque avant de commenter l'opinion commune selon laquelle la vertu morale consiste à « agir selon la raison correcte » (kata ton orthon logon) : comprendre ce que signifie cette expression nécessite de « renoncer à la rigueur, conformément à la règle […] selon laquelle il faut exiger les arguments appropriés à la matière [25] ». Il faudra, dans ce cas, comprendre l'expression « agir selon la raison correcte » non pas comme la connaissance et l'application d'une règle universelle, mais comme l'orientation de l'action selon une règle générale sensible à la diversité des contextes et aux « circonstances opportunes ». D'où cette thèse bien connue d'Aristote selon laquelle la vertu morale ne consiste pas à appliquer une règle a priori et universelle, mais à viser un « milieu relatif à nous » dans des circonstances contingentes, ce qui requiert de développer sa faculté de juger et de développer une disposition (hexis) plutôt qu'une connaissance abstraite du bien. L'homme prudent n'appuie pas son action sur un raisonnement qui irait de l'universel au particulier, car, dans le domaine pratique, on ne peut prétendre qu'au général. S. Klimis a tout à fait raison de souligner le rapport qu'entretient Castoriadis avec cette critique de l'universel théorique dans le « domaine de l'homme ». Ainsi qu'elle le souligne dans le cas de la recherche sociologique et historique chez Castoriadis et de ses implications pratiques : « ce n'est pas la question strictement théorique de l'universel qui constitue l'enjeu central de sa recherche. Bien plutôt, il s'agit de comprendre la singularité du processus d'autocréation d'une forme générale de la société, dans un processus de compréhension qui transforme en retour l'inscription social-historique du chercheur lui-même [26] ». Non seulement Castoriadis excluait que la connaissance des « choses humaines » pût prétendre à l'universalité (ce qui ne signifie pas qu'il n'est pas possible de conceptualiser une forme générale du social-historique et de ses « universaux » constitutifs, c'est-à-dire ses invariants généraux tels que le langage, l'éducation ou le pouvoir), mais l'ensemble de sa réflexion pratique était orienté contre la détermination de la pratique depuis le lieu d'une théorie à prétention universelle comme voulut l'être, par exemple, le matérialisme historique. Que l'œuvre de Castoriadis soit motivée par une critique forte de l'universel dans le domaine pratique, tant du point de vue de l'action comme telle que de celui de la connaissance de ses conditions sociales et historiques, c'est ce dont on peut se convaincre aisément en consultant sa trajectoire intellectuelle allant de sa critique du marxisme-léninisme dans Socialisme ou Barbarie jusqu'à celle de Platon dans Sur Le politique de Platon.

Qu'il y ait une critique de l'universel dans le domaine du jugement pratique et dans celui de la connaissance social-historique par Castoriadis, cela est indéniable. De ce constat, l'auteure tire toutefois une conclusion qui mérite d'être commentée en raison de la polysémie de la notion d'universel. En effet, dans les pages conclusives de son livre, S. Klimis soutient que l'une des leçons importantes de Castoriadis pour le philosophe et le citoyen est de « renoncer à l'universel » au profit du katholou, du général. Il vaut la peine de citer le passage in extenso :

En effet, pour qui souhaite conserver la prémisse de base de l'analyse de Castoriadis, à savoir que le social-historique est création, il serait contradictoire de prétendre pouvoir dégager des lois universelles du social-historique, valables en tous temps et en tous lieux. Sommes-nous pour autant renvoyés à la multiplicité indiscernable de tous les contextes empiriques ? La philosophie, doit-elle céder la place à l'analyse socio-politique située, afin d'expier ses tentations métaphysiques d'unité/totalité compréhensive ? Je ne le pense pas, pour autant qu'on renonce à cette notion d'universel, sans chercher à réaliser la quadrature du cercle avec des notions telles que celles d'« universel latéral » ou d'« universel concret », etc. Le katholou tel qu'Aristote l'a thématisé me semble à cet égard offrir une alternative intéressante, moyennant sa réélaboration théorique, car Aristote ne l'avait pas utilisé pour penser le social-historique [27].

Or, la critique par Castoriadis de l'universel dans les domaines du jugement et de la connaissance du social-historique, bien réelle et très justement restituée par S. Klimis, ne le conduit pas pour autant à abandonner une forme volontariste d'universalisme politique, ce qui me semble cette fois insuffisamment thématisé par l'auteure.

Dans un article récent, Geneviève Gendreau [28] a souligné en s'appuyant sur un débat entre Castoriadis et le MAUSS [29] que l'élucidation des formes social-historiques ne débouche pas sur un « relativisme », mais est conditionnée par un choix normatif explicite en faveur du « projet d'autonomie » (ce que S. Klimis relève aussi tout au long de son ouvrage) et se prolonge par une évaluation nette des sociétés dans l'espace et le temps (ce qui justement fait l'objet de mon commentaire). Comme l'écrit bien G. Gendreau :

On retrouve en effet chez Castoriadis, 1/ d'une part, la conscience extrêmement fine, digne du culturalisme le plus abouti […], de l'égale dignité ontologique et anthropologique des sociétés, en vertu de la richesse, de la complexité, de la cohérence et de la complétude des ressources symboliques et imaginaires qu'elles déploient et de la puissance des significations imaginaires sociales qui les meuvent ; mais, 2/ d'autre part, l'affirmation forte, explicite, de l'inégalité politique des sociétés, c'est-à-dire la revendication politique envers le projet d'autonomie et, par suite, le rejet de toute forme d'hétéronomie [30].

Castoriadis affirmait en effet que « rien dans ce que j'ai dit ou écrit ne m'engage à “respecter les différences” pour respecter les différences. Je ne respecte pas l'hétéronomie [31] ».

S'il est donc vrai que Castoriadis nous apprend à « renoncer à l'universel » en faveur du général, tout particulièrement dans le domaine du jugement et de la connaissance des choses humaines, il serait faux de dire qu'il nous amène à abandonner l'universalisme, c'est-à-dire, comme nous le rappellent Étienne Balibar [32] et Souleymane Bachir Diagne [33], l'énonciation politique de l'universel. « On parlera d'universalisme pour marquer la position de celui qui déclare universelle sa propre particularité [34] », ce qui ouvre, bien entendu, l'exposition d'une telle énonciation à une demande de justification. Ainsi, l'universalisme se distingue de l'universel comme le performatif se distingue de l'assertif : si le premier entend produire des effets et créer une vérité, le second s'ajuste au monde selon une exigence de véridiction. Renoncer à l'étalon d'une vérité logico-mathématique dans le « domaine de l'homme » ne conduit donc pas nécessairement à abandonner le projet de la création d'une vérité politique, soit d'une institution d'une énonciation de l'universel.

La position de Castoriadis relativement à l'universel et à l'universalisme peut trouver un éclairage grâce à l'interprétation balibarienne de la « stratégie de disjonction » de l'universel. Dans Des universels, Balibar montre comment l'on trouve chez des auteurs comme Spinoza et Wittgenstein, malgré leurs différences, une stratégie visant à distinguer, sans pourtant les désarticuler complètement, universalité théorique et universalité pratique. Chez Wittgenstein, par exemple, le passage du Tractatus aux Recherches philosophiques signifie un changement de perspective radical sur la question de la véridiction. Alors que le premier prend pour objet la « forme logique identiquement présente dans la relation d'états de choses empiriques », le second s'intéresse à la « variété infinie des jeux de langage [35] », situant ainsi la question de l'universalité par rapport à la contingence des pratiques et l'équivocité de ses énonciations concrètes. Dans ce passage d'une perspective à l'autre se joue moins une destitution comme telle de l'universel qu'une modification de son statut et de son efficience dépendamment du registre de son usage. C'est pourquoi, selon Balibar, les stratégies de disjonction de l'universel

ne nous invitent pas à abandonner l'idée (et l'idéal) de l'universalité – elles nous montrent au contraire que cette idée peut être défendue aussi bien en théorie qu'en pratique. Mais elles nous ôtent l'illusion que nous pourrions dériver des « formes universelles de vie » d'une connaissance scientifique du monde, et de quelque théorie ou doctrine que ce soit […]. Cela signifie aussi que des institutions universelles, ou au moins la volonté d'y tendre, constituent un projet politique pertinent [36].

La stratégie spino-wittgensteinienne de la disjonction de l'universel exposée par Balibar n'est évidemment pas superposable au traitement castoriadien de cette question. En effet, si une telle stratégie, « disjoint » l'universel, elle suppose toutefois qu'il y a quelque chose comme une vérité universelle qui peut faire l'objet d'une appréhension ou d'une mise en œuvre : l'universel pratique et théorique sont moins irréductibles l'un à l'autre que deux modes qualitativement différents d'une vérité. D'où le maintien dans cette perspective d'un projet politique d'institution de l'universel, entendu comme concrétion institutionnelle a posteriori d'une universalité normative a priori. S. Klimis nous apprend, au contraire, qu'il n'y a chez Castoriadis aucune universalité théorique dans le domaine de l'homme, ce qui ruine dans son principe même l'idée d'une disjonction complémentaire de l'universel en vue de son effectuation concrète. De fait, Castoriadis soutenait explicitement que les vérités social-historiques, soit les « universaux » (les invariants anthropologiques généraux) sur lesquels débouche l'élucidation anthropologique, n'ont aucune valeur normative et prescriptive pour la raison pratique [37]. Le maintien d'un universalisme chez Castoriadis n'est donc pas lié à une stratégie de disjonction de l'universel à proprement parler.

Malgré cette différence importante, il me semble que l'on trouve chez Castoriadis une stratégie disjonctive semblable au niveau de son concept de raison comme création de vérité. L'hypothèse conclusive que je souhaite formuler est que le maintien de l'universalisme chez Castoriadis, en dépit de son rejet de l'universel, tient à une stratégie de disjonction, au sens balibarien que je viens d'évoquer, appliquée à sa notion de raison comme création d'une visée de vérité. Raison théorique et raison pratique sont chez Castoriadis deux modalités d'une création de vérité, soit d'universel. Elles sont les deux faces de ce que S. Klimis nomme le prattein-poiein. L'« universel concret » de Castoriadis n'est pas l'effectuation d'une norme, par exemple l'idée de droit comme chez Hegel, mais l'institution des conditions de possibilité d'un procès réflexif d'autocréation au sein d'une totalité différenciée qui reste toujours à élucider. Ce serait donc moins un universalisme sans universel que nous propose Castoriadis, qu'un universalisme ayant pour essence la création d'une visée d'universel et pour modes hétérogènes la philosophie et la politique.

[1] Aujourd'hui en libre accès :https://books.openedition.org/pusl/16029?lang=fr

[2] LesFigures du pensable, sixième volume des Carrefours, comportent une sixième catégorie : poiésis.

[3] Jacques Derrida,« La structure, le signe et jeu dans le discours des sciences humaines »,dans L'écriture et la différence, Paris, Seuil, 1967, p. 409-428.

[4] Voir la lettre de Castoriadis à Derrida du 27 août 1969 reproduite dans la biographie de François Dosse, Castoriadis : une vie, Paris, La Découverte, 2014, p. 511-512. Derrida avait alors publié, dans la même année (1967), De la grammatologie, La voix et le phénomène,L'écriture et la différence.

[5] Cornelius Castoriadis, « Préface » aux Carrefours du labyrinthe, cité dans Sophie Klimis Le penser en travail. Castoriadis et le labyrinthe de la création humaine, I. Polis. De la société capitaliste à la société athénienne, Paris, Presses universitaires de Paris Nanterre, 2020, p. 37.

[6] Ibid., p. 45.

[7] Ibid., p. 69.

[8] Ibid., p. 70.

[9] Ibid., p. 117-118.

[10] Cf. Gilles Deleuze et Félix Guattari, Qu'est-ce que la philosophie ?, Paris, Minuit, 2005.

[11] Sophie Klimis, Le penser en travail. Castoriadis et le labyrinthe de la création humaine, I. Polis, op. cit., p. 223.

[12] Ibid., p. 70.

[13] Ibid., p. 71.

[14] Anne Sauvagnargues, Deleuze : l'empirisme transcendantal, Paris, PUF, 2009.

[15] Je reprends librement le titre d'un ouvrage de Quentin Meillassoux afin de souligner la place possible que Castoriadis pourrait occuper dans l'essor des nouveaux réalismes spéculatifs ces dernières années.

[16] Sophie Klimis, Le penser en travail. Castoriadis et le labyrinthe de la création humaine, I. Polis, op. cit., p. 156.

[17] Ibid., p. 157.

[18] Karl Marx, Das Kapital, Haburg, Nikol Vergal, 2016, p. 32 cité dans Sophie Klimis, Le penser en travail. Castoriadis et le labyrinthe de la création humaine, I. Polis,op. cit., p. 157. Je reproduis la traduction modifiée du Capital par Sophie Klimis. Elle souligne que la traduction de Joseph Roy tend à gommer l'usage par Marx de la notion de forme.

[19] Karl Marx,Contribution à la critique de l'économie politique, trad. M. Husson et G. Badia, Paris, Éditions sociales, 1972. Consulté en ligne :https://www.marxists.org/francais/marx/works/1857/08/km18570829.htm.

[20] Michel Freitag, Dialectique et société, II. Introduction à une théorie générale du symbolique, Montréal, Liber, 2011, notamment chap. 3 et 5.

[21] Cornelius Castoriadis, « Portée ontologique de l'histoire de la science », dans Les carrefours du labyrinthe, II. Domaines de l'homme, Paris, Seuil, 1986, p. 529.

[22] Aristote,Éthique à Nicomaque, trad. R. Bodéüs, Paris, Flammarion, 2004, p. 102 [1103 b 26-30]

[23] Emmanuel Renault,Marx et l'idée de critique, Paris, PUF, 1995.

[24] Sophie Klimis, Le penser en travail. Castoriadis et le labyrinthe de la création humaine, I. Polis, op. cit., p. 163.

[25] Aristote,Éthique à Nicomaque,op. cit., p. 103 [1104 a 1-10].

[26] Sophie Klimis, Le penser en travail. Castoriadis et le labyrinthe de la création humaine, I. Polis, op. cit., p. 165.

[27] Ibid., p. 380.

[28] Geneviève Gendreau, « Historicité et responsabilité : sur la relativité du relativisme chez Castoriadis », dans T. Tranchant et S. Vibert (dir.), Les carrefours du temps. Temporalités et histoire dans l'œuvre de Cornelius Castoriadis, Québec, PUL, 2020, p. 253‑278.

[29] Cornelius Castoriadis,Démocratie et relativisme : débat avec le MAUSS, Paris, Mille et une nuits, 2010.

[30] Geneviève Gendreau, « Historicité et responsabilité : sur la relativité du relativisme chez Castoriadis »,op. cit.,p. 266.

[31] Cornelius Castoriadis, « Fait et à faire », dans Les carrefours du labyrinthe. 5, Fait et à faire, Paris, Seuil, 2008, p. 9‑98, [p. 63].

[32] Étienne Balibar, Des universels : essais et conférences, Paris, Galilée, 2016.

[33] Souleymane Bachir Diagne, « Penser l'universel avec Étienne Balibar »,Raison publique, n° 19, 2014, p. 15‑21.

[34] Souleymane Bachir Diagne et Jean-Loup Amselle, En quête d'Afrique(s) : universalisme et pensée décoloniale, Paris, Albin Michel, 2018, p. 69.

[35] Étienne Balibar, Des universel : essais et conférences, op. cit., p. 103.

[36] Ibid., p. 106-107.

[37] Cornelius Castoriadis, « Fait et à faire », op. cit., p. 29.