Rhuthmos

GÉOGRAPHIE – Soutenance de la thèse de doctorat de Thibault Cassagne – Toulouse – 15 octobre 2026

Rhuthmos — 2026-10-14T18:48:53Z

Soutenance de la thèse de doctorat de Thibault Cassagne

« Habiter la double pulsation. L'hypothèse d'agencements hybrides tempo-raires vertueux sur les lisières fluviales de la métropole de Hanoï au Vietnam »

Jeudi 15 octobre 2026 à 14 h, à l'INSPÉ Toulouse Occitanie-Pyrénées, site Croix-de-Pierre, amphithéâtre Montaigne, au 181 avenue de Muret, à Toulouse.

Menée au LRA de l'ENSA de Toulouse, en co-direction avec l'Université d'Architecture de Hanoï, cette thèse s'intéresse à la façon dont les habitants des berges du Fleuve Rouge vivent avec un fleuve instable et une métropole en pleine expansion. À partir de trois années de terrain, marquées par le typhon Yagi en 2024, elle analyse dix-huit agencements hybrides et fait du rythme une clé de lecture. Elle propose ainsi de passer d'une architecture qui fige les formes à une architecture des rythmes, capable de composer avec le débordement plutôt que de le combattre.

Direction de thèse

Luc Gwiazdzinski (LRA - ENSA Toulouse) et Nguyễn Thái Huyền (Université d'Architecture de Hanoï)

Composition du jury

M. Vincent KAUFMANN, rapporteur, professeur, École Polytechnique Fédérale de Lausanne

M^me Aysegül CANKAT, rapporteure, professeure, ENSA Grenoble, Université Grenoble Alpes

M^me Danielle LABBÉ, examinatrice, professeure, Faculté de l'aménagement, Université de Montréal

M. Jean-Jacques WUNENBURGER, examinateur, professeur émérite, Université Jean Moulin Lyon 3

M. Matthieu DUPERREX, examinateur, maître de conférences, ENSA Marseille, IMVT

M. Cyrille HANAPPE, examinateur, maître de conférences, ENSA Paris-Belleville

M. Luc GWIAZDZINSKI, directeur de thèse, professeur, ENSA Toulouse

M^me NGUYỄN Thái Huyền, co-directrice de thèse, senior lecturer, Université d'Architecture de Hanoï

Membre invité : M. Sylvain OUILLON, directeur de recherche, IRD Hanoï

Pour celles et ceux qui ne pourront pas se déplacer, la soutenance sera aussi retransmise en direct sur la chaîne Youtube de l'ENSA de Toulouse : https://www.youtube.com/@ensatoulouse1428

P. Michon, Problèmes de rythmanalyse, vol. 3 – – NOUVEAUTÉ

2026-10-11T05:00:00Z

P. Michon, Problèmes de rythmanalyse, vol. 3, Paris, Rhuthmos, 2026, 332 p. – ISBN : 979-10-95155-49-2.

Ce nouveau volume des Problèmes de rythmanalyse présente, comme les précédents, une série d'études qui visent à identifier les principaux problèmes qui se posent aujourd'hui à une rythmanalyse en plein essor, mais encore peu assurée de ses bases théoriques, éclatée en une multitude de perspectives disciplinaires et toujours confinée dans certaines limites éthiques, politiques et artistiques.

Mais contrairement aux précédents, qui cherchaient à identifier ces problèmes en les intégrant dans une réflexion générale, celui-ci part du fourmillement des études de terrain et des discussions théoriques qui ont alimenté, au cours de ces vingt-cinq dernières années, le renouvellement de la pensée rythmanalytique. Il montre comment ces problèmes se sont petit à petit révélés à nous, comment nous avons commencé à mieux les distinguer, à les affronter et à les résoudre, au moins pour certains.

Pascal Michon est historien et philosophe. Il a enseigné en Classes préparatoires, dans différentes universités étrangères et au Collège international de Philosophie. Il a déjà publié de nombreux ouvrages sur le rythme : Rythme, pouvoir, mondialisation (2005) ; Les rythmes du politique. Démocratie et capitalisme mondialisé (2007) ; Marcel Mauss retrouvé. Origines de l'anthropologie du rythme (2010) ; Rythmologie baroque. Spinoza, Leibniz, Diderot (2015) ; et les cinq volumes de la série Elements of Rhythmology (2018-2021).

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THÉÂTRE DE MARIONNETTES – Guignol du Parc de Sceaux – Saison 2026

Rhuthmos — 2026-10-09T05:00:00Z

Le Guignol du Parc de Sceaux fait partie de la compagnie LES PETITS BOUFFONS DE PARIS. Celle-ci est présente également aux Buttes-Chaumont et au Parc des Chanteraines à Villeneuve-la Garenne – France.

Programme 2026

Le Dragon de la Forêt — Le Petit Poucet — La Sorcière d'Halloween — L'apprenti voleur – La Visite du Diable

(du 10 octobre au 11 novembre)

Domaine départemental de Sceaux

Antony, Hauts-de-Seine

Avenue du Général de Gaulle

Entrée portail Grenouillère

Tel. : 06 08 76 26 61

Courriel : guignol.sceaux@yahoo.com

Sur la modernité – Notes pour une rythmanalyse politique

Pascal Michon — 2026-10-08T05:00:00Z

Sommaire

Depuis qu'en 1979, Jean-François Lyotard (1924-1998) a lancé le thème de la « postmodernité », les interprétations de la grande mutation des sociétés dites développées, qui allait traverser les deux dernières décennies du xxe siècle, se sont multipliées de manière exponentielle. Je voudrais ici en discuter quelques-unes proposées par des sociologues, pour voir ce qu'elles peuvent apporter à une rythmanalyse des sociétés qui sont issues de cette mutation. Je leur poserai donc deux questions : que nous apprennent-elles du fonctionnement particulier des sociétés dans lesquelles nous vivons aujourd'hui ? Que nous disent-elles des rhuthmoi de l'individuation et de la subjectivation qui les caractérisent ?

La « modernité réflexive » selon Ulrich Beck

Pour Ulrich Beck (1944-2015), dont le livre le plus célèbre, La société du risque. Sur la voie d'une autre modernité, a paru en 1986, l'année même de la catastrophe de Tchernobyl, nous serions passés, au cours des années 1970-1980, d'une « modernité industrielle classique » à une « modernité réflexive », caractérisée, au premier chef, par la production et la gestion de risques inédits. [1]

Beck donne ici au mot « réflexif » le sens de « réflexe ». Il ne s'agit pas d'une « réflexion » cognitive ou intellectuelle mais d'une « réaction » de la société face aux risques qu'elle a produits elle-même ; la société devient « réflexive » non pas parce qu'elle se met soudainement à réfléchir, mais parce qu'elle est obligée de réagir aux conséquences imprévues de son propre développement. Au cours de ces deux décennies, les sociétés industrielles se seraient ainsi confrontées à leurs propres effets secondaires – principalement les risques écologiques et technologiques, les crises financières et le chômage de masse – et seraient entrées dans un processus de « modernisation réflexive » (reflexive Modernisierung) qui les aurait fait passer dans une nouvelle phase de leur existence historique : la « modernité réflexive » (reflexive Modernität).

Les risques principaux qui étaient pris en compte autrefois, par exemple les catastrophes naturelles ou les épidémies, auraient alors laissé la place à des risques produits par l'activité humaine elle-même, des « incertitudes » ou des « risques manufacturés » (fabrizierte Unsicherheiten). Ces nouveaux risques possèdent des caractéristiques originales. Ils échappent souvent à nos sens et nécessitent des appareils scientifiques pour être mesurés (comme la radioactivité ou les microplastiques). Par ailleurs, ils sont irréversibles et globaux car ils ne s'arrêtent pas aux frontières des États. Enfin, ils sont fondamentalement liés à la démocratisation et à la mondialisation des sociétés. Beck résume sa pensée sur ce point par une formule devenue depuis célèbre : « L'indigence est hiérarchique, le smog est démocratique » (Beck, 1986, p. 48). Si les plus pauvres restent les plus exposés, les riches et les dirigeants ne peuvent plus totalement échapper aux risques globaux, comme la pollution, les risques nucléaires, ou aujourd'hui le changement climatique.

Nos sociétés auraient ainsi changé de fonctionnement global. Dans la société industrielle classique, le conflit central portait sur la distribution des richesses – le capital, les biens, les salaires – et opposait ainsi des classes sociales distribuées sur une échelle verticale. Dans la « société du risque », le problème central deviendrait la distribution des menaces générées par la technoscience, ce qui redistribuerait les groupes selon de nouvelles lignes de fracture.

Il existe bien sûr, à court terme, une différence entre ceux qui ont les moyens de se protéger et ceux qui subissent les nouveaux risques de plein fouet. Beck remplace ainsi le principe de « position de classe » par celui de « position vis-à-vis du risque ». Il distingue, d'un côté, les populations ou pays pauvres qui n'ont pas les ressources financières, technologiques ou géographiques pour fuir, compenser ou minimiser les menaces – par exemple vivre près d'usines polluantes, subir la montée des eaux sans infrastructures ; et de l'autre côté, les classes aisées ou les pays riches, qui peuvent utiliser leur capital pour s'installer dans des zones préservées, acheter de la nourriture biologique ou investir dans des technologies de filtrage et de protection.

Toutefois, d'une manière générale, le risque tendrait à abolir les frontières de classes. Les menaces mondiales – depuis les années 1980, le nucléaire et la pollution, de nos jours le changement climatique et les pandémies – n'épargnent en effet personne. Les riches et les puissants, les élites industrielles et politiques, qui pouvaient autrefois échapper à la pauvreté, ne peuvent pas s'acheter un air pur ou échapper aux retombées d'une catastrophe nucléaire comme celle de Tchernobyl. Ainsi, les producteurs de risques sont-ils à leur tour victimes de leurs propres décisions. C'est ce que Beck appelle « l'effet boomerang » propre à la « modernité réflexive ».

La division fondamentale des sociétés de la modernité industrielle en classes serait en train d'être remplacée par une autre, moins visible mais pas moins déterminante. Dans la société du risque, le pouvoir appartiendrait désormais à ceux qui ont la capacité de dire ce qui est dangereux ou non. De ce fait, deux groupes s'opposeraient désormais du point de vue de la légitimité et du savoir : d'un côté, les experts, les scientifiques d'État et les dirigeants industriels, qui détiennent le monopole de la mesure du risque, fixent les « seuils tolérables » et minimisent souvent les dangers pour protéger la croissance économique ; de l'autre, les communautés de destin formées par les citoyens profanes, les populations exposées, les mouvements écologistes et les contre-experts. Ceux-ci contestent les vérités officielles, revendiquent le principe de précaution et luttent pour que la santé et le cadre de vie soient prioritaires par rapport au profit. En résumé, les classes ou les groupes ne se définiraient plus par ce qu'ils possèdent mais, d'une part, par leur degré d'exposition aux menaces et, de l'autre, par leur capacité à influencer la définition de ce qui est dangereux et, de facto, les politiques qui sont mises en place pour réagir aux bouleversements en cours.

Le type de soi ou d'identité personnelle qui se constituerait dans ces conditions serait très instable. La transition vers la « modernité réflexive » s'accompagnerait en effet d'une dissolution des repères traditionnels – les classes sociales, la famille nucléaire stricte, les rôles de genre – qui « désa-marrerait » l'individu de ses protections historiques. Celui-ci devrait désormais construire sa propre biographie, faire des choix permanents et gérer lui-même des risques pourtant systémiques : le chômage, la précarité, le divorce. Les problèmes de société seraient ainsi réduits, à travers l'individualisation des trajectoires sociales, à des crises purement personnelles. Mais les individus conserveraient des capacités de réflexion et d'action qui devraient leur permettre de sortir de leur isolement cognitif et pragmatique.

Les projets éthiques et politiques de Beck s'inscrivent dans le droit fil de ces analyses. Selon lui, les institutions traditionnelles – la science, l'État, le droit – perdraient le monopole de la vérité et de la sécurité. La première, en particulier, serait contestée car elle serait à la fois la cause des risques et le seul moyen de les identifier. Face à la faillite des institutions politiques et scientifiques à protéger les citoyens, émergerait ainsi une sorte d'« infra- » ou de « sub-politique » (Subpolitik) (Beck, 1986, chap. 8) par laquelle la politique se déplacerait de l'appareil d'État vers la société civile, les associations, les mouvements écologistes, les initiatives citoyennes, qui contesteraient les décisions technoscientifiques, et vers les consommateurs eux-mêmes, dont les décisions d'achat, à travers les circuits courts, le refus des OGM ou, aujourd'hui, de la fast fashion, relèveraient de plus en plus souvent d'un choix motivé par la volonté de court-circuiter les décisions étatiques ou industrielles.

La « modernité avancée » selon Anthony Giddens

Pour Anthony Giddens (1938-), ce qu'il appelle la « modernité avancée » ou « tardive » (high or late modernity) est certes caractérisé par un effondrement des modèles traditionnels qui guidaient auparavant les actions d'une manière sûre, mais les sociétés modernes ne sont pas devenues des sociétés « postmodernes » comme l'affirmaient Lyotard ou Baudrillard, ni des sociétés « liquides » et « anomiques » comme le dira de son côté Bauman. Il est plus proche des analyses de Beck concernant les nouveaux « risques » engendrés par le développement technologique, mais il s'en distingue, nous le verrons, dans la manière d'envisager la « réflexivité » des sociétés de la modernité tardive. [2]

Pour le démontrer, Giddens commence par reprendre à son compte un récit historique dualiste courant dans les sciences sociales, bien qu'il ait été remis en question par nombre de travaux anthropologiques et historiques depuis le début du xxe siècle, comme ceux d'Evans-Pritchard (1902-1973) sur les Nuer. [3] Selon ce récit, dans les sociétés dites « traditionnelles », les actions individuelles n'auraient pas nécessité une réflexion approfondie, car les choix possibles auraient été déjà déterminés par les coutumes et les traditions. À l'inverse, dans les sociétés « modernes », les individus se soucieraient beaucoup moins des règles établies par les générations antérieures et disposeraient, du fait de la flexibilité du droit et de l'opinion publique, d'un plus large éventail de choix. De ce fait, les actions individuelles exigeraient désormais davantage d'analyse et de réflexion avant d'être entreprises. D'une manière générale, les sociétés et les individus modernes seraient donc plus « réflexifs » et conscients d'eux-mêmes, que ce soit au niveau de l'identité individuelle, des liens d'intimité ou des institutions politiques.

Ces caractéristiques nouvelles s'expliqueraient, tout d'abord, par notre « désencastrement » (disembedding) à l'égard du temps et de l'espace (Giddens, 1990, chap. 1). Giddens reprend ici un concept proposé par Polanyi en 1944 dans son livre The Great Transformation, pour rendre compte du processus par lequel l'économie capitaliste s'était « extraite » de la société pour lui dicter finalement ses propres lois, mais il lui enlève la charge anticapitaliste qu'il contenait et lui donne une dimension principalement existentielle et individuelle, même si elle concerne aussi les interactions entre individus. Dans les sociétés traditionnelles, souligne-t-il, l'espace correspondait au lieu où l'on se déplaçait, et le temps à l'expérience vécue lors de ce déplacement. Dans les sociétés modernes, l'espace social ne serait plus limité par les frontières de l'espace physique dans lequel on se déplace. L'essor des moyens de communication et d'information, ainsi que les « médias d'échange », les « jetons symboliques » (symbolic tokens), qui circulent indépendamment du contexte individuel ou collectif – comme la monnaie déjà mise en lumière par Simmel –, tous ces moyens nouveaux auraient détaché les relations sociales des contextes locaux de coprésence. Il est en effet désormais possible d'entretenir des relations à très longue distance et même d'imaginer à quoi ressemblent d'autres espaces, sans s'y être jamais rendu. Giddens évoque, à cet égard, les notions d'« espace virtuel » et de « temps virtuel ».

Un second facteur déterminant du « désencastrement » qui aurait accompagné le développement de la modernité relèverait du domaine de la connaissance, vu toutefois de nouveau selon un dualisme historique un peu simpliste. Dans les sociétés traditionnelles, le savoir aurait été détenu par les anciens, dont la position était clairement définie dans le temps et l'espace. Dans les sociétés modernes tardives – et là il est d'accord avec Beck – nous devrions nous en remettre à des « systèmes experts » ou « d'experts » (expert systems), constituant des ensembles d'institutions, de réseaux de professionnels et de savoirs techniques, qui organisent notre quotidien. Comme précédemment la monnaie et les médias d'échange, l'aviation civile, la médecine, l'ingénierie, le droit, l'architecture ne sont pas ancrés dans un lieu ou un moment précis, mais, même si nous savons que des problèmes peuvent survenir, nous serions tenus de leur faire confiance.

Giddens soutient que ces deux facteurs du « désencastrement » s'appuient l'un sur l'autre. Comme le montre l'exemple de la monnaie, la confiance que nous mettons en elle – et c'est de plus en plus clair avec les « monnaies virtuelles » – repose entièrement sur l'infrastructure invisible des systèmes experts économique, juridique et aujourd'hui numérique, composée par les banques centrales, les régulateurs financiers, et désormais les algorithmes de cybersécurité. Dans l'autre sens, la monnaie, en tant que média d'échange, constitue un moyen de transaction qui permet de rémunérer, standardiser et fluidifier les échanges entre ces différents systèmes experts sur toute la planète.

Ces deux facteurs du « désencastrement » des sociétés modernes à l'égard de leurs bases locales et temporelles transformeraient radicalement notre rapport au danger. En distendant le temps et l'espace, ils feraient basculer l'humanité dans la « société du risque », concept qu'il reprend explicitement à Ulrich Beck. Nous serions en effet passés de « risques externes » venant de la nature, comme les séismes, les tempêtes, les épidémies ou les famines, vécus comme des fatalités ou des punitions divines, à des « risques manufacturés » créés par le développement scientifique et technologique lui-même comme le changement climatique, les risques nucléaires, les crises financières mondiales ou les risques liés aux manipulations génétiques. À cela, Giddens ajoute les risques liés aux dysfonctionnements systémiques et aux effets domino induits par l'interconnexion des systèmes experts et symboliques. Puisque ces systèmes sont interconnectés à l'échelle mondiale, la moindre faille locale peut paralyser le système entier. Un bug informatique majeur dans le protocole de sécurité d'une banque (système expert) ou un krach boursier mondial peut annuler instantanément la valeur d'échange des monnaies électroniques (système symbolique). Par ailleurs, comme l'expertise est par nature mouvante, révisable et sujette aux erreurs de calcul humain, un risque important réside dans la dissimulation de ces incertitudes par les experts pour maintenir l'illusion de la sécurité.

Les citoyens ordinaires (laypeople) devraient ainsi en permanence accorder une confiance aveugle à des technologies et à des experts qu'ils ne maîtrisent ni ne contrôlent. Cette asymétrie de pouvoir créerait un sentiment d'impuissance et d'insécurité psychologique dès lors que le doute s'installe quant à l'acuité des expertises et à l'opportunité des décisions politiques qui leur sont liées, sentiment qui provoquerait l'incertitude caractéristique des sociétés contemporaines. Giddens résume son point de vue à cet égard par la métaphore du « camion fou » ou du « rouleau compresseur » (juggernaut) : la modernité constituerait une espèce de machine d'une puissance colossale, qui menacerait constamment d'échapper à notre contrôle et de se retourner contre nous. Le risque serait donc l'emballement d'une modernité devenue hyper-dynamique et quasiment incontrôlable. [4]

Mais il existerait aussi dans les sociétés modernes – et sur ce sujet, Giddens se sépare nettement de Beck [5] et par avance de Bauman – des aspects positifs qui pourraient leur permettre de contrôler voire de piloter cette dynamique. Beck en restait à une approche très matérielle, axée sur les menaces technologiques et écologiques, qui échappaient aux scientifiques eux-mêmes. Il voyait ainsi la « réflexivité » comme une sorte de « réflexe » ou un simple « retour sur lui-même » du système social, qui était amené à se remettre en question globalement parce que ses propres inventions étaient en train de se retourner contre lui. Pour Giddens, le risque ne serait pas, comme pour son prédécesseur, une sorte de fatalité technologique et écologique subie par l'humanité ; il serait certes indéniable et préoccupant, mais il serait aussi un moteur d'actions et d'opportunités nouvelles, que ce soit au niveau individuel ou au niveau collectif.

Les sociétés de la « modernité avancée » ou « tardive » auraient intensifié et radicalisé certaines caractéristiques de la « modernité classique », tout d'abord en favorisant la « réflexivité individuelle », puis en développant une « réflexivité institutionnelle ». Ce double mouvement en hélice leur aurait permis à la fois de garantir aux individus une autonomie individuelle, en leur donnant de nouvelles capacités cognitives et de plus larges possibilités d'accumulation des connaissances, et de se réorganiser elles-mêmes en permanence en fonction des informations qu'elles recueillent. Que ce soit, du côté individuel, la manière de gérer la santé, le mariage ou la carrière, ou, du côté collectif, celle de gérer l'économie, les rapports au vivant ou l'éducation, tout serait désormais sujet à discussion, à analyse et à ajustement permanent.

Du côté des individus, cette analyse le rapproche du point de vue de Beck, qui leur attribue lui aussi un pouvoir réflexif déterminant, et le distingue clairement du pessimisme de Bauman, qui prêtera à ceux-ci bien peu de capacités intellectuelles dans la mesure où, nous le verrons plus bas, ils seraient condamnés à l'incertitude, à l'angoisse et à la fuite dans la consommation. La forme d'identité personnelle dominante dans les sociétés de la modernité avancée serait certes moins structurée que celle propre à la modernité classique, mais elle ne serait pas non plus totalement labile et précaire, ni détachée de tout espoir de changement politique institutionnel. L'individu typique de la modernité tardive ne serait pas une victime passive, pétrie d'anxiété ou d'angoisse ; il serait un agent autonome, actif et réflexif, capable de s'engager dans des actions collectives, qui essaierait de mener sa vie comme il le souhaite, en dépit des incertitudes que lui impose le contexte social nouveau dans lequel il navigue. En l'absence d'appuis sur les traditions, il devrait certes constamment faire des choix et se projeter dans l'avenir, que ce soit pour son alimentation, son style de vie, sa carrière ou ses relations avec les institutions, mais cela lui donnerait aussi une marge de manœuvre bien plus grande qu'auparavant. De même, dans la sphère intime, dans la mesure où les relations amoureuses et amicales ne se perpétueraient plus par devoir social ou respect des traditions, elles seraient incontestablement fragiles et ne dureraient qu'en fonction des bénéfices et de la satisfaction que chaque partenaire en retire, mais elles ne seraient pas réductibles à de simples comportements utilitaristes. Elles impliqueraient en effet désormais une communication et une confiance mutuelles, qui favoriseraient l'épanouissement de chacun. L'identité personnelle se construirait ainsi à l'image d'un récit cohérent que l'individu réécrirait continuellement sur le long terme, une espèce de projet dont il serait l'architecte ou le planificateur (Giddens, 1991, p. 54). Que ce soit au niveau social ou privé, le soi de ces individus resterait l'objet d'une construction maîtrisée qui leur éviterait les sentiments négatifs qui seront dénoncés plus tard par Bauman.

Dans la mesure où la « modernité avancée » dégagerait les individus des traditions, l'éthique ne pourrait plus reposer sur des règles héritées ; elle impliquerait des choix personnels constants fondés sur une évaluation des informations disponibles, notamment scientifiques, pour guider les choix moraux au quotidien. Ces choix concerneraient désormais en premier lieu les questions d'accomplissement personnel, d'éthique corporelle et de style de vie. Choisir son mode de vie, son alimentation, son type de relation amoureuse ou sa fin de vie impliquerait des décisions sur ce qui est « bon » ou « juste » pour soi. Mais ces choix ne replieraient pas l'individu sur sa seule sphère privée.

Sur le plan relationnel, la relation amoureuse ou amicale tiendrait certes désormais en partie par le bénéfice mutuel qu'elle apporte, mais elle reposerait aussi sur une communication ouverte qui impliquerait à chaque décision une responsabilité morale envers l'autre. Par ailleurs, les choix de vie des individus auraient toujours des répercussions à l'échelle planétaire. Par exemple, décider de ce que l'on mange, en respectant l'éthique animale ou le végétarisme, ou plus généralement de la manière dont on consomme, en prenant en compte l'écologie et aujourd'hui le réchauffement climatique, lierait directement l'éthique personnelle à des enjeux politiques mondiaux. De ce fait, l'éthique sortirait de sa dimension purement individuelle pour devenir ce qu'il appelle une véritable « politique de la vie » (life politics).

Sur le plan politique, au sens traditionnel cette fois, Giddens ne reprend pas à son compte la défiance à l'égard des institutions qui s'exprime dans le concept de « sub-politique » théorisé par Beck, selon une orientation néo-libertaire non revendiquée mais sensible. Il cherche, pour sa part, une nouvelle voie « au-delà du socialisme traditionnel et du néolibéralisme », la fameuse « Troisième voie » incarnée un temps par le New Labour de Tony Blair. Il veut rénover le projet social-démocrate pour l'adapter à la modernité tardive, au-delà de l'opposition traditionnelle entre la droite et la gauche. Selon lui, la social-démocratie devrait accepter l'économie de marché et la mondialisation, tout en restant fidèle aux idéaux de justice sociale et de solidarité. Elle devrait aussi adopter une approche pragmatique – « ce qui compte, c'est ce qui marche » – qui rejetterait à la fois le « collectivisme » de l'ancienne gauche et le « fondamentalisme » du néolibéralisme des années 1980. Plutôt que de privilégier « l'assistanat » ou la « régulation étatique lourde », la nouvelle gauche devrait miser sur l'investissement dans le capital humain, l'éducation, la formation et l'égalité des chances, tout en exigeant la « responsabilité individuelle » des citoyens. Giddens préconise, enfin, un « État rénové » qui agirait comme un catalyseur et un partenaire de la société civile, favorisant la « décentralisation » et le « partenariat public-privé » plutôt que la « bureaucratie centralisée ».

Alors que la politique traditionnelle émancipatrice luttait contre les inégalités et l'exploitation – et sur ce point, il est de nouveau d'accord avec Beck – dans la « modernité réflexive », la politique devrait avant tout gérer les « choix de société » impliqués par nos nouveaux pouvoirs technologiques, comme le clonage, ou aujourd'hui l'intelligence artificielle, ou de leurs effets déjà apparents comme le réchauffement climatique. L'ancienne politique émancipatrice, fondée sur le principe de la « lutte des classes », devrait ainsi laisser la place à une « démocratie dialogique » orientée vers une « politique de la vie » assez proche de celle proposée in fine par Beck. Les décisions devraient émerger de discussions ouvertes, de la transparence et du dialogue, plutôt que de l'autorité pure ou du simple vote de majorité. Par ailleurs, la démocratie devrait être étendue aussi bien dans la sphère publique que dans la sphère privée. Cette politique aurait pour objectifs principaux, d'une part, la gestion et le contrôle des « risques manufacturés » que l'humanité a elle-même créés et, de l'autre, comme le proposera aussi Bauman, la construction d'une « démocratisation mondiale », qui tirerait les conséquences du fait que, face à des risques mondiaux, les États-nations ne suffisent plus. Le premier demanderait une gouvernance qui intégrerait la science tout en acceptant ses limites et ses incertitudes ; la seconde passerait par le développement d'institutions politiques transnationales et une citoyenneté cosmopolite pour réguler la mondialisation.

La « modernité liquide » selon Zygmunt Bauman

Pour Zygmunt Bauman (1925-2017), une mutation radicale se serait bien produite dans les dernières décennies du xxe siècle, sous les coups de la mondialisation économique, de la financiarisation du capitalisme, de la dérégulation institutionnelle et de la privatisation des relations sociales. [6] Mais l'analyse qu'il en donne diffère sensiblement de celles de Beck et de Giddens. Pour Bauman – l'essentiel est dit dans la métaphore qu'il a choisie pour rendre compte de ces transformations –, il ne s'agit pas seulement d'une mutation concernant les « risques » encourus par l'humanité, ni d'un tournant par lequel la société aurait été « obligée de se confronter aux conséquences néfastes » de son propre développement technologique, mais d'un passage avant tout morphologique d'une « modernité solide », industrielle, structurée et prévisible, à une « modernité liquide », flexible, précaire et changeante. Comme pour les penseurs de la « postmodernité » (Lyotard, Baudrillard), dont il a repris à son compte pendant un temps les idées, les sociétés seraient devenues des masses animées de mouvements browniens, où la consommation serait toute-puissante, et où les normes et les valeurs se déferaient plus vite qu'elles ne se forment.

Autrefois, le pouvoir, au sens de la capacité à diriger et à transformer la société, et la politique, au sens des choix concernant ce qui doit être fait, étaient unis au sein de l'État-nation et de ses institutions.

Avec la « mondialisation » qui s'est produite au cours des deux dernières décennies du xxe siècle, le capitalisme « lourd », industriel, ancré dans le sol avec ses usines et ses ouvriers, aurait cédé la place, au moins dans les pays développés, à un capitalisme « léger », tertiaire, financier, volatil et souvent immatériel. Dans l'industrie mais aussi dans certains services, le capital n'a plus eu besoin de négocier avec la main-d'œuvre locale ou les syndicats : quand les conditions ne lui convenaient plus, il a pu très facilement délocaliser les activités vers d'autres pays, où les droits et les protections des travailleurs étaient beaucoup plus faibles.

Le pouvoir serait ainsi devenu mondial et fluide, car les capitaux et l'information se déplacent désormais instantanément, alors que la politique est restée nationale et figée. L'État-nation et ses institutions auraient perdu leur capacité à réguler l'économie et à protéger les citoyens, créant un sentiment d'impuissance collective. Pire, comme ils ont souvent fait le choix de déréguler le marché du travail, de privatiser les services publics et de transférer la charge de la Sécurité sociale sur les épaules des individus, l'État ne promettrait plus la sécurité collective, comme du temps de l'État-providence, il exigerait désormais des citoyens qu'ils soient flexibles et résilients.

Ces mutations sur le plan structurel auraient eu de nombreuses conséquences. Tout d'abord, sur le plan social, les « élites » se seraient profondément transformées. Dans le capitalisme « lourd », l'espace avait une valeur déterminante : pour dominer, il fallait posséder des usines et des machines, il fallait contrôler des territoires et des populations. Le capitalisme « léger » privilégie les services, la finance et donc la rapidité voire l'instantanéité ; le temps l'emporte en quelque sorte sur l'espace. Du coup, ceux qui dominent désormais seraient ceux qui peuvent se déplacer le plus vite, se libérer des attaches territoriales et décider à distance. Bauman oppose ainsi les « élites nomades et mondiales », qui vivent dans un temps sans espace, aux « populations locales », coincées dans des espaces où les ressources sont rares.

Sur le plan de l'individuation, la « modernité solide » constituait une société de producteurs, où l'identité se construisait par le travail, la stabilité professionnelle et l'intégration dans des structures collectives, comme les usines et les syndicats. La fin du xxe siècle, elle, aurait vu se mettre en place une société de consommateurs où l'identité ne serait plus définie par ce que l'on produit, ni par son travail, mais par ce que l'on consomme. Pour qu'elle puisse se reproduire, cette société liquide exigerait en effet que les individus soient traversés par une insatisfaction permanente : les objets, les modes et les désirs devraient rapidement devenir obsolètes pour maintenir le système en mouvement.

Simultanément, les principales institutions qui balisaient la vie humaine – la famille traditionnelle, les classes sociales, les carrières à vie – se seraient liquéfiées. L'individu serait désormais libéré des contraintes traditionnelles, mais il serait aussi privé de leurs protections. Trouver sa place dans la société deviendrait un projet purement individuel et risqué. D'une part, chacun serait en effet soumis à une « injonction de flexibilité », qui lui imposerait d'être prêt à changer de travail, de partenaire ou d'identité du jour au lendemain, et rendrait de facto les liens sociaux fragiles et jetables. De l'autre, comme pour Beck, les échecs comme le chômage, la pauvreté ou les ruptures biographiques, ne seraient plus vus comme des problèmes sociaux ou systémiques, mais seulement comme des « faillites personnelles ». Les individus seraient ainsi condamnés à porter, comme un « fardeau », l'entière responsabilité de leurs échecs.

À cela s'ajoute le fait, exploré dans son livre Amour liquide (2003), qu'on aurait assisté à une espèce de « marchandisation des liens ». Privé de repères collectifs stables et dénué des capacités critiques et communicationnelles que lui attribue Giddens, l'individu aurait en effet été forcé de privatiser et de fragiliser ses propres relations sociales, afin de rester assez « léger » pour survivre dans le nouveau monde liquide. Les relations humaines, qu'elles soient amoureuses, amicales ou professionnelles, suivraient ainsi désormais le modèle en renouvellement permanent des biens de consommation. Les liens durables feraient peur car ils entraveraient la flexibilité nécessaire pour s'adapter au marché. L'angoisse moderne ne serait plus – comme chez Orwell – celle de l'oppression ou du conformisme, mais celle de l'exclusion, du rejet et de l'incapacité à rester connecté. Les individus rechercheraient donc des engagements « à responsabilité limitée » et ils ne s'y tiendraient que tant que la relation leur « rapporte » une certaine satisfaction. Dès que celle-ci demande un peu d'efforts ou perd de son intensité, on s'en débarrasserait par divorce, rupture ou, peut-on ajouter aujourd'hui, par la pratique du ghosting. Les individus seraient ainsi passés du monde des « structures » à celui des « réseaux ». Ils ne chercheraient plus à s'intégrer dans des communautés solides, protectrices tout en imposant des devoirs, mais à maintenir un réseau de connexions fluides, qui n'a plus aucun pouvoir de réassurance. L'objectif serait de pouvoir se connecter et se déconnecter instantanément sans laisser de traces ni de dettes morales.

Le type d'identité personnelle déterminé par ces conditions serait ainsi extrêmement fluctuant et précaire. Dans la mesure où rien dans le monde du travail ne serait plus permanent et où les institutions comme le couple ou la famille se liquéfieraient de leur côté, les individus seraient soumis du côté professionnel à une pression constante pour être « utile » et « performant », mais ils ne pourraient plus s'appuyer sur une sphère de vie privée, qui aurait été gagnée par les modèles de la consommation et de l'obsolescence programmée. C'est pourquoi, ils seraient de plus en plus souvent victimes, au mieux d'une « incertitude » concernant leurs propres capacités, au pire d'une « angoisse » chronique profondément handicapante. Formellement, la liberté se serait ainsi accrue mais elle s'accompagnerait désormais d'un « sentiment d'impuissance » face au système mondial et d'une profonde « inquiétude » concernant nos propres possibilités d'épanouissement. Chacun serait poussé à consommer pour se rassurer et à se réinventer sans cesse par le travail et l'extension des relations pour ne pas être exclu.

Les options éthiques de Bauman soutiennent et prolongent ces conclusions. Il s'agirait pour lui de redonner du sens au collectif face à l'individualisme effréné de la modernité liquide. Mais sa réponse à la transformation des relations humaines en rapports consommables et jetables en reste à celle, assez idéaliste, du philosophe Emmanuel Levinas. Comme Bauman rejette les règles morales toutes faites imposées par les institutions, il affirme simplement une responsabilité totale, inconditionnelle et individuelle envers autrui, dénuée de toute attente de réciprocité. Pour lui, la véritable éthique est une décision purement personnelle, souvent inconfortable, qui refuse l'indifférence face à la souffrance des « déchets humains », les exclus de la mondialisation et des sociétés néolibérales.

Du point de vue politique, Bauman résume son point de vue par une métaphore devenue célèbre. Radicalisant la métaphore du « camion fou » mais peut-être contrôlable de Giddens, dans In Search of Politics (1999, p. 20) puis dans Liquid Modernity (2000, p. 59), il compare la « modernité liquide » à un « avion sans pilote ». Dans la mesure où les institutions politiques comme l'État-nation auraient perdu tout pouvoir au profit des flux globaux de la mondialisation et des marchés financiers, les citoyens des sociétés contemporaines seraient comparables aux passagers d'un avion qui découvriraient avec stupeur que la cabine de pilotage est vide. L'avion volerait mais personne ne saurait vers quelle destination, ni comment reprendre son contrôle, ni comment atterrir en toute sécurité. La « modernité liquide » ne serait plus guidée par un projet politique ou une idéologie claire, mais s'auto-entretiendrait de manière chaotique et incontrôlable.

Pour combler malgré tout ce fossé entre le capital, les flux financiers et les États-nations, Bauman en appelle, d'une part, à une « revitalisation de l'Agora », c'est-à-dire à recréer un espace intermédiaire, où les problèmes privés pourraient être retraduits en enjeux publics et collectifs, plutôt que d'être réduits à des échecs personnels et gérés de manière purement individuelle. De l'autre, il préconise un « dépassement de l'État-nation ». Puisque les forces économiques sont mondiales, la réponse politique devrait l'être aussi. Bauman plaide ainsi, d'une manière un peu déconnectée des rapports de force géopolitiques réels, pour l'émergence d'une gouvernance ou d'une citoyenneté mondiale qui serait d'après lui capable de réguler le capitalisme liquide. À cela, il ajoute, il est vrai, quelques propositions socio-économiques concrètes destinées à redonner de la sécurité aux citoyens dans un monde de plus en plus précaire comme le Revenu Minimum Universel (ou revenu d'existence) dans lequel il voit un moyen essentiel de détacher la survie biologique des aléas du marché du travail, permettant ainsi aux individus de retrouver une dignité et une liberté de choix politique. En bref, contre la peur et la précarité de la « vie liquide », l'avenir serait à une solidarité mondiale fondée sur une éthique de la vulnérabilité partagée.

La « modernité tardive » selon Margaret Archer

Dans un texte publié en 2008, j'avais attiré l'attention sur la dimension rythmanalytique, il est vrai peu visible mais prometteuse, des travaux de Margaret Archer (1943-2023). [7] S'appuyant sur les recherches historiques qu'elle venait de mener, au cours de la décennie précédente, sur les évolutions des systèmes d'éducation français, anglais, russe et danois au cours des xixe et xxe siècles, puis sur les évolutions globales des systèmes culturels [8], celle-ci s'était en effet engagée, au début des années 1990, dans une réflexion méthodologique et théorique qui avait abouti à proposer dès 1995 ce qu'elle appelait une « approche morphogénétique », où la question des rythmes de l'individuation et de la subjectivation était présente même si elle n'y était pas thématisée explicitement. [9] Toutes ces idées ont ensuite été reprises dans une trilogie consacrée à la réflexivité et couronnée par un ouvrage paru en 2012 : The Reflexive Imperative in Late Modernity, où Archer s'est insérée dans le débat en cours sur la nouvelle « modernité » qui serait apparue dans les dernières décennies du xxe siècle. [10]

Dans le deuxième chapitre de ce livre, elle engage une discussion critique avec les trois théoriciens de cette mutation présentés plus haut. Bien qu'elle partage leur constat commun concernant le déclin des routines et des traditions et se retrouve sur certains points avec l'un ou l'autre de ces auteurs, Archer esquisse une vision des sociétés actuelles qui se distingue assez clairement des précédentes, et qui apporte, on va le voir, encore quelques éléments à la compréhension des rythmes propres à nos sociétés et de leurs conséquences anthropologico-historiques.

Critique de l'approche de Beck

Elle adresse, tout d'abord, à la théorie de la « modernisation réflexive » et de la « société du risque » défendue par Beck une série de critiques acerbes.

Elle reproche à celui-ci de théoriser une « réflexivité systémique et réactive » – comme si le système réagissait à ses propres fautes –, là où elle défend, pour sa part, une « réflexivité humaine, active et morale ». Beck confond en effet « réflexivité » et simple « réflexe » systémique. Lorsqu'il parle de « modernisation réflexive », il n'évoque pas des individus qui réfléchissent activement à leur vie ; c'est la « modernité » elle-même qui deviendrait « réflexive », parce que les institutions et les structures se heurteraient désormais de plein fouet aux conséquences involontaires de leurs propres actions : les risques écologiques, industriels, etc. Ce que Beck décrit n'est donc – reste d'holisme méthodologique inavoué – qu'une simple réaction automatique des systèmes sociaux face aux crises qu'ils produisent, plutôt qu'une véritable capacité de délibération humaine interne.

Cette erreur de diagnostic l'amène à réduire les enjeux éthiques et politiques à la seule question de la « gestion du risque ». Il dépeint l'individu moderne comme un être anxieux, obsédé par l'évitement et la gestion des risques globaux et personnels générés par la société industrielle. Archer, quant à elle, refuse de réduire l'agentivité humaine à cette posture purement défensive ou réactive. Elle soutient que les individus ne passent pas leur vie à simplement réagir aux risques ; ils agissent en fonction de leurs « préoccupations ultimes », c'est-à-dire de ce qui donne du sens et une valeur morale à leur existence, leurs idéaux, leurs projets, leurs amours.

Sur le plan de l'identité personnelle, Beck entretient l'illusion, partagée avec les néolibéraux, d'une « auto-individuation » totale. Il soutient que la modernité tardive dissout les structures traditionnelles, comme les classes sociales, les rôles de genre, la famille nucléaire, au profit d'un impératif qui oblige chacun à concevoir sa propre biographie. Archer s'oppose à cette idée d'un individu totalement « désamarré » de ses structures. Elle rappelle, à bon escient, que les inégalités de classe et de genre ne disparaissent pas magiquement dans la modernité tardive. Ce qui change, ce ne sont pas les contraintes matérielles, mais le fait que l'environnement familial et social envoie des messages contradictoires, forçant l'individu à mobiliser sa « conversation intérieure » pour s'orienter.

Enfin, sur le plan éthique et politique, Margaret Archer adresse deux critiques majeures au concept d' « infra-politique » développé par Beck.

Fidèle à la perspective du « réalisme critique », elle considère que ce dernier passe à côté des véritables mécanismes du changement social et qu'il surestime par conséquent le pouvoir autonome des initiatives citoyennes. Pour Archer, l'« infra-politique » repose sur l'illusion que des agrégats d'individus – consommateurs, collectifs, réseaux en ligne – pourraient dissoudre ou modifier les structures sociales simplement en changeant de comportement ou en protestant. Elle rappelle que les structures comme les rapports de propriété, le capitalisme mondialisé, ou les institutions étatiques, ont une existence objective et une force de résistance matérielle autonome. Changer ses habitudes de consommation, faire de l'infra-politique au supermarché, ne suffisent pas à renverser des systèmes de production mondiaux. Pour Archer, Beck cède à un préjugé idéaliste en pensant que la conscience du risque engendre magiquement le pouvoir de le détruire.

En conséquence, là où Beck voit une nouvelle forme de démocratie par le bas, elle voit plutôt les symptômes d'une phase de transition sociétale vers ce qu'elle appelle la « société morphogénétique ». Dans la modernité tardive, le changement social s'accélère de manière exponentielle. Les institutions traditionnelles perdent ainsi le contrôle, non pas parce que les citoyens reprennent le pouvoir, mais parce que les rétroactions économiques et technologiques du système génèrent des situations inédites à un rythme trop rapide. Pour Archer, les mouvements de l'infra-politique, les ONG, les activistes, ne « dirigent » en rien la société. Ils essaient tant bien que mal de s'adapter et de réagir à des changements structurels mondiaux qu'ils ne maîtrisent pas. Ce que Beck appelle « infra-politique » n'est donc, selon elle, qu'une multitude non coordonnée de stratégies d'adaptation individuelles et collectives face à un environnement social devenu instable et imprévisible. Face à un système hors de contrôle, les individus multiplient des actions réactives plutôt que directrices – ils s'enfoncent dans une illusion typiquement individualiste d'« agence » face aux structures matérielles. En somme, Archer reproche à Beck de romantiser l'activisme moderne en le qualifiant de politique. Elle soutient que sans une confrontation directe avec les structures matérielles et institutionnelles, l'infra-politique reste une somme de « conversations intérieures », qui échouent à transformer durablement les règles du jeu social.

Critique de l'approche de Bauman

Archer n'est pas plus tendre avec la vision de la « modernité liquide » popularisée par Bauman.

Elle lui reproche, tout d'abord, de confondre la perception subjective du changement avec la réalité des structures sociales. Pour elle, la « liquidité » n'est qu'une formule rhétorique ou une métaphore qui ne décrit en rien un fait empirique ou une réalité sociologique démontrée. Ce n'est pas parce que les individus ont l'impression que tout s'accélère et se liquéfie que les structures sociales objectives ont purement et simplement disparu.

Pour Archer, la société est toujours composée de ce qu'elle appelle des « structures objectives » – des ressources matérielles, des institutions, des rôles, des contraintes économiques – héritées du passé et dotées de propriétés et de pouvoirs causaux autonomes qui s'imposent aux individus. Elle reproche ainsi à Bauman, comme à Beck, de postuler, de manière infondée, une forme de « déstructuration » radicale. En qualifiant les sociétés modernes de « liquides », celui-là rend la relation entre les structures sociales et l'action humaine (agency) inutilement opaque, chaotique et floue.

À ses yeux, les « structures » ne s'y sont pas volatilisées : leurs formes de mutation ont simplement changé, obligeant les individus à être plus réflexifs qu'auparavant. Les sociétés de la « modernité tardive » ont en effet traversé une « phase de transition », qui les a transformées en « sociétés morphogénétiques » ou « morphogéniques » (morphogenic societies), c'est-à-dire des sociétés où le changement est lui-même devenu structurel et appelle de nouvelles formes de régulation sociale.

Ce nouveau concept, né au début des années 2010 à l'occasion du débat avec Giddens et Bauman, intéresse fortement la rythmanalyse. Dans Realist Social Theory. The Morphogenetic Approach, publié en 1995, Archer avait fait de l'approche morphogénétique un cadre méthodologique général pour expliquer le changement social, cadre fondé sur l'interaction dans le temps entre les structures, la culture et les agents. À cette époque, cette approche avait attiré l'attention sur les manières différentes de fluer des relations sociales au cours de l'histoire, qui voyaient se succéder de longues périodes de « morphostase » et des périodes plus courtes de « morphogenèse ». Dans les années 2012-2013, ce concept méthodologique s'est transformé en un diagnostic d'époque cherchant à rendre compte du nouveau type de société fondamentalement fluante, qui serait apparu à la fin du xxe siècle. [11] Selon cette nouvelle approche, la « modernité tardive » aurait généré un changement de nature systémique. La « société morphogénique » désignerait une nouvelle configuration sociale transmoderne impulsée par une accélération technologique mondiale, une flexibilité nouvelle du capitalisme, une diversification des valeurs et des modes de vie entraînant un effritement des consensus normatifs, et un impératif réflexif nouveau pour les individus. Ces facteurs seraient devenus si puissants que les forces de transformation, responsables de la morphogénèse, l'emporteraient désormais continûment sur les forces de reproduction et de stabilisation, responsables de la morphostase. Tout serait donc devenu plus fluide que dans la modernité classique, mais cela ne veut pas dire pour autant que ces sociétés seraient devenues, comme le soutient Bauman, totalement liquides.

L'analyse proposée par Archer de ce « changement permanent » repose sur une méthodologie et une ontologie profondément opposées à celles de ce dernier, méthodologie et ontologie qui rejoignent, en revanche, l'approche rythmanalytique, telle du moins que j'essaie ici de l'esquisser.

Du côté collectif, pour Bauman, la liquidité impliquerait que le sol se dérobe constamment sous nos pieds, rendant toute connaissance précise et toute planification impossibles. Nous serions dans un « avion sans pilote » tout près de s'écraser. Pour Archer, les « sociétés morphogéniques » qui ont émergé dans le dernier tiers du xxe siècle, ne sont pas totalement chaotiques ; elles fonctionnent selon une logique de rétroaction positive : la « morphogenèse » y reste un processus organisé qui génère de nouvelles conditions qui, à leur tour, ouvrent de nouvelles opportunités organisationnelles. Elle ne se caractérise donc jamais, à proprement parler, par une absence de forme ou d'organisation, mais ces formes ou ces organisations ont désormais pour règle interne de générer de la nouveauté. Bauman, en utilisant la métaphore du liquide, donne donc faussement l'impression que ces structures se volatilisent, alors qu'elles ne font que fluer selon des manières, c'est-à-dire des consistances et des puissances génératives variées.

Du côté individuel, pour Bauman, on l'a vu, l'incertitude liquide paralyse ou épuise l'individu, qui est à la fois dominé par ses pulsions consommatrices et condamné à une incertitude chronique, une anxiété et une forme d'impuissance face à un flux d'événements incontrôlables. Archer s'oppose fermement à ce portrait désespéré et désespérant. Comme chez Beck, elle dénonce l'idée d'un individu totalement indéterminé, fluide, instable et sans ancrage, simple victime du monde « liquide ». Elle soutient qu'au contraire, en transformant les sociétés en « sociétés morphogéniques », la modernité tardive force les individus à répondre à un impératif réflexif nouveau et à développer leur « conversation intérieure ». Face à la complexité croissante du monde, les êtres humains ne sont pas de simples spectateurs emportés par le courant ; ils restent des agents actifs capables d'évaluer la situation, de formuler des projets de vie et de naviguer de manière stratégique en fonction de leurs valeurs ou de leurs préoccupations fondamentales (ultimate concerns), j'y reviendrai plus bas. Le changement structurel et culturel permanent est précisément ce qui, en les obligeant à devenir hautement réflexifs, libère les agents de la reproduction sociale passive, de la morphostase, et leur donne le pouvoir de façonner activement, point par point, leur existence.

Si Archer et Bauman s'accordent sur le diagnostic visuel d'un monde où rien ne reste stable, on comprend que tout les oppose en réalité : celui-ci voit dans la « modernité tardive » la fin des structures, la liquéfaction du monde social et individuel, un monde totalement arythmique, tandis que celle-là y voit, au contraire, une nouvelle forme de rythmique sociale, une « morphogenèse » permanente, et de nouvelles formes d'individuation et de subjectivation fondées sur un développement inédit de la réflexivité.

Critique de l'approche de Giddens

Les reproches adressés à Giddens sont d'un ordre différent. D'une manière globale, Archer est beaucoup plus proche de lui que de Beck ou de Bauman. Elle partage en effet avec lui le constat que la « modernité tardive » oblige les individus à être plus réflexifs, mais elle critique la manière dont il rend compte de ce phénomène.

Elle lui reproche, tout d'abord, une sorte d'« amnésie temporelle » et un manque de profondeur historique, lié au dualisme simpliste que nous avons déjà repéré. Giddens traite la réflexivité comme si elle constituait une nouveauté soudaine, presque exclusive à la modernité tardive. Archer rappelle, à raison, que la réflexivité est une propriété humaine universelle et intrinsèque : les humains ont toujours eu une « conversation intérieure ». Ce qui change aujourd'hui, ce n'est donc pas l'apparition de la réflexivité, mais le fait qu'elle soit devenue un impératif universel en raison de la destruction des routines et du passage à la société morphogénique.

À ce premier défaut s'ajoute, selon Archer, les effets confusionnistes de sa conception de la « structuration » pour laquelle les structures et l'action humaine constituent les deux faces d'une même médaille – ce qu'il appelle la « dualité du structurel ». Archer s'y oppose fermement. Selon elle, en « fusionnant » les deux (central conflation), Giddens s'interdit d'analyser comment des structures préexistantes, par exemple les inégalités de classe ou de genre, conditionnent et contraignent concrètement la réflexivité, le pouvoir d'action et la liberté de l'individu à un moment T.

Enfin, Archer reproche à Giddens, une vision trop cognitiviste et détachée de la vie sociale concrète. La réflexivité chez Giddens ressemble souvent à un processus purement intellectuel, quasi désincarné, où l'individu calcule ses choix de vie à la manière d'un consommateur ou d'un expert. Pour elle, la « conversation intérieure » est, en réalité, complexe et profondément liée à ce qu'elle appelle les « préoccupations ultimes » (ultimate concerns) de l'individu, c'est-à-dire ce qui compte le plus pour lui : sa famille, ses convictions religieuses, ses attaches locales. La réflexivité ne se limite pas à un calcul rationnel moderne, c'est une activité axée sur une orientation morale et affective ancrée socialement et culturellement, qui peut être très diverse.

En bref, selon Archer, Giddens a raison de mettre l'accent sur la réflexivité des acteurs dans les sociétés de la modernité tardive, mais il fait de celle-là une réflexivité anhistorique et hors-sol, déconnectée des contraintes structurelles réelles et dénuée de la profondeur psychique, temporelle et morale qui caractérise les êtres humains. Certes, dans nos sociétés foncièrement « morphogéniques », les individus ne peuvent plus simplement reproduire des habitudes, comme l'affirmait encore Bourdieu à travers son concept d'« habitus » ; ils doivent constamment calculer et réfléchir par eux-mêmes pour tracer leur propre trajectoire sociale ; mais leurs moyens pour ce faire diffèrent selon le passé, les trajectoires sociales et les valeurs ultimes de chacun.

L'individuation et la subjectivation dans les sociétés morphogéniques

Ces travaux, dont les dimensions rythmanalytiques commencent à apparaître, ont débouché – et ce n'est peut-être pas un hasard – sur une approche très innovante des questions de l'individuation et de la subjectivation, et de leurs dimensions éthiques et politiques.

Au début des années 2000, Archer s'est, tout d'abord, emparée d'un des réquisits d'une anthropologie radicalement historique, rarement repris par les sociologues, en affirmant que notre humanité et notre capacité d'agir (agency) ne seraient pas de simples produits de la société ou de la langue, mais qu'elles dépendraient principalement de notre capacité intérieure à délibérer, c'est-à-dire à développer une « conversation intérieure » (internal conversation), qui prolongerait en nous ce que l'on pourrait appeler, même si elle ne le fait pas, la conversation « extérieure » (thématisée toutefois explicitement, comme on va le voir, dans ce qu'elle appelle la « réflexivité communicationnelle »). En d'autres termes, grâce à son accès à l'activité commune du langage, chaque individu serait, dans une mesure limitée bien sûr par le contexte social et son éducation, capable de délibérer activement avec lui-même pour évaluer ses propres désirs, sa situation et planifier ses actions en fonction des contraintes sociales qu'il rencontre. [12]

Ce nouveau point de départ langagier a permis à Archer de redéfinir l'individu comme un « agent humain actif et réflexif », doté d'une vie intérieure qui lui permettrait à la fois de façonner sa propre vie et d'influencer la société, tout en étant influencé simultanément par elle. Son autonomie et sa conscience propre reposeraient ainsi sur trois piliers fondamentaux : 1. Bien que l'individu naisse dans un monde social préexistant qui, à la fois, lui fournit des ressources et lui impose des contraintes et des règles, il posséderait en lui-même la capacité de s'appuyer sur ces ressources pour réfléchir à ces contraintes et de choisir d'obéir à ces règles, de les contourner ou de les transformer. Il serait ainsi sinon indépendant du moins autonome vis-à-vis des structures. 2. L'individu passerait en effet beaucoup de temps à dialoguer avec lui-même et cette « conversation intérieure » fournirait le moyen grâce auquel il pourrait évaluer ses désirs, ses contraintes sociales et ses opportunités. Elle nous permettrait de définir ce qui compte le plus pour nous et d'agir en conséquence. 3. L'individu ne serait pas un observateur neutre ; il serait guidé par des valeurs et des engagements profonds (professionnels, familiaux, religieux ou politiques) qui constitueraient des « préoccupations fondamentales » (ultimate concerns) ; ces valeurs guideraient ses choix de vie. Pour Archer, l'individu serait ainsi un être singulier défini par la capacité de réflexion et de choix que lui garantit son accès au langage et à la culture, un être qui, pour tracer sa propre voie, arbitrerait constamment par une délibération intérieure entre ses valeurs éthiques, politiques et artistiques personnelles et les pressions du monde extérieur.

Archer reprend ici en partie, sans toutefois le citer, une idée déjà exposée à la fin du xixe siècle par Tarde dans La logique sociale (1895) et ses écrits sur la psychologie sociale. Comme on sait, pour celui-ci – qui s'opposait radicalement à Durkheim à ce sujet – le social ne tombe pas du ciel ; il ne se constitue pas non plus – comme l'affirmaient les économistes libéraux – à travers les interactions d'individus rationnels déjà constitués ; il procède, d'une manière déjà « intermédiaire », de l'infiniment petit des conversations quotidiennes et se constitue par un entrecroisement des flux de désirs et de croyances dans lesquels les individus sont pris et que ceux-ci ne cessent de discuter. [13]

Il est vrai que, pour Tarde, notre conversation intérieure est de plus en plus fortement habitée par les autres. Du fait de la croissance des nouveaux médias, de la presse à son époque, nous avons tendance à intérioriser les courants d'opinion et les conversations publiques. Archer, quant à elle, refuse l'idée que notre esprit pourrait être totalement dominé par le social. La conversation intérieure reste un principe autonome, même si elle se prolonge souvent par des conversations extérieures, qui peuvent la faire changer de cours ou dont elle a besoin pour s'affermir, et si elle peut aussi parfois s'enrayer sous la pression des contraintes sociales. Le soi a, quoi qu'il arrive, ses propres préoccupations fondamentales qui font face aux systèmes. La délibération n'est donc pas une simple « imitation » intériorisée, c'est une véritable évaluation stratégique et critique de notre situation sociale qui est en prise active mais aussi passive avec celle-ci.

Cette approche, qui attribue une place de choix au langage en tant qu'activité à la fois personnelle et sociale, permet à Archer de proposer une analyse éclairante du rôle de l'individu dans la « modernité tardive ». Contrairement à ce qu'affirme Giddens d'une manière assez abstraite, la réflexivité dont font preuve aujourd'hui les individus est, très souvent, assez éloignée de la « réflexivité autonome », globale et similaire pour tous, qu'il décrit. Pour Archer, qui s'appuie quant à elle pour prouver ce qu'elle avance sur une série d'enquêtes biographiques et d'interviews, nous ne pensons pas tous de la même manière, car nous ne menons pas nos « conversations intérieures » selon un modèle unique. [14] Nos trajectoires, nos contextes familiaux et les structures sociales façonnent au moins quatre modes distincts de réflexivité, qui déterminent la façon dont nous menons aujourd'hui nos vies.

Certains individus pratiquent il est vrai, comme le dit Giddens, une « réflexivité autonome » (autonomous reflexivity) fondée sur une conversation intérieure totalement indépendante, axée sur la performance et l'efficacité pratique, et n'éprouvent pas le besoin de faire valider leurs choix par autrui. Ils sont guidés par une logique strictement rationnelle et orientée vers un but ; ils pèsent les coûts et les avantages de chaque action. Face à un contexte changeant, ils agissent de manière stratégique et opportuniste, n'hésitant pas à briser les liens traditionnels ou géographiques, pour optimiser leurs projets professionnels et accumuler du capital. Prêts à tout pour réussir, ils sont souvent très performants dans la société capitaliste moderne et constituent ainsi les principaux agents de la « mobilité sociale ascendante » fondée sur les gains économiques et la réussite professionnelle.

Mais cette manière de faire n'est pas sans limites, limites qui découlent principalement de leur individualisme forcené. Bien qu'ils réussissent économiquement et socialement, ces individus sont en effet totalement repliés sur eux-mêmes et produisent peu de « biens relationnels ». Ils sont, de plus, incapables d'engager des changements sociétaux profonds, ils ne sont pas sujets, car ils se conforment aux règles du marché. Ils ne visent qu'à s'adapter aux structures en place, en exploitant les opportunités offertes par le système sans chercher à le transformer.

Par ailleurs, il existe bien d'autres formes d'individuation et de subjectivation que Giddens ne prend pas en compte, alors qu'elles sont tout aussi importantes pour comprendre l'évolution des sociétés de la « modernité tardive ». Certains individus déploient, par exemple, une « réflexivité communicationnelle » (communicative reflexivity). Ceux-là ont besoin de faire valider leurs pensées par un dialogue avec des proches, que cela soit la famille, les amis, ou la communauté, avant de prendre une décision ; leur « conversation intérieure » n'est pas autosuffisante ; elle doit être « partagée » pour enclencher une action. Du coup, ces personnes sont très peu souvent agents du changement social ; elles ont tendance à rechercher la stabilité et la continuité ; elles ont une certaine propension à rester dans leur milieu, car leur pensée est ancrée dans un tissu social localisé. Ceux-là sont plutôt des agents de la reproduction sociale, de la morphostase.

D'autres encore déploient une « méta-réflexivité » (meta-reflexivity) qui leur permet de réfléchir sur leur propre réflexivité. Ils évaluent constamment leurs propres pensées, leurs valeurs mais aussi le système social dans lequel ils vivent. Ces individus, contrairement aux deux précédents, sont profondément critiques vis-à-vis d'eux-mêmes et de la société, et rejettent les critères de réussite matérielle classiques – l'argent, le statut – au nom de valeurs morales, d'idéaux éthiques ou politiques ultimes. Ce sont souvent des idéalistes, des militants ou des personnes en quête de sens. Ils vivent une tension intérieure permanente car ils trouvent la société moderne déconnectée de leurs valeurs, ce qui les rend souvent insatisfaits de leur position sociale mais aussi capables d'engager des changements radicaux, si l'occasion se présente. Ce sont les véritables artisans ou agents de la morphogenèse culturelle et structurelle. Parce qu'ils problématisent la société et refusent de normaliser ses travers, ils engagent les mouvements de subversion sociale et culturelle, s'investissant massivement dans le secteur associatif, l'activisme ou l'innovation sociale. Ils incarnent une « mobilité volatile ou latérale », appuyée sur un choix délibéré de bifurquer ou de refuser les trajectoires classiques de réussite, et acceptent d'en payer le prix économique pour rester fidèles à leurs valeurs.

Enfin, certains individus sont soumis à ce qu'Archer appelle une « réflexivité fracturée » (fractured reflexivity) qui apparaît lorsque le discours intérieur d'une personne ne l'aide pas à agir mais reste bloqué, désorienté ou source d'anxiété. Face à des situations stressantes ou à des chocs sociaux (migration forcée, précarité brutale, traumatismes), ces individus n'arrivent plus à planifier leur vie. Leurs monologues intérieurs tournent en boucle sans déboucher sur des choix clairs. En conséquence, ces personnes subissent les événements de plein fouet. Elles se sentent passives, impuissantes et deviennent les victimes des structures sociales, souvent piégées dans la marginalisation ou l'exclusion. Dans ce cas, l'individuation ne débouche sur aucune subjectivation.

La réflexivité propre à l'individu flexible, mobile et sans attache qui, selon Giddens, se serait aujourd'hui imposée partout, ne constitue ainsi en réalité que l'une des formes de réflexivité, probablement minoritaire, existant dans nos sociétés. De très nombreux individus, lorsqu'ils réfléchissent, restent profondément ancrés dans la tradition, ou bien développent au contraire des idées de rupture, ou bien encore sont totalement déstabilisés par la rapidité des changements modernes. Autrement dit, la modernité tardive ne « libère » pas tout le monde de la même façon. Tout le monde n'a pas les mêmes ressources pour faire de sa vie un « projet fluide » ; tout le monde n'accède pas à la subjectivation, au devenir agent, de la même manière. Certains soutiennent la morphostase, d'autres alimentent la morphogenèse, d'autres au contraire sont seulement abîmés et assujettis.

Le « pilotage relationnel », une esquisse de politique rhuthmique

Giddens cède, en quelque sorte, à une forme d'illusion volontariste ou d'optimisme excessif. Les systèmes sociaux – les inégalités de classe, les institutions, les rapports de pouvoir – et culturels – les systèmes d'idées préexistants – continuent en fait d'exercer une influence objective et relativement pesante sur les individus. Par ailleurs, la réflexivité dont ceux-ci font preuve s'exerce selon des modes très différents, qui ne mènent pas tous, loin de là, à une subjectivation, à un devenir agent. Enfin, le changement social, la « morphogenèse », et donc le passage de l'individuation à la subjectivation, ne dépendent pas uniquement de la volonté réflexive des individus, mais aussi des contradictions ou des complémentarités objectives qui se développent, plus ou moins rapidement et puissamment, au sein des différents systèmes.

Ces analyses mènent Archer à un certain nombre de conclusions éthiques et politiques qu'il vaut la peine de relever. Selon elle, l'émergence de la « société morphogénique », ce nouvel ordre social marqué par un changement continu, rapide mais qui reste organisé dans le temps, offre de nouvelles possibilités pour l'épanouissement humain, tout en posant des défis inédits pour la régulation collective.

D'un côté, elle voit dans l'accélération du changement un potentiel d'émancipation. L'individu développe une capacité de dialogue intérieur inédite pour naviguer dans ce monde incertain ; de nouvelles expériences et compétences apparaissent ; et ces mutations permettent de valoriser des talents individuels autrefois ignorés par des structures sociales rigides.

De l'autre, face à l'évanouissement de la stabilité permise auparavant par la longueur des périodes de morphostase, la régulation politique ne peut plus être purement autoritaire ou descendante (top-down). Mais elle ne peut pas non plus se contenter de favoriser, sur le modèle néolibéral, une simple compétition ouverte fondée sur le principe du marché et doit s'engager dans une logique d'ouverture et de création d'opportunités diversifiées.

Archer propose le concept de « pilotage relationnel » (relational steering) pour désigner le nouveau mode de gouvernance politique et sociale exigé par ce monde instable, où l'État ne peut plus diriger la société de manière directive ou descendante, mais où il peut s'appuyer sur des dynamiques relationnelles, favorisées par les nouveaux outils numériques, venant des individus et des groupes existants. Dans une société en changement permanent, les anciennes méthodes de régulation fondées sur la permanence de la loi, sur la puissance de la bureaucratie ou sur la seule garantie de la liberté du marché, sont dépassées. À la place, elle propose un « pilotage relationnel » qui reposerait sur trois piliers fondamentaux :

1. Une régulation par « les réseaux et la coopération ». Le pouvoir ne serait plus centralisé et la gouvernance se ferait horizontalement. Les décisions se prendraient à travers des réseaux interconnectés, impliquant l'État, les organisations locales, les entreprises et les citoyens. Les acteurs politiques et sociaux devraient constamment négocier, s'adapter et réaligner leurs actions en fonction des retours d'expérience en temps réel. Il s'effectuerait ainsi un ajustement mutuel tout à fait bénéfique.

2. Le rôle central des « biens relationnels ». Le pilotage ne chercherait pas seulement l'efficacité économique, mais la création de « biens relationnels », comme la confiance mutuelle, la cohésion sociale, la réciprocité. Il s'agirait de générer et développer de nouvelles solidarités, en sus de celles déjà existantes.

3. La « réflexivité collective ». La structure sociale se maintiendrait grâce à l'intelligence collective et à la qualité des relations que les acteurs noueraient entre eux pour résoudre des problèmes complexes comme les crises climatiques, ou les mutations technologiques. La société civile et les institutions développeraient une capacité d'auto-apprentissage continu. Le pilotage consisterait ainsi à orienter le changement plutôt qu'à essayer de le stopper ou de le figer.

Le « pilotage relationnel » serait donc l'art de coordonner une société en mouvement, non pas en lui imposant de nouveau des règles fixes et en se reposant seulement sur la bureaucratie, ou en limitant la coordination au seul jeu du marché, mais en gérant et en optimisant les relations dynamiques entre les différents acteurs qui la composent, afin de redonner aux individus la possibilité d'être agents de leur vie. Il constitue ainsi une esquisse de ce que l'on pourrait appeler une politique rhuthmique qui mérite certainement qu'on la prenne en considération.

[1] U. Beck, Risikogesellschaft. Auf dem Weg in eine andere Moderne, Frankfurt, Suhrkamp, 1986. Trad. fr. La société du risque. Sur la voie d'une autre modernité, Paris, Aubier, 2001.

[2] A. Giddens, The Constitution of Society. Outline of the Theory of Structuration, Cambridge, Polity, 1984 ; –, The Consequences of Modernity, Cambridge, Polity, 1990 ; –, Modernity and Self-Identity. Self and Society in the Late Modern Age, Cambridge, Polity, 1991 ; –, The Transformation of Intimacy. Sexuality, Love and Eroticism in Modern Societies, Cambridge, Polity, 1992.

[3] P. Michon, Rythme, pouvoir, mondialisation, (1^re éd. 2005), Paris, Rhuthmos, 2016.

[4] A. Giddens, The Consequences of Modernity, Cambridge, Polity, 1990, p. 139.

[5] Voir leur discussion dans U. Beck, A. Giddens & S. A. Lash, Reflexive Modernization. Politics, Tradition and Aesthetics in the Modern Social Order, Cambridge, Polity, 1994.

[6] Z. Bauman, In Search of Politics, Cambridge, Polity, 1999 ; –, Liquid Modernity, Cambridge, Polity, 2000 ; –, Liquid Love. On the Frailty of Human Bonds, Cambridge, Polity, 2003 ; –, Liquid Life, Cambridge, Polity, 2005 ; –, Liquid Fear, Cambridge, Polity, 2006 ; –, Liquid Times. Living in an Age of Uncertainty, Cambridge, Polity, 2006 ; –, Liquid Surveillance. A Conversation, Cambridge, Polity, 2012.

[7] Voir, P. Michon, « Individuation et pouvoir à l'ère du capitalisme mondialisé », Rhuthmos, 1 mars 2010, [en ligne] https://www.rhuthmos.eu/spip.php?article3299 ; et désormais, également plus haut chap. 4.

[8] M. Archer, Social Origins of Educational Systems, New York, Sage, 1979 ; –, Culture and Agency. The Place of Culture in Social Theory, Cambridge, Cambridge Uni. Press, 1^re éd. 1988, rev. ed. 1996.

[9] M. Archer, Realist Social Theory. The Morphogenetic Approach, Cambridge, Cambridge Uni. Press, 1995.

[10] M. Archer, Structure, Agency and the Internal Conversation, Cambridge, Cambridge Uni. Press, 2003 ; –, Making our Way through the World. Human Reflexivity and Social Mobility, Cambridge, Cambridge Uni. Press, 2007 ; –, The Reflexive Imperative in Late Modernity, Cambridge, Cambridge Uni. Press, 2012.

[11] Archer a alors fondé le Centre for Social Ontology (CSO) à l'École Polytechnique Fédérale de Lausanne et a lancé un cycle d'ateliers annuels intitulé « From Modernity to Morphogenesis », qui a abouti à la publication, entre 2013 et 2017, d'une série de cinq volumes : M. Archer (Ed.), Social Morphogenesis – Vol. 1, Dordrecht, Springer, 2013 ; –, Late Modernity. Trajectories Towards Morphogenic Society – Vol. 2, Dordrecht, Springer, 2014 ; –, Generative Mechanisms Transforming the Social Order – Vol. 3, Dordrecht, Springer, 2015 ; –, Morphogenesis and the Crisis of Normativity – Vol. 4, Dordrecht, Springer, 2016 ; –, Morphogenesis and Human Flourishing – Vol. 5, Dordrecht, Springer, 2017.

[12] M. Archer, Being Human. The Problem of Agency, Cambridge, Cambridge Uni. Press, 2000 ; –, Structure, Agency and the Internal Conversation, Cambridge, Cambridge Uni. Press, 2003.

[13] Voir P. Michon, Rythme, pouvoir, mondialisation, (1^re éd. 2005), Paris, Rhuthmos, 2016, chap. 3 et 5.

[14] M. Archer, Making Our Way through the World. Human Reflexivity and Social Mobility, Cambridge, Cambridge Uni. Press, 2007 ; –, The Reflexive Imperative in Late Modernity, Cambridge, Cambridge Uni. Press, 2012.

RYTHMANALYSE – Séminaire organisé par Christopher Pollmann – Accumulations et accélérations : Le totalitarisme informatique IV (2026-2027)

Rhuthmos — 2026-10-05T18:58:39Z

XIII^e session annuelle du séminaire organisé par Christopher Pollmann, professeur de droit public, auteur de l'ouvrage éponyme, éd. Le Bord de l'eau 2024, et

Présentation et programme des séances

N'ayant plus d'assise institutionnelle mais connaissant une affluence et un intérêt croissants, le séminaire devra désormais voler de ses prop-res ailes. La quatrième session consacrée à l'informatisation du monde poursuit l'exploration de ses innombrables conséquences, à commencer par les atteintes électromagnétiques aux êtres vivants et la dégradation des délibérations collectives par le déclin de l'écoute, par exemple lors de la rédaction des lois. De même, on examinera l'automatisation accrue du travail, l'asservissement de populations fragiles et le risque d'une prise de pouvoir par les IA.

Au titre des causes de l'informatisation, celle-ci apparaît comme économiquement dictée par l'insatiable quête d'accumulation du capital. Et sur le plan psycho-social, elle se dresse telle un fétiche miraculeux, voire un dieu. On s'intéressera enfin aux conclusions pratiques. Ainsi, une députée à l'Assemblée Nationale expliquera son projet de dénumériser la France. Toutefois, soyons lucides : l'essor de l'extrême-droite contre les démarches écologistes montre que celles-ci sont restées technocratiques, sans obtenir l'assentiment des populations appelées à changer de comportement. La protection de l'humain face aux écrans ne semble donc possible qu'après une véritable démocratisation de la vie publique. Inspiré d'une pédagogie interactive, le séminaire, gratuit et sans inscription, s'adresse à tous les intéressés et notamment aux étudiants et chercheurs en sciences humaines, en droit et en philosophie.

Dates : mardis 18 à 20h : 13 oct., 10 nov., 8 déc. 2026, 19 janv., 23 fév., 23 mars, 20 avril, 11 mai et 8 juin 2027

Lieu : Le Maltais rouge, 40 rue de Malte, Paris 11^e, Mo République

Contact : pollmann5@univ-lorraine.fr, tél. [#33] (0)3 87 76 05 33. Ces affiches-ci et les programmes antérieurs sur https://bit.ly/Acc-et-acc.

Programme des séances (certains mardis, 18 à 20h)

1/ 13.10.2026 : “La réussite d'une politique protectrice des populations conditionnée par une démocratisation de la vie collective” avec Loïc Blondiaux, pro-fesseur de science politique à l'Université de Paris I Panthéon-Sorbonne, co-auteur de Le tournant délibératif de la démocratie, Presses de SciencesPo, 2021.

2/ 10.11.2026 : “Peut-il encore y avoir une délibération collective de qualité ?” avec Alexandre Basquin, sénateur du Nord (PCF), auteur de Numérique : Stop à l'exploitation ! Itinéraire d'un sénateur dans le monde des algorithmes, Le Temps des cerises, 2026.

3/ 8.12.2026 : “Les IA risquent-elles effectivement de s'émanciper de la tutelle humaine et de tyranniser la société ?” avec Cédric Sauviat, polytechnicien, co-auteur d'Intelligence artificielle : La nouvelle barbarie, préface Matthew Crawford, Éd. du Rocher, 2019.

4/ 19.1.2027 : “Un projet pour dénumériser la société française” avec l'ingénieure Lisa Belluco, députée de la Vienne (Les Écologistes), auteure d'une proposition de loi « pour protéger nos enfants contre la surexposition aux écrans ».

5/ 23.2.2027 : “L'informatisation du monde, nouvelle étape pour l'accumulation du capital” avec Alexis Piat, docteur et agrégé de philosophie, professeur en lycée, directeur de programme au Collège international de philosophie, visant une critique marxiste des technologies numériques.

6/ 23.3.2027 : “La mécanisation des relations sociales, au détriment des femmes, des minorités, des populations fragiles” avec N.N.

7/ 20.4.2027 : “Électrosensibilité, cancers et autres atteintes au vivant : le rôle des rayonnements électromagnétiques” avec Dominique Belpomme, professeur de cancérologie au Centre hospitalier universitaire Necker, dir. de Le Livre noir des ondes. Les dangers des technologies sans fil et comment s'en protéger. Un guide pour tous, Marco Pietteur, 2021.

8/ 11.5.2027 : “L'automatisation du travail, une rationalisation et intensification capitalistes” avec N.N.

9/ 8.6.2027 : “La technique vue comme puissance magique : quel manque existentiel nous promet-elle de combler ?” avec Ariane Bilheran, philosophe normalienne (ENS-Ulm), docteure en psychopathologie, auteure de Totalitarisme numérique en cours de chargement... L'humanité aux risques de l'intelligence artificielle, éd. Guy Trédaniel, 2026.

Agathe SUEUR, Les oreilles de Luther. En écoutant la Passion selon saint Jean de Bach

Violaine Anger — 2026-09-16T10:14:13Z

Agathe Sueur, Les oreilles de Luther. En écoutant la Passion selon saint Jean de Bach, Paris, Rhuthmos, collection « Rythmologies », 2026, 404 pages – ISBN : 979-10-95155-47-8

Cette recension a paru dans la revue Études, n° 4340, octobre 2026, pp. 129-130.

Il faut retrouver la Passion selon saint Jean de Jean-Sébastien Bach : on croyait que le mouvement « historiquement informé » avait atteint une sorte de vérité, après les excès d'une lecture trop marquée par le romantisme. Agathe Sueur montre que ces interprétations demeurent éloignées de la réalité de l'œuvre : non pas un oratorio aux accents opératiques mais une véritable prédication en musique. Il faut se défaire des découpages qui perdent la cohérence du texte au profit des pièces isolées ; il faut repartir du récit, c'est-à-dire de la lecture de l'évangile, en saisir le débit, les pauses, arrêter d'y projeter une emphase théâtrale qui est un contresens. La Passion n'est pas un drame, elle est une remémoration ; elle n'est pas une représentation, elle est une méditation sur des images mentales sobres présentes dans mon cœur, dans notre cœur et non pas sur des figurations sonores extérieures frôlant l'anecdote. Les douze chorals qui la ponctuent relèvent d'une participation directe des paroissiens : ils doivent être dits plutôt que chantés. Les rythmes de Bach sont peut-être dansés, mais suivre le Christ en dansant ne peut être qu'un geste grave. Faire sonner le texte n'est pas l'incarner théâtralement, mais retrouver l'énergie propre par laquelle chaque acte de parole cherche à approcher la vérité. Replacée dans son contexte liturgique précis, éclairée par les commentaires de Martin Luther ainsi que par la lecture des traités d'organistes et de prédicateurs de l'époque, cette Passion de Bach reprend vie, dans une exigence de vérité liturgique, loin de la sacralisation propre au concert. Philippe Charru et Christoph Theobald (Johann Sebastian Bach, interprète des évangiles de la Passion, Vrin, 2016 ; voir Études, n° 4231, octobre 2016) ont réinterrogé la Passion pour savoir si on pouvait parler à son propos de théologie en musique. Ce livre prolonge leur approche. Il fera date.

SALON DE LA REVUE — Halle des Blancs-Manteaux – Paris 75004 – 2, 3 & 4 octobre 2026

Rhuthmos — 2026-09-16T05:00:00Z

Cette année, le Salon de la revue vous propose une programmation variée qui s'emploie à penser ensemble à quoi servent les revues et comment on les fait. Venues de tous les horizons, les revues posent un regard sur le monde et racontent leur histoire, la manière dont elles conçoivent leur rôle et leur place dans les débats majeurs d'aujourd'hui.

Découvrez ici : l'intégralité du programme du 36^e Salon de la revue – plus de 30 débats, tables rondes et rencontres – que l'équipe d'Ent'revues vous a concocté.

AVEC LA PARTICIPATION DE LA REVUE DU MAUSS

Individuation et pouvoir à l'ère du capitalisme mondialisé

Pascal Michon — 2026-09-15T08:27:10Z

Sommaire

Texte paru dans Cl. Calame (dir.), Identités de l'individu contemporain, Paris, Textuel, 2008, pp. 47-68, revu et corrigé en septembre 2026.

Ce que le pouvoir impose avant tout, c'est un rythme (de toutes choses : de vie, de temps, de pensée, de discours). – Roland Barthes, Comment vivre ensemble, (Cours au Collège de France du 2 février 1977), Paris, Le Seuil, 2002, p. 69.

Plus ou moins confusément, nous savons que nous venons de pénétrer dans une ère historique qui n'a plus grand chose à voir avec celle que nous avons connue entre 1945 et la dernière décennie du xx^e siècle. À un monde, relativement stable, organisé comme une série de systèmes emboîtés les uns dans les autres, s'est substitué un monde à la fois ouvert et fracturé, fluide et heurté, sillonné de flux en tous sens et parcouru de profondes lignes de faille.

À l'échelon international, les blocs ont disparu mais l'ONU a été immédiatement mise de côté et les États-Unis ont réussi à imposer leur hégémonie au monde entier ; des réseaux de transport, de télécommunication, de tri et de stockage de l'information ont enserré l'ensemble de la planète, mais tout un ensemble de territoires et de peuples sont restés longtemps enclavés et sans accès à ces nouvelles techniques ; la production et la consommation ont été mondialisées, les barrières économiques levées, toutefois la compétition qui en a résulté a permis aux plus forts de concentrer encore plus de richesses et de pouvoir, pendant que les plus faibles plongeaient dans le sous-développement ; les frontières ont été assouplies pour les touristes des pays développés, mais renforcées pour les migrants du Sud. À l'échelon national, un grand nombre d'États ont privatisé les entreprises, les services collectifs, les système de transport et les banques qu'ils contrôlaient, ainsi qu'une grande partie de leurs activités considérées jusque-là comme régaliennes (les prisons, les postes, les caisses de retraite, les systèmes de santé et d'éducation, et même certaines activités militaires et de sécurité), or ce mouvement a immédiatement provoqué des distorsions importantes entre les régions et entre les classes ; les entreprises et les modes de production ont été réorganisés sur un mode réticulaire plus ouverts, mais cela a permis à des concentrations de capital et de pouvoir à visées monopolistiques de se constituer très rapidement au sein de ces réseaux ; la main d'œuvre a parfois bénéficié d'une plus grande flexibilité horaire et d'une mobilité professionnelle accrue, mais elle a généralement beaucoup perdu à cette transformation en termes de sécurité et de possibilités de se projeter dans l'avenir, et une partie non négligeable des travailleurs a été rejetée dans la précarité, le chômage chronique et la misère. Enfin, au niveau local, la famille traditionnelle a dû accepter des recompositions périodiques et les individus faire montre de nouvelles capacités d'engagement et de dégagement de plus en plus rapides, mais cette liberté nouvelle s'est souvent soldée par une solitude et des difficultés à vivre renforcées.

À tous les échelons, des modes d'organisation et d'individuation (de production des individus singuliers et collectifs) à la fois plus ouverts, plus fluides, mais aussi beaucoup plus heurtés ont pris la place des modes systémiques et stables précédents. Ces différentes facettes de ce qu'il est convenu d'appeler la « mondialisation » ne se laissent pas intégrer aisément dans une conception qui fasse sens. Le nouveau monde est le plus souvent compris – quand il n'est pas vu à travers les concepts systémiques anciens – dans les termes d'une logique réticulaire qui s'inspire, pour une part des modèles techniques télématiques, pour une autre de modèles économiques néolibéraux, pour une autre encore de modèles philosophiques heideggériens ou deleuziens plus ou moins bien assimilés. Or, toutes ces approches butent sur le même problème : elles considèrent finalement que le monde fluide actuel est un monde sans forme, un monde véritablement liquide, traversé de flux erratiques, un monde où, donc, le pouvoir serait à la fois partout et nulle part. C'est pourquoi, elles oscillent entre une apologie de l'ouverture économique et technique, et une dénonciation d'un nouveau totalitarisme systémique. Pour les uns, le nouveau monde serait l'univers de tous les possibles, de la liberté de l'individu et du développement démocratique ; pour les autres, il constituerait, au contraire, un monde définitivement clos, un monde d'oppression et de déclin inexorable de la liberté.

Ce roulis conceptuel nous impose de trouver d'autres types d'approche du politique. Si le monde a bien subi une certaine fluidification, cela n'implique en rien que toute forme y ait disparu, ni que le pouvoir y soit répandu de manière homogène. Nous sommes simplement incapables de reconnaître ces formes et ces nouvelles configurations du pouvoir, du fait de l'inadéquation des concepts que nous avons hérités de la période précédente.

Aujourd'hui, le monde n'est plus agencé sous forme de systèmes emboîtés définissant l'individuation de façon relativement stable, mais il n'est pas non plus un vaste océan où les individus auraient la fugacité et l'inconsistance de tourbillons virevoltants dans le courant. Il n'a ni la stabilité des systèmes, ni la labilité des univers réticulaires ou moléculaires. Il est organisé par des manières de produire et de classer des individus singuliers et collectifs, qui se définissent aussi bien comme organisations des interactions entre corps-langages que comme organisations de ces organisations dans le temps – c'est-à-dire, pour utiliser une formule brève, comme rythmes de rythmes.

Le pouvoir selon les paradigmes traditionnels

Afin de mieux comprendre l'originalité de ce à quoi nous avons dorénavant affaire, on peut, dans un premier temps, repasser par les principaux paradigmes théoriques qui ont été développés et utilisés au cours du siècle dernier pour affronter la question du pouvoir.

Les analyses wébériennes

Dès les premières années du xx^e siècle, Max Weber a critiqué le simplisme des visions qui fondaient le pouvoir sur la force et la violence. Il a souligné l'importance des formes de légitimation, qui lui permettent de s'assurer de l'obéissance des individus. Aujourd'hui, certaines formes de pouvoir, comme celles des leaders terroristes ou des dirigeants de nombreux partis d'extrême droite, peuvent ainsi encore s'analyser en terme de « domination charismatique », ou celles des chefs de clan en guerre dans de nombreuses régions du monde en terme de « domination traditionnelle », ou encore celle des États en terme de « domination légale ». Le paradigme wébérien peut donc toujours rendre de nombreux services. Toutefois, sa portée est de plus en plus limitée du fait qu'il ne permet pas de rendre compte des mutations profondes que viennent de subir silencieusement ces différentes formes politiques, ni surtout des formes totalement inédites qui ont surgi parallèlement.

Au niveau sub-étatique, par exemple, la plupart des nouveaux pouvoirs – c'est particulièrement visible dans les mouvements terroristes, les cercles religieux fondamentalistes et les sectes, mais c'est aussi le cas, avec des objectifs propres, dans les mouvements altermondialistes – se constituent désormais dans l'élaboration de nouvelles formes de vie, c'est-à-dire de nouvelles manières de devenir et de rester des individus. Ce qui est en jeu , ce sont moins, comme le voudrait la théorie wébérienne, des convictions subjectives ou des croyances, parcourant l'esprit d'individus déjà constitués et constants dans le temps, qu'une façon de pénétrer les corps, leurs langages et leurs interactions, d'organiser leurs manières de fluer et de déterminer ainsi leur individuation mouvante, tout en créant le plus souvent de nouvelles lignes de partage.

Au niveau supra-étatique, les multinationales, les réseaux médiatiques mondialisés et « l'Empire », cet objet politique obscur qu'il faut désormais prendre en compte – et que Hardt et Negri ont trop tiré vers la notion d'un réseau capitaliste mondial homogène, en passant abusivement sous silence les pôles de puissance hiérarchisés qui le contrôlent –, exercent, de même, des formes de domination qui ne sont ni traditionnelles, ni légales, ni même charismatiques. Loin de produire, comme le faisait le monde ancien, des individus fermes, constants et bâtis sur le même modèle normatif, les nouveaux pouvoirs supra-étatiques sécrètent désormais des formes de vie multiples, diversifiées et en un sens plus libres, mais aussi souvent très labiles, très faibles en potentiel d'expérience ou d'action. L'essentiel de la puissance de ces pouvoirs semble lié à la production et au contrôle de ce type de formes de vie, ainsi qu'à leur inscription dans de nouvelles formes de division.

Les analyses fonctionnalistes

Ces évolutions pourraient sembler rendre plus pertinentes les analyses de type systémico-fonctionnaliste qui, au cours des Trente Glorieuses, ont mis l'accent sur une dimension du pouvoir délaissée par Weber : son rôle de stabilisateur de l'ordre social et de contrôleur de l'action individuelle. Dans cette tradition, on le sait, de nombreux auteurs ont, en effet, souligné la fonction « consensuelle » du pouvoir, défini comme « capacité généralisée d'assurer l'obéissance aux règles » (Parsons), comme « contrôle progressif de la vie pulsionnelle » et « condition première du développement de la civilisation » (Elias), ou encore comme « code de symboles généralisés qui règle la circulation des prestations entre les sujets sociaux » (Luhmann).

Mais ces conceptions semblent aujourd'hui de plus en plus obsolètes. La vision intégratrice et positive du pouvoir qui les anime est aux antipodes du nouveau monde dans lequel nous venons d'entrer. L'État en premier lieu, mais aussi tous les systèmes sociaux et économiques qui organisaient la vie dans la deuxième moitié du xx^e siècle, ont été si fortement attaqués, démembrés et fluidifiés que nous vivons désormais dans un monde d'une nature radicalement nouvelle. Dans les réseaux des multinationales, des médias planétaires ou de l'Empire, mais aussi dans les réseaux alternatifs qui se multiplient sans cesse, le pouvoir s'est émancipé de la forme système. Il traverse toutes les frontières et s'appuie désormais moins sur sa capacité à assurer un ordre optimisé que sur un spectre de stratégies utilisant, au contraire, la fluidité même du monde – stratégies qui vont du contrôle souple et de la création des manières de fluer des corps, des langage et des groupes à l'utilisation délibérée du chaos ou du moins à son utilisation, comme on le voit avec les États-Unis et le Royaume-Uni au Moyen-Orient (Alain Joxe, 2004).

Les analyses marxistes

Nous faut-il alors, pour comprendre ce nouveau monde, partir, à l'inverse des conceptions précédentes, des conflits et des hiérarchies qui divisent celui-ci, comme le font depuis longtemps les approches de type marxiste ?

Ce genre d'approche éclaire indéniablement une partie du présent, car il montre que les conflits qui déchirent notre monde et le caractère asymétrique des relations qui s'y creuse ne peuvent pas être réduits – s'ils ont jamais pu l'être – à de simples « dysfonctionnements » qui seraient extérieurs au pouvoir lui-même : bien au contraire, ils font partie intégrante des manières que celui-ci a de s'exercer. Non seulement le pouvoir reste lié à la perpétuation des rapports inégaux de production, aussi bien à l'intérieur de chaque société qu'au niveau mondial, mais il s'exprime à travers l'usage de techniques rythmiques distinctes dans les différentes classes des populations. Tout le monde ne souffre pas, en effet, de la même manière de la fluidification actuelle des formes de vie. Certains groupes ont, à la différence des autres, accentué leur souci du corps et du langage, pendant qu'ils cherchaient à se protéger de l'aplanissement général des alternances de la socialité. À travers, en particulier, un renforcement de leurs exigences diététiques et éducatives, ils ont entrepris de se soustraire à la pression des modèles corporels et langagiers asthéniques propagés par le marché. Ils ont pris soin de faire du sport, d'éviter des nourritures trop abondantes ou de mauvaise qualité, et de se soigner systématiquement. Ils ont également conservé une activité langagière riche et précise, fondée sur la pratique de la lecture et de la conversation. De même, ils ont pris garde à conserver des plages de temps privées distinctes des temps d'interaction, réservés à la lecture, à la méditation religieuse ou à des activités culturelles.

Mais les conceptions de type marxiste n'en soulèvent pas moins de nombreuses interrogations. Du fait en particulier de la mondialisation économique, les notions de « classe » et de « classe dominante » ne sont plus aussi claires qu'autrefois – même si elles restent très utiles pour comprendre ce qui se passe (David Harvey, 2006). Dans l'état actuel des choses, l'overclass mondiale dont certains auteurs dénoncent la constitution est un fantasme qui ne correspond à rien de réel. Au niveau des États-nations, les classes dominantes n'échappent pas totalement aux ravages de l'individuation individualiste, ni aux mirages de la marchandise. Tout en rejetant les pires des techniques rythmiques nouvelles, elles sont, elles aussi, petit à petit emportées dans le mouvement général de fluidification des formes de vie. Leurs corps sont de plus en plus soumis à des techniques, sinon imposées, du moins fortement promues par le marché (cosmétique, programmes de musculation, chirurgie esthétique). Leur langage s'éloigne de plus en plus des énergies et de la densité propres aux aventures littéraires et à ce que l'on appelait autrefois la conversation pour adopter la neutralité fonctionnelle et la banalité liquide de l'expression technique et médiatique. Même les alternances de leur vie sont de moins en moins distinctes, du fait des nouvelles formes de management des entreprises et de l'utilisation de plus en plus intrusive des techniques de télécommunication.

Une partie de la tradition marxiste limite encore, par ailleurs, le pouvoir à un simple pôle de détermination et de décision étatique et institutionnel, qui devrait être conquis au profit des couches actuellement dominées. Or, une bonne portion des nouvelles réalités politiques échappe désormais à ce schéma. Dans le nouveau monde, le pouvoir réside de plus en plus largement dans les réseaux sub-étatiques, d'une part, dans les multinationales, les réseaux médiatiques mondialisés et l'Empire, de l'autre. Il faut donc le penser d'une manière nouvelle qui, certes, ne laisse pas de côté la réalité toujours active des États et des institutions, mais qui permette également de comprendre toutes les formes politiques qui échappent désormais à leur emprise – travail qui bénéficierait, du reste, de nombreux travaux menés à l'intérieur même de la tradition marxiste, comme ceux, entre autres, de Cornelius Castoriadis sur « l'imaginaire » (1975), d'Ernesto Laclau et Chantal Mouffe sur la notion gramscienne « d'hégémonie » (1985), ou encore de Fredric Jameson sur le « postmodernisme » (1991).

Les analyses micro-logiques

Dans la mesure où aucune des théories du pouvoir traditionnelles ne semble plus aujourd'hui convenir au nouveau monde fluide, celui-ci relèverait-il finalement plutôt d'une approche de type micro-logique, comme celles développées, en réaction à toutes les tendances précédentes, dans les années 1960-70 ? Dans le nouveau monde, le pouvoir ne pourrait plus être pensé en fonction de la seule domination étatique ou même des seuls conflits de classe, car tout le corps social serait en réalité traversé par un réseau de forces et de relations de pouvoir. Avant de se coaguler au sein des institutions et de l'État, le pouvoir circulerait et s'inscrirait dans les corps par des pratiques disciplinaires et des savoirs techniques que l'on pourrait analyser, par exemple, à l'instar de ce que proposaient Foucault et Goffman, à partir de certaines institutions comme l'hôpital, l'école ou la prison.

Ces analyses constituent, elles aussi, une source d'inspiration importante. Dans la mesure où elles centrent leurs approches du pouvoir non plus seulement sur la notion d'assujettissement des individus par des systèmes ou par des institutions chargées d'assurer la domination massive d'une classe par une autre, mais sur celle de production des sujets dans le jeu constant des interactions, elles jettent une certaine lumière sur le monde dans lequel nous venons d'entrer. Aujourd'hui, alors que les systèmes emboîtés d'autrefois ont été remplacés par de nouveaux modes d'organisation fluides, déterminer les rythmes de l'individuation est devenu l'une des marques essentielles du pouvoir. Les analyses de type micro-logique lèvent ainsi une partie du voile sur la façon dont les réseaux des multinationales, des médias mondialisés et de l'Empire construisent et exercent leurs nouveaux pouvoirs, en particulier contre les États et les souverainetés populaires traditionnelles.

Mais, là encore, ce genre d'approche soulève un certain nombre de problèmes. Le placage sur le nouveau monde d'analyses conçues pour lutter contre une réalité et des idéologies totalement différentes a amené un certain nombre des disciples de la pensée micro-logique à abandonner toute posture critique au profit d'une simple et bruyante célébration de ce qui est. Aujourd'hui, maints de ces disciples – dont Negri, qui a appelé en 2005 à voter pour le Traité Constitutionnel Européen, est l'un des exemples les plus connus – se sont transformés en supplétifs de la grande attaque néolibérale contre l'État-nation et les conquêtes démocratiques qui lui étaient attachées – État-nation qui, malgré tout ce que l'on a pu lui reprocher à l'intérieur (la perpétuation des rapports de classe inégaux) comme à l'extérieur (l'impérialisme), a constitué historiquement l'espace qui a rendu possible les principales avancées politiques de ces deux derniers siècles (toutes les transformations révolutionnaires et démocratiques y compris les décolonisations), et qui restera, quoi qu'on en dise, l'un des enjeux majeurs du nouveau monde en devenir. Comme on voit mal, en effet, la Chine, l'Inde, les États-Unis, le Japon, et même le Royaume-Uni, l'Allemagne, la France, l'Espagne, etc. se dissoudre au xxi^e siècle au profit d'un réseau capitalistique mondialisé, il nous faut intégrer cette donnée à la théorie politique, plutôt que de lui dénier, de manière purement idéologique, toute pertinence et toute valeur.

Le détournement de Foucault et de Deleuze vers le néolibéralisme doit être fermement rejeté, mais il faut reconnaître qu'il a probablement été rendu possible par un défaut originaire des approches micro-logiques. Dès le départ, ces approches ont en effet souffert d'un manque d'articulation entre l'interactionnisme horizontal des individus et l'interactionnisme vertical de leurs dimensions singulières et collectives. Ainsi, les difficultés qu'elles rencontraient déjà dans les années 1970 n'ont fait que s'accentuer avec la mondialisation. De même que les microphysiques du pouvoir avaient bien du mal à rendre compte de l'existence des institutions et en particulier des États, de même ces formes d'approche butent aujourd'hui sur la question des interactions entre les aspects singuliers et supra- ou extra-étatiques des nouveaux modes d'individuation.

Le pouvoir comme médium

Au cours des vingt-cinq dernières années, tout un ensemble d'auteurs a essayé de sortir de ces difficultés (entre autres Elias, le dernier Bourdieu, Touraine, le dernier Foucault, Habermas, Honneth Giddens, Bauman, Caillé, Thévenot, Boltanski). Bien qu'elles soient souvent très différentes les unes des autres – et l'on ne manquera pas de me faire remarquer l'étrangeté qu'il y a à mettre dans le même panier, par exemple, Bourdieu et Touraine, le dernier Foucault et Habermas –, on peut qualifier leurs théories d'intermédiaires au sens où elles se rejoignent toutes dans la volonté de tenir ensemble ce qu'elles conçoivent comme les deux côtés de la vie politique – les « systèmes » et les « interactions entre les individus » – et de les penser l'un par l'autre.

Je laisse de côté tout ce qui les oppose, et qui est énorme, pour me concentrer sur ce qui les porte dans la même direction. Deux concepts méthodologiques semblent condenser la différence entre conceptions intermédiaires et conceptions traditionnelles.

Les analyses néo-dialectiques

Depuis le recul du marxisme et le succès des pensées nietzschéennes et libérales, le concept de néo-dialectique a été de plus en plus souvent pris, en philosophie même à laquelle il est emprunté, dans le sens d'interaction. Même chez des auteurs explicitement hégéliens, la notion d'Aufhebung (dépassement de la contradiction par intégration-destruction de l'antithèse) a été délaissée au profit de la notion de maintien des contradictions et l'on a désormais mis l'accent, chez Hegel lui-même, sur des formes de processus qui n'impliquaient ni suppression de la thèse par l'antithèse, ni développement logique inéluctable. Tout s'est passé comme si Humboldt avait pris sa revanche sur Hegel et que la notion de Wechselwirkung (interaction) élaborée par le premier l'emportait enfin sur celle d'Aufhebung promue par le second.

Les analyses néo-herméneutiques

Le concept de cercle, ou de manière plus précise, de spirale herméneutique, qui plonge ses racines chez Schleiermacher et Dilthey, s'est, quant à lui, petit à petit imposé parallèlement à la diffusion des pensées heideggérienne, gadamérienne et ricœurienne, et il est, aujourd'hui, devenu l'un des appuis théoriques les plus courants des théories du social et du politique qui tentent de dépasser les dualismes qui les tenaient jusque-là prisonnières. Ce concept y est, il est vrai, souvent pris dans un sens seulement épistémologique et méthodologique, qui décrit les parcours en spirales de la connaissance des phénomènes – on insiste ainsi sur la nécessité d'aller souplement de la partie au tout et du tout à la partie, des concepts aux faits observés et vice versa –, mais, on le voit, sous l'influence des travaux de Gadamer et surtout de Ricœur sur les rapports des êtres humains et de ce qu'ils appellent « la langue » ou le « langage », revêtir de plus en plus souvent un sens qui le rapproche de la notion sociologique d'interaction. C'est la réalité sociale elle-même qui est alors conçue comme constituée par des interactions spiralées entre individus et Tradition ou entre individus et systèmes.

Depuis les années 1980, on a ainsi vu se développer dans les sciences sociales, sous des noms variés, un intérêt pour les processus de production des individus singuliers et collectifs fondé sur l'observation des interactions verticales entre niveaux (singulier et collectif) couplées aux interactions horizontales au sein d'une même niveau (entre singuliers ou entre collectifs) : constructions croisées de l'habitus et de la configuration chez Elias, des mouvements et des organisations, puis du sujet et de la culture chez Touraine, du sujet et des dispositifs puis des problématisations chez Foucault, de l'habitus et du champ chez Bourdieu, de l'action communicationnelle et du monde de la vie chez Habermas et chez Honneth, des structures sociales et des actions individuelles, mais aussi des activités humaines et des sciences sociales chez Giddens, des compétences et des critères de jugement de l'action chez Thévenot et Boltanski, de l'individu et de la totalité sociale chez Caillé, des actions créatives et des routines chez Giddens, etc.

Pour toutes ces théories, le pouvoir ne peut être accroché à un aspect unique de la réalité, que celle-ci soit pensée comme individu, système, classe ou interaction. Les « systèmes » ne sont pas des ensembles de règles ou de normes s'imposant à des acteurs impotents, ni non plus de simples produits de l'interaction d'agents préexistants, mais des formes à la fois systématisantes et systématisées au cours de ces interactions. De même, les « individus » ne sont pas les purs résultats de processus d'assujettissement, ni des sujets assurés de leur identité et précédant toute action, mais des entités toujours en cours de construction et de déconstruction à travers des processus d'apprentissage et d'interaction. Dans la mesure où une dialectique ou un cercle relie les systèmes sociaux aux individus singuliers, le pouvoir est donc partie prenante de cette dialectique ou de ce cercle. Les individus reçoivent des systèmes qui leur préexistent non seulement des contraintes, mais aussi des ressources pour mener leurs actions. De même, ces systèmes de règles ou de normes imposent des obligations aux individus, mais ils ne continuent d'exister en tant que systèmes que dans la mesure où des actions sont menées jour après jour par des individus qui les respectent. Si ce n'est plus le cas, un système donné peut être rapidement amené à disparaître.

Ces conceptions constituent un réel apport à la compréhension de la nouvelle réalité politique à laquelle nous avons affaire aujourd'hui. Au lieu de présenter le pouvoir comme la cause ou le résultat de la détermination d'une relation, elles le font apparaître comme ce qui se joue – dans tous les sens du terme – au cours de la relation elle-même, c'est-à-dire comme le médium que et au sein duquel se disputent des individus et des systèmes toujours en formation-déformation, au cours des spirales qui les lient les uns aux autres. De ce point de vue, le pouvoir constitue moins un simple état de fait que le milieu et le moyen à travers lesquels se construisent les individus singuliers et collectifs, les classements et les hiérarchies qui les relient les uns aux autres, ainsi que les effets de domination qui apparaissent au sein de ces classements et de ces hiérarchies.

Limites des analyses intermédiaires

Le problème est que beaucoup de ces conceptions du politique sont aujourd'hui à leur tour en difficulté. Tout d'abord, elles rencontrent des limites internes. Au moins une bonne partie d'entre elles se heurte à ce que j'ai proposé ailleurs d'appeler des « points de rebroussement ». On peut montrer, par exemple, l'intérêt de la stratégie proposée par Elias pour rendre compte de la construction croisée de l'individu et de l'État modernes, mais aussi les lieux théoriques à partir desquels cette stratégie revient sur ses propres pas en reprenant des présupposés dualistes qu'elle s'était elle-même engagée à combattre : chez Elias, un présupposé naturaliste hobbesien hante une théorie du pouvoir qui se veut pourtant fidèle à un primat du processus sur l'identité et la structure, et qui l'amène ainsi à réduire le devenir-acteur, la subjectivation, à un simple assujettissement. Le pari de faire une sociologie des processus n'est pas tenu jusqu'au bout et Elias a besoin, à un certain moment de sa construction, de postuler une base substantialiste : l'homme de désir (Michon, 2001). La recherche n'a pas été faite pour les autres auteurs qui viennent d'être cités, mais il ne serait pas très difficile de mettre en évidence les présupposés anthropologiques fondamentaux qui se déploient chez chacun d'eux comme fondements et impensés de leurs théories.

Certains auteurs, il est vrai, ont poussé beaucoup plus loin la réflexion sur la subjectivation qui se joue dans les luttes croisées entre individus et systèmes. Ces auteurs ont ouvert un espace théorique qui prolonge et enrichit la réflexion sur la seule individuation en ajoutant à la question de la singularité celle du devenir-acteur historique dans un champ pratique donné. Mais, mis à part peut-être chez le dernier Foucault, leurs points de vue souffrent d'un défaut en quelque sorte inverse du précédent. Certes, la subjectivation (qu'elle soit individuelle ou collective) n'y est plus réduite à un assujettissement, ni d'ailleurs à une identification avec le moi ou le « pouvoir de » propre à l'individu néolibéral, elle y est définie comme devenir-sujet, c'est-à-dire devenir-acteur, agent autonome de sa propre vie, à travers la réflexivité et la pratique au sein du médium du pouvoir. Cette voie, que je laisse ici volontairement de côté pour me concentrer sur la seule question de l'individuation, est à mon avis très féconde et devra être poursuivie.

Mais dès maintenant, on peut remarquer que les fondements de ce devenir-sujet restent, dans la plupart de ces théories, ou bien indéterminés ou bien relativement discutables. Qu'il soit singulier ou collectif, le devenir-sujet y est le plus souvent présenté comme un travail sur le « soi construit », comme un écart par rapport aux normes reçues et incorporées. Or, cette conception du sujet reste encore trop liée à son concept substantialiste traditionnel. Suivant un mouvement, récemment critiqué à juste titre par Vincent Descombes, on infère généralement de ce processus l'existence d'un pouvoir-être-sujet que l'on attribue à différentes entités métaphysiques antécédentes (Descombes, 2004). Ainsi, au lieu d'en rester aux dynamiques dans lesquelles se produisent des sujets au sein du médium du pouvoir, on est tenté de remonter de nouveau à un pouvoir premier, que l'on se représente comme une ipséité éthique (Touraine, Ricœur), comme incorporé dans les structures communicationnelles du langage (Habermas), ou encore, à l'instar déjà de Dilthey et, après lui, de Simmel, comme une productivité inhérente à la vie (Giddens).

À ces limites internes, il faut ajouter des difficultés externes. Qu'elles soient plutôt sur le versant de l'assujettissement (comme Elias ou le premier Bourdieu) ou plutôt sur celui de la subjectivation (comme Touraine et le dernier Bourdieu), les conceptions intermédiaires du politique convergent au moins sur un point avec les théories réticulaires et moléculaires du monde fluide, héritées des théories interactionnistes des années 1970 : quoiqu'elles en aient, le monde qu'elles décrivent reste en grande partie chaotique et inintelligible. Les spirales par lesquelles se produisent les individus singuliers et collectifs gardent en effet l'aspect de dialectiques ouvertes ou de cercles herméneutiques perpétuels, continus et relativement indéterminés dans leurs formes, si bien que rien ne leur permet de rendre compte in fine de l'existence, ni surtout de la qualité, des individus singuliers et collectifs que nous observons.

Ces théories ne permettent pas de comprendre que ces processus possèdent une organisation temporelle descriptible – et que c'est donc dans ces processus que se joue aujourd'hui le pouvoir. Pour le dire autrement, les théories intermédiaires ont intégré à juste titre les notions de cercles néo-herméneutiques ou d'interactions néo-dialectiques entre et à l'intérieur des niveaux de la réalité sociale, mais elles n'ont pas prêté attention à l'organisation temporelle, rythmique, de ces spirales ou de ces interactions, en particulier à la qualité de cette organisation – ce qui explique peut-être leur difficulté à saisir la subjectivation dans son dynamisme radical et leur oscillation permanente entre les pôles de l'assujettissement brut et d'une subjectivation déjà donnée. Les rythmes de l'individuation sont largement ignorés, comme le fait que le principe auquel on attribue une certaine identité à un individu singulier ou collectif – ce que les scolastiques appelaient autrefois le principium individuationis – est toujours, en dernière analyse, un produit des techniques rythmiques qui organisent le fluement des corps, du langage et des groupes.

Le pouvoir comme médium rythmique

Émergence des analyses morphogénétiques

Il existe toutefois une approche intermédiaire dans laquelle ce problème a commencé à être abordé. À partir de la toute fin des années 1970, Margaret Archer (1943-2023) s'est engagée dans des travaux sociologiques reflétant les ambitions anti-dualistes de son époque, qui l'ont amenée, dans les années 1990, à développer une réflexion théorique sur les temporalités sociales digne d'être relevée.

Dans son premier livre, Social Origins of Educational Systems (1979), elle a tout d'abord cherché à décrire les mutations des systèmes d'éducation français et anglais, mais aussi danois et russe, depuis le début du xix^e siècle, mutations qui les ont fait passer d'un monopole éducatif généralement religieux à un système d'État national. De cette étude à dominante holiste mais prenant en compte la dimension individuelle, elle a tiré la conviction que ce changement historique s'était effectué de manière sensiblement différente dans les quatre pays observés.

En France, l'État révolutionnaire (ce sera pareil avec l'État bolchevique en Russie) a brisé le monopole éducatif de l'Église par la coercition, la confiscation des biens et l'interdiction légale d'enseigner. Après la Révolution et sous Napoléon, l'éducation est devenue un monopole d'État ultra-centralisé. Pendant des décennies, au niveau microsocial, les enseignants ont enseigné et les élèves étudié selon des protocoles qui ont très peu évolué. Même si certains acteurs individuels (instituteurs, parents, membres des différentes Églises) ont pu exprimer des frustrations ou des désaccords lors de leurs interactions quotidiennes, le cadre centralisé au sein duquel ils se trouvaient était si prégnant qu'aucune de ces interventions n'a pu altérer véritablement le système. Celui-ci s'est ainsi reproduit pendant longtemps de manière régulière à l'identique. Les choses ont véritablement changé lorsque, les frustrations s'étant accumulées, elles ont atteint un point de rupture systémique. Les ajustements se sont alors fait par des décisions macropolitiques centralisées et de haut en bas (comme avec les lois Jules Ferry au début des années 1880 ou, plus tard, avec les réformes post-Mai 1968). À chaque fois, le système a basculé d'un coup dans une nouvelle structure, qui a encadré à nouveau les interactions pour le cycle suivant.

En Angleterre (mais on retrouve la même dynamique au Danemark), les groupes sociaux montants (la bourgeoisie industrielle ou les mouvements paysans et populaires) n'ont pas détruit le monopole scolaire de l'Église par la force. Ils ont choisi de créer leurs propres réseaux d'écoles parallèles en développant un marché libre et décentralisé de l'éducation. Cette dynamique a fait qu'au niveau individuel ou microsocial, les interactions quotidiennes y ont été relativement fluides. Les directeurs d'école et les communautés locales y ont constamment négocié les programmes ou les budgets au cas par cas, sans que longtemps ces ajustements locaux ne modifient, il est vrai, la structure globale de l'éducation. Il s'est ainsi produit un phénomène d'« innovation compétitive » par lequel des sous-groupes ont introduit de petits changements incrémentaux pour concurrencer les structures dominantes sans toutefois passer par une réforme globale immédiate. Le changement structurel s'est produit lorsque plusieurs réseaux d'écoles (en particulier les écoles professionnelles versus les écoles classiques) sont entrés durablement en concurrence pour obtenir des ressources. L'État est alors intervenu (comme avec l'Education Act de 1944), mais uniquement pour coordonner et financer ce patchwork existant. Les autorités politiques n'ont fait que formaliser des rapports de force qui s'étaient mis en place spontanément.

Il y a donc eu une différence notable entre les diverses formes du changement social produit par les interactions entre systèmes et individus : en Angleterre et au Danemark, où les systèmes étaient moins prégnants, l'évolution s'est faite très progressivement, là où elle était en grande partie bloquée en France et en Russie, où les systèmes étaient beaucoup plus forts ; le basculement dans un nouveau monde, quant à lui, y a été beaucoup moins explosif que dans ces deux pays. Pourtant, sur le long terme, les courbes possèdent un profil commun. Que le changement social soit produit par une profonde « stase » systémique couronnée par une « explosion politique », ou par « agrégation diffuse » des initiatives individuelles et « coordination » finale de l'existant, leur comparaison montre toujours la succession d'une longue phase pendant laquelle dominent des « routines » encadrées, plus ou moins rigoureusement, par le macro-système existant, et d'un « à-coup », au cours duquel se produit un changement des structures plus ou moins radical, qui redéfinit les règles du jeu pour toutes les interactions futures.

Déploiement des analyses morphogénétiques

Dans Culture and Agency. The Place of Culture in Social Theory (1988, repris et augmenté en 1996), Archer a transposé la logique temporelle repérée dans ses premiers travaux sur l'éducation à tous les systèmes culturels. [1] Elle y a montré comment les contradictions ou complémentarités d'idées préexistent aux agents, mais aussi comment les acteurs négocient avec ces idées, et comment cela mène tout à coup à une rupture ou à une restructuration idéologique.

Au cours des années 1990, Archer s'est engagée dans une réflexion méthodologique et théorique qui, sans jamais citer le concept de rythme lui-même, intéresse pourtant directement la rythmanalyse. Dans Realist Social Theory : The Morphogenetic Approach (1995), elle s'est attachée non seulement à remettre en question l'opposition simpliste de l'holisme et de l'individualisme méthodologiques qui avait dominé les sciences sociales depuis la fin du xixe siècle, mais aussi à discuter certaines des nouvelles approches intermédiaires, qui avaient commencé à s'y opposer de leur côté, tout en faisant des mutations sociales des phénomènes continus et sans formes. [2]

Lorsque l'on observe historiquement ce qui se passe dans les sociétés humaines, on constate, faisait-elle remarquer, que se succèdent des périodes, souvent assez longues, pendant lesquelles les systèmes sociaux et culturels, issus des moments dynamiques précédents, imposent aux individus leurs routines d'action et leurs schémas sémantiques, jusqu'à ce que les contradictions, s'accumulant, motivent ceux-ci à interagir, à sortir de ces routines et à inventer, pendant des moments souvent assez brefs, de nouvelles formes culturelles, sociales et institutionnelles qui, une fois stabilisées, deviennent à leur tour les normes de la période suivante.

Cette conception de l'évolution sociale évoquait fortement le modèle des « équilibres ponctués » (punctuated equilibria), emprunté, à partir de la seconde moitié des années 1980, à la biologie évolutionniste [3], par des sociologues des organisations cherchant à mieux comprendre les dynamiques propres aux entreprises [4] ou aux organisations du travail [5], puis par des spécialistes de sciences politiques visant, quant à eux, à rendre compte des fluctuations des politiques publiques. [6]

Chez ces derniers, l'analyse s'appuyait sur l'idée que les institutions sont naturellement conservatrices et cherchent à maintenir un statu quo, un équilibre. Comme les décideurs politiques ont une capacité d'attention limitée, ils ignorent les problèmes jusqu'à ce qu'un événement extérieur ou une nouvelle formulation d'un problème (le reframing) s'impose à l'agenda politique. Ils passent alors brutalement d'une relative indifférence à une sur-réaction législative. Résultat : le système politique passe d'une longue période de modifications budgétaires ou législatives mineures, par une sorte d'« incrémentation », à une explosion de changements majeurs, une sorte de « ponctuation », avant de retrouver un nouvel équilibre.

La conception exposée par Archer rappelait, encore plus clairement, le modèle des « conjonctures critiques » (critical junctures) développé, de leur côté pendant les mêmes années, par les promoteurs de « l'institutionnalisme historique » intéressés par la formation des grandes structures politiques, par exemple la création de l'État-providence ou d'un régime politique particulier. [7]

Ici, le modèle reposait sur l'idée que les institutions font la plupart du temps prévaloir des « contraintes structurelles », mais que celles-ci peuvent se desserrer un court instant lors d'une « conjoncture critique », sous les coups d'un « choc exogène », d'une catastrophe, d'une guerre, d'une crise économique ou financière. Profitant de ces moments de grande fluidité, les acteurs politiques redéfinissent alors les règles pour les décennies à venir. Les décisions prises durant cette phase créent de nouvelles institutions et formes sociales, qui s'installent pour une longue durée, inaugurant une nouvelle « trajectoire historique » : une fois qu'une institution ou une politique publique se réengage dans une voie précise, les bénéfices de ceux qui la respectent augmentent régulièrement alors qu'à l'inverse, les coûts pour en changer deviennent de plus en plus élevés, ce qui recrée une espèce de « dépendance à l'égard du chemin déjà tracé » (path dependence). L'histoire politique avance ainsi par bonds et fait se succéder une série de périodes figées interrompues et séparées par des moments de rénovation.

William Sewell a, au début des années 2000, étendu ce modèle à toute l'histoire en s'appuyant sur l'exemple phare de l'Ancien Régime et de la Révolution française. À partir de la moitié du XVII^e siècle et jusqu'à la fin du suivant, faisait-il remarquer, la France a connu une forte stabilité institutionnelle, une reproduction globale des principales structures sociales et tout un ensemble de routines encadrant la vie quotidienne des individus et des groupes. En bref, elle a suivi une « trajectoire » relativement constante. La Révolution française, quant à elle, aurait constitué un cas d'école d'une « conjoncture critique ». Les équilibres de l'Ancien Régime se seraient subitement effondrés à la suite d'un « choc exogène », la crise financière et la convocation des États Généraux, et d'un « événement », la prise de la Bastille, qui aurait entraîné une « dislocation structurelle ». Au cours de ces quelques semaines de forte effervescence, les vieilles « structures » auraient perdu leur sens ; les acteurs seraient entrés dans une phase de créativité culturelle et politique intense, qui les auraient amenés à produire de nouveaux concepts comme celui de la « souveraineté nationale ». Une fois la « conjoncture critique » passée, la « fenêtre d'opportunité » se serait refermée. De nouvelles « structures » – la République, le Code Civil, la bureaucratie napoléonienne – se seraient stabilisées et auraient imposé à leur tour de nouvelles « trajectoires », de nouvelles routines rigides, qui auraient perduré, non sans heurts il faut le reconnaître, pendant tout le XIX^e siècle. [8]

La vision d'Archer ressemblait donc encore beaucoup, on le voit, aux modèles des « équilibres ponctués » ou des « conjonctures critiques », auxquels elle empruntait l'idée d'une alternance entre périodes longues de « morphostase » et de périodes courtes de « morphogenèse ». Mais elle dépassait ce schématisme historique encore binaire en y introduisant une analyse des dynamiques interactionnelles propres à chacune de ces périodes, analyse qui ouvrait son approche à une prise en compte des manières particulières de fluer de l'individuation et de la subjectivation.

S'appuyant sur ses travaux précédents, elle montrait qu'il ne suffit pas, pour les spécialistes de sciences sociales, de substituer aux modèles unidimensionnels en vigueur jusque-là (upwards and downwards conflation theories) des modèles qu'elle appelait de « fusion centrale » (central conflation) – elle visait principalement ceux de Giddens ou de Bauman, mais sa démonstration peut être étendue à nombre des modèles « intermédiaires », très divers par ailleurs, dont j'ai parlé plus haut. Tous ces modèles, faisait-elle remarquer, ignorent le fait, pourtant prouvé par les études historiques, anthropologiques ou sociologiques de terrain, que la reproduction ou la régénération des « individus » et des « systèmes » ne suivent pas des spirales continues, entremêlées et sans formes, mais qu'elles se réalisent suivant des alternances de « morphostase » et de « morphogenèse », qui impliquent chacune des modes particuliers d'organisation temporelle des interactions et donc de la reproduction ou régénération des individus et des systèmes.

Le schéma temporel de n'importe quel processus social comporte en effet trois mouvements, qu'il convient de distinguer clairement et qui correspondent à trois manières de fluer, trois rhuthmoi, des interactions.

T1 – le temps long du conditionnement systémique : comme les systèmes sociaux et culturels préexistent réellement aux acteurs, ils déterminent, de manière relativement stable, les conditions matérielles, les rôles et la distribution des ressources, à partir desquels se réalisent pendant cette période les interactions.

T2→T3 – le temps bref de la crise : les acteurs interagissent tout d'abord à l'intérieur du cadre préexistant ; leurs interactions sont constamment influencées par les contraintes et les opportunités de (T1). Mais, comme ils conservent leur autonomie et leur réflexivité, un processus s'enclenche alors (en T2), se poursuit sur une certaine durée (représentée par la flèche →) pendant laquelle jouent les rapports de force, les alliances et les négociations, et aboutit finalement (en T3) lorsque ceux-ci ont produit suffisamment d'effets émergents qui font que l'action collective commence à échapper à la volonté individuelle des acteurs.

T4 – le temps de la reproduction ou de la réélaboration structurelle : selon la puissance variable des interactions précédentes, le système est alors soit reproduit à l'identique, soit transformé par une « morphogénèse » qui ouvre la nouvelle période de « morphostase » (T1) du cycle suivant.

Ainsi, concluait Archer, faut-il certainement conserver l'idée – présente dans toutes les théories intermédiaires – des interactions entre les systèmes, entre les individus, et entre les systèmes et les individus, mais il faut aussi – à l'encontre de ce que font Bauman ou Giddens qui les considèrent comme continus les uns aux autres – garder analytiquement séparés le niveau des interactions individuelles et le niveau des systèmes, pour être en mesure de décrire précisément les fluctuations des formes d'interaction et donc d'individuation et de subjectivation. Seul un « dualisme analytique temporalisé » clairement assumé peut permettre de se défaire du « dualisme méthodologique » opposant holisme et individualisme, sans tomber dans sa simple inversion en, ce que j'appellerai pour ma part, un « monisme chaotique ou liquide », et d'expliquer pourquoi on observe ces successions de périodes de « morphostase » et de « morphogenèse », marquées par des manières de fluer et des effets anthropologico-historiques distincts, et non pas des évolutions constantes, continues et sans changements de rhuthmos.

Vers une analyse du pouvoir comme médium rythmique ?

Les travaux menés par Archer, dans lesquels je ne peux entrer plus profondément ici mais qu'il faudra reprendre un jour, jettent ainsi une lumière crue sur la nécessité de prendre en compte les rythmes qui caractérisent les dynamiques du social et du pouvoir. Ils permettent d'identifier l'obstacle principal sur lequel les modèles intermédiaires butent aujourd'hui. Tout en introduisant une vision interactionniste qui tranche avec l'unilatéralisme des modèles traditionnels, qu'ils soient descendant ou montant, ces modèles conservent malgré tout l'indifférence de leurs prédécesseurs pour les dimensions rythmiques du pouvoir et de l'individuation et de la subjectivation singulière et collective. Ainsi une bonne partie de la réalité du nouveau monde fluide leur échappe-t-elle désormais ; tout y apparaît « liquide » ou sans forme. Les rapports entre pouvoir et processus d'individuation sont bien perçus de manière dynamique, mais les organisations temporelles successives de ces relations, et donc les fluctuations de leur qualité individuante et subjectivante, restent dans l'ombre.

Pour développer une théorie sociopolitique adaptée au monde fluide dans lequel nous vivons, il nous faut donc compléter les approches néo-dialectiques et néo-herméneutiques en y introduisant la question des rythmes qui organisent les interactions. Comme la société au sein de laquelle ils s'exercent (observée globalement, au niveau des groupes qui la composent, ou encore au niveau des individus), les pouvoirs en place (au niveau institutionnel supérieur jusqu'au niveau des relations interpersonnelles en passant par celui des communautés traditionnelles, des associations de la société civile et des entreprises) traversent une succession de périodes de reproduction pendant lesquelles ils sont assurés de leur continuité, et de moments plus ou moins brefs de bouleversement, où d'autres pouvoirs émergent en contestant les précédents et s'établissent bientôt comme les nouvelles normes politiques. Le pouvoir peut donc être considéré comme un médium – au deux sens de milieu et de moyen – relativement fluide, mais ce médium n'est pas totalement liquide et chaotique : il connaît, au cours du temps, des variations qui le font fonctionner selon des modes, des rhuthmoi, distincts : de longues périodes de reproduction relativement régulière entrecoupées de moments de transformation brusque. Le pouvoir est un médium rythmique et relève donc d'une rythmanalyse politique.

La principale limite de cette approche – au moins telle qu'on la découvre dans les travaux disponibles actuellement – tient à ce que Archer la limite aux interactions sociales et qu'elle ne dit pas grand-chose des corps ni du langage. Elle éclaire la vie rythmée des systèmes sociaux et des interactions entre individus, mais elle laisse encore dans l'ombre le rôle que jouent, dans ces dynamiques de reproduction ou de renouvellement, les rythmes, déjà documentés par de nombreux travaux, qui traversent, soutiennent et parfois amoindrissent, les corps et les activités langagières. [9] À suivre, donc.

Bibliographie

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[9] P. Michon, Rythme, pouvoir, mondialisation, (1^re éd. 2005), Paris, Rhuthmos, 2016.

Hommage à Hélène Courset – 3

2026-09-01T05:00:00Z

Converstion sur Les rythmes du politique. Entretien avec Raphaël Enthoven sur France culture, le 1er février 2011

Pascal Michon — 2026-08-28T09:26:15Z

À propos de la parution de Les rythmes du politique. Démocratie et capitalisme mondialisé. Entretien avec Raphaël Enthoven dans « Les chemins de la philosophie », sur France culture, le 1^er février 2011.

– Raphaël Enthoven : Bonjour Pascal Michon.

– Pascal Michon : Bonjour.

– RE : Bonjour, bienvenue sur France Culture. Je voudrais commencer par la définition que vous donnez du rythme et qui vous donnera certainement l'occasion de préciser un certain nombre de distinctions de ce paradigme nouveau, ce paradigme à venir, le paradigme du rythme. Vous désignez par rythme – c'est très beau d'ailleurs – l'organisation de ce qui est mouvant. Alors c'est beau, ça sonne juste, mais qu'est-ce que ça veut dire ?

– PM : Pour vous répondre, je voudrais préciser de quelle manière je me suis intéressé au concept de « rythme » depuis quelques années. Tout d'abord, mon approche exclut un certain nombre de ses aspects. Par exemple, je ne parle pas du rythme au sens musical. Vous en avez déjà parlé cette semaine, mais ce n'est pas mon objet.

– RE : On en reparlera vendredi d'ailleurs, oui, allez-y...

– PM : Je ne parle pas non plus des cycles cosmiques, des cycles biologiques ou économiques, qui sont plus de l'ordre du cycle, de la répétition que du rythme. Je vise, pour ce qui me concerne, principalement les rythmes qui organisent trois activités : celle du corps, du langage et du social. Donc, la notion d'« organisation du mouvant » ne concerne que ces trois activités, qui sont évidemment déterminantes, mais qui ne couvrent pas l'ensemble de la réalité : le corps, le langage et le social.

– RE : C'est-à-dire que par « mouvant », ici, est-ce que vous désignez tout simplement l'ensemble ou l'objet d'étude de ce qu'on a appelé, peut-être d'ailleurs avec une nuance de mépris et à tort, les sciences molles, c'est-à-dire les sciences humaines, c'est-à-dire les sciences qui se donnent pour objet, précisément un objet qui n'a pas la rigueur prédictive des sciences exactes, que ce soit la biologie ou l'astronomie ? En somme, corps, langage et social désignent la mouvance des comportements humains.

– PM : Pas exactement. Ce qui m'intéresse en réalité, c'est de prendre les choses comme disait Deleuze « par le milieu », c'est-à-dire au lieu d'observer le social, le politique et l'éthique à partir des individus d'un côté ou des systèmes sociaux de l'autre, eh bien je pense que nous aurions tout intérêt, notamment du fait des transformations récentes du monde, à prendre les choses à partir des activités qui font advenir les individus ou les systèmes eux-mêmes, car les individus, qu'ils soient singuliers ou collectifs, ou les systèmes, n'existent que dans et par les activités qu'ils mènent.

– RE : Excusez-moi, vous dites que vous prenez les choses « par le milieu ». Vous les prenez par le milieu, en quel sens l'entendez-vous ? Est-ce que ça veut dire que vous ne les prenez pas par leur commencement ? Ou est-ce que ça veut dire que vous les prenez en les resituant dans un milieu ?

– PM : Non, il s'agit de les observer dans leur activité, que celle-ci soit une activité corporelle, une activité discursive – la façon d'avancer dans le discours – ou une activité sociale – les interactions que les êtres humains entretiennent entre eux – et qui sont elles-mêmes organisées dans le temps. Au départ, ça peut paraître un peu abstrait, mais en réalité, si je me suis intéressé à ça, c'est parce que je me suis rendu compte, en réfléchissant sur ce qui venait de nous arriver, comme beaucoup d'autres…

– RE : Ce qui vient de nous arriver, c'est la crise ?

– PM : Non, un peu avant. Je dirais le basculement au cours des années 1990 d'un monde qui était un monde organisé en systèmes rigides, emboîtés les uns dans les autres, à un monde fluide. Si je prends par exemple la vie des individus, elle était organisée selon une certaine systématicité, les familles elles-mêmes étaient relativement stables, les groupes sociaux, les entreprises, les États, les organisations internationales, les blocs, tout cela constituaient des systèmes qui suivaient des règles relativement pérennes. Bien sûr les événements inattendus ne manquaient pas, mais en gros vous aviez un monde qui correspondait aux représentations qu'en fournissaient durant cette époque les pensées structurales et systémiques. Or, à tous les niveaux, ces systèmes ont été remplacés au cours des années 1990 par des nouvelles formes d'organisation qui ont créé un univers en partie dérégulé, en partie réticulaire et fluide. Et si je redescends l'échelle que je viens de monter, vous avez une ONU, qui est très affaiblie depuis son contournement lors de la guerre contre l'Irak par les deux puissances qui l'avait fondée en 1945, une disparation des deux blocs qui s'étaient opposés pendant plus de quarante ans, une remise en question des systèmes de protection sociale garantis par les États, une transformation des entreprises en réseaux ouverts, un assouplissement du couple et de la famille, et pour les individus, plus de choix mais aussi plus de risques. Donc nous sommes, si vous voulez, devant un monde qui est devenu fluide. Les diagnostics concernant cette mutation sont assez contrastés. Certains pensent que c'est plutôt un mal, d'autres plutôt un bien. « Les pessimistes postmodernes » – je vais mettre dans ce paquet Baudrillard, Virilio, Bauman ou Agamben – voient un monde liquéfié par des flux de simulacres, de marchandises, par la vitesse des transports et des communications, et donc un monde d'essence totalitaire et en voie de fascisation. Alors que les autres, je les appellerai les « optimismes postmodernes », par exemple le sociologue Pierre Lévy ou Michael Hardt et Antonio Negri, voient pour leur part un monde déterritorialisé par le capitalisme et les techniques, porteur de nouvelles opportunités d'émancipation…

– RE : Reprenant en cela, d'ailleurs, l'expression de Gilles Deleuze, dont on a déjà parlé avec Aliocha Wald Lasowski lundi, opposée à la « ritournelle » qui établit des territoires, la « déterritorialisation » étant la façon que l'on a effectivement d'une certaine manière de s'expatrier, de sortir de son lieu, de sortir de son territoire et de faire par là même d'ailleurs l'épreuve de penser autrement.

– PM : La « déterritorialisation », telle que Guattari et Deleuze en parlent au début des années 1980, est historiquement et stratégiquement située. Comme on est à l'époque dans un monde de systèmes, les penseurs, qui essaient de critiquer le monde dans lequel ils sont, cherchent à produire des concepts fondamentalement anti-systémiques. La « déterritorialisation » en est un exemple notable. Le problème est alors le suivant : devons-nous aujourd'hui encore penser à partir de ce genre de concept, alors que précisément, le monde fluide s'est imposé aux dépens du monde systémique. Est-ce que la « déterritorialisation » ne va pas dans le même sens que le monde tel qu'il est ? Est-ce que c'est encore un concept critique ? Je me pose la question.

– RE : On entend derrière en filigrane, chez vous peut-être, dites-moi si je me trompe, l'idée que l'individu libéral tel qu'on se le représente aujourd'hui, l'individu individualiste en somme, est en un sens l'héritier de l'individu libertaire, c'est-à-dire tel que celui qui était porté au pinacle, en particulier à la fin des années 1960. Est-ce que je me trompe en disant cela ?

– PM : Je ne dirais pas l'héritier. Je dirais qu'actuellement il y a une sorte de conjonction des points de vue, comme on l'a vu par exemple quand Antonio Negri a appelé à voter pour le traité constitutionnel européen. Pour lui, ce traité allait dans le bon sens parce que…

– RE : Il réintroduisait du système ?

– PM : Non, au contraire, il permettait d'amplifier la fluidification et notamment d'attaquer les États, les États-nations, qui sont, pour lui, les ennemis principaux. Et donc, de ce point de vue là, il y avait un accord. On ne peut pas dire que ces différents points de vue auraient une généalogie commune, mais il y a eu un accord entre eux à un certain moment. Or, je suis assez préoccupé par ce genre de conjonctions, parce que, quand on fait ça, on rate le fait que les individus qui peuplent ce nouveau monde, certes, n'ont plus la fixité ou la stabilité qu'ils avaient dans le monde systémique, mais ne sont pas non plus totalement liquéfiés et évanescents. Ils ne sont pas de simples tourbillons dans le grand océan des simulacres et de la marchandise. Et les processus qui produisent ou reproduisent, qui majorent ou minorent ces individus, eh bien restent organisés dans le temps. Et du coup, ces individus sont plus plastiques qu'auparavant, plus mobiles, mais ils n'en disparaissent pas pour autant. Ils ont des manières propres de fluer, c'est ce qu'il faut mesurer précisément.

– RE : Alors, ils n'en disparaissent pas pour autant. J'ai envie de vous dire que les États-nations ne disparaissent pas non plus, et que même à l'inverse, dans ce monde dont vous diagnostiquez la fluidité nouvelle, Pascal Michon, ce monde est également… alors, peut-être est-ce une réaction au diagnostic que vous portez, à l'analyse que vous faites, mais ce monde est également celui d'une revendication renouvelée d'États-nations. De la même façon, d'ailleurs, que ce monde pratique le désir de la désignation d'un adversaire. Pour en revenir à un paradigme désormais obsolète puisqu'il n'est plus au pouvoir, le fameux « Axe du mal » de l'ancien président américain qui consistait à désigner un ennemi, de la même façon d'ailleurs la position des altermondialistes qui opposaient un monde idéal au monde tel qu'il est, témoignaient l'un et l'autre, chacun à sa manière et avec des degrés de nocivité différents, extrêmement différents, d'une volonté de rebâtir justement des systèmes… Comme de la même façon que les revendications nationalistes témoignent une volonté de rétablir des frontières là où on a le sentiment qu'elles sont dissoutes dans ce monde liquéfié ?

– PM : Oui, précisément. Je crois que vous posez là une question importante, parce que ça veut dire qu'après l'effondrement du monde systémique…

– RE : C'est-à-dire après l'effondrement du mur ?

– PM : Après l'effondrement du mur, des deux blocs…

– RE : Du mur et donc des murs ?

– PM : Pas tous, parce qu'il y a d'autres murs qui réapparaissent. Mais disons, ce monde qui fonctionnait en système, qui s'est transformé en un nouveau monde… les diagnostics, que j'ai évoqués tout à l'heure, le dépeignent un peu comme un monde liquide… Et du coup, ils ont tendance à penser que, puisque le monde est devenu liquide, cette transformation va provoquer nécessairement une réaction terrible, fascisante, ou bien une révolution, bénéfique, dans le cas de Negri, où il y aura non plus les amis contre les ennemis, ou les exclus contre les inclus, mais des conflits classe contre classe. On revient toujours à ces grands paradigmes de division. Pourquoi on pense comme ça ? Parce que précisément, au départ, on a fait un diagnostic de liquéfaction complète. Or, ce n'est pas le cas. Vous l'avez dit : les États continuent à exister. Ô combien ! On le voit bien dans la crise récente. Donc, il faut essayer de penser entre les deux. C'est-à-dire, non pas penser le monde d'aujourd'hui comme un monde systémique, mais pas non plus comme un monde totalement liquide. Et c'est pour ça que je propose de dire que nous sommes dans un monde rythmique où les individus sont certes plus plastiques qu'auparavant, mais conservent une certaine identité du fait de leur manière propre de fluer.

– RE : Alors on en vient ici à la définition du rythme, définition problématique. Le rythme désignant à la fois la cadence, la régularité d'une cadence et en même temps introduisant, distillant au sein même de la cadence, un élément d'irrégularité. Bergson parlerait d'ailleurs d'imprévisibilité, un élément peut-être de nouveauté ou en tout cas d'inédit. Alors est-ce que c'est à cette définition du rythme qui mélange, qui amalgame la cadence et l'irrégularité que vous faites référence quand vous essayez de parler d'un monde rythmique à mi-chemin entre la liquéfaction et l'ère systémique ?

– PM : Oui, il faut en effet reconceptualiser la notion de rythme qui est vraiment trop floue, si on la prend telle quelle. Il est clair que si l'on prend la définition du dictionnaire ou des dictionnaires, qui reflètent l'idéologie moyenne ou les croyances communes d'une société, on s'aperçoit qu'en général le rythme est défini de manière binaire. Traditionnellement, le rythme c'est une succession de temps forts et de temps faibles, qui sont en rapports arithmétiques les uns avec les autres. Donc, il y a là un côté binaire et numérique. Cette définition que nous partageons tous, en Occident en tout cas, est très ancienne. Elle remonte à Platon. Benveniste a écrit un très beau texte là-dessus où il a montré qu'en fait c'est Platon qui invente ce paradigme et qui nous a légué cette définition. Mais il montre aussi qu'auparavant, dans la culture grecque, a existé une autre notion de rythme qu'on peut retrouver grâce à des traces dans la littérature, de manière philologique, mais aussi tout simplement par l'étymologie, parce que le terme « rhuthmos » est composé de deux choses : un radical verbal, le verbe rheo ou rhein, qui veut dire « couler », et le suffixe –thmos, qui indique une modalité. Ce qui montre que le sens – on va dire le sens indirect mais premier à l'époque – c'est la « manière ou la modalité suivant laquelle quelque chose flue ». C'est une « manière de fluer ». Donc évidemment, revenir au rhuthmos c'est contre-intuitif, on n'utilise plus la notion de rythme telle qu'on la trouve dans la langue, dans la tradition, on la transforme un peu. Mais ça a aussi un grand avantage, je dirais, parce que ça permet de prendre en compte à la fois ce qu'on appelle usuellement des rythmes, c'est-à-dire en fait des mètres – en grec c'est le métron qui a donné la métrique – et aussi des phénomènes d'organisation du mouvement, qui ne sont pas métriques précisément mais qui sont les plus nombreux et qui sont aussi, du reste, politiquement et éthiquement les plus intéressants. Prenons quelques exemples. L'organisation d'un discours n'est pas principalement métrique, mais elle implique des échos, des reprises, des réverbérations, des tensions…

– RE : Et également une part d'improvisation ?

– PM : Oui, bien sûr, une part de gestuelle, de corporéité, et une part d'interaction qui n'est pas, évidemment, complètement contrôlable, et qui échappe entièrement à la symétrie et au retour du même. Deuxième exemple concernant les corps, on voit bien que pour qu'elle soit favorable à une individuation puissante, l'organisation de la corporéité ne doit pas être dominée par des mouvements binaires : par exemple, le travail à la chaîne ou le marcher au pas. On doit au contraire se libérer de ce genre de rythme métrique pour pouvoir associer plus souplement des mouvements multiples. Et puis, pour la vie démocratique, troisième exemple très important, je crois que pour qu'elle se rapproche le plus possible de l'idéal qu'elle représente, il faut que le flux de la vie démocratique ne repose pas seulement sur le retour régulier des élections, mais aussi sur le jeu mouvant des conflits et des accords.

– RE : Vous parlez de mouvance, vous parlez d'un jeu mouvant pour lequel il faudrait inventer ou créer des concepts, comme dirait l'autre – Deleuze pour ne pas le citer –, créer des concepts, inventer de nouveaux paradigmes pour essayer de penser cette mobilité. Ce qui d'ailleurs en soi peut sembler contradictoire, de la même façon qu'on peut trouver contradictoire d'essayer de penser le hasard. Si la pensée ordonne ce qui est chaotique, comment penser le hasard en le maintenant comme hasard ? Si la pensée rigidifie ce qui nous échappe, ce qui nous glisse entre les doigts, comment penser la mouvance sans la contredire, sans la contrarier ? Alors justement, est-ce qu'il n'y a pas une contradiction dans votre démarche, Pascal Michon, entre, là encore, le diagnostic que vous faites, la fluence – pour forger un néologisme, je crois que c'est un néologisme – en tout cas la liquéfaction du monde, cette liquéfaction progressive, non encore totalement aboutie, mais enfin progressive, en devenir, justement, penser ce devenir et en même temps se donner des concepts pour le faire. Est-ce que ça n'est pas contradictoire ? Est-ce qu'en somme, adapter la pensée au devenir que vous diagnostiquez n'impose pas de revenir sur la façon même de penser, c'est-à-dire sur le fait même d'utiliser des concepts ?

– PM : Voilà une question vraiment vertigineuse et à laquelle j'aurais bien du mal à répondre, franchement. Je pense que l'enjeu aujourd'hui est de reconceptualiser la notion du rythme, pour saisir cette organisation nouvelle des choses.

– RE : Mais à la saisir sans se figer soi-même ?

– PM : Tout à fait. Ça suppose en effet de penser que la pensée elle-même a des rythmes et des rythmes qui ne sont pas tous aussi productifs les uns que les autres, très probablement. Moi j'ai l'impression, si vous voulez, que la pensée, c'est quelque chose qui se développe lentement, qui se développe par retour, qui se développe souvent de manière inconsciente d'ailleurs ; les idées viennent un peu quand elles veulent. Et du coup, c'est quelque chose d'ouvert vers de l'inconnu. Si l'on n'est pas dans cette disposition d'esprit, on ne fait que répéter du déjà connu.

– RE : Pas forcément. D'ouvert vers l'inconnu, ça, je veux bien, mais alors à ce moment-là, pourquoi en faire des livres ? Ce que je veux dire, c'est que le meilleur philosophe de tous les temps, Socrate, mettons, était, peut-être, aujourd'hui encore d'ailleurs, je parle du Socrate corrosif, celui qui nous oblige à penser contre nous-mêmes, n'était pas figé. Il a été figé dans des livres, dans des dialogues, qui empruntent son nom pour lui donner la parole, mais lui-même ne voulait pas produire de livres. Est-ce que la pensée la plus adéquate au monde comme il va, c'est-à-dire au monde comme il devient, n'est pas une pensée qui renonce à faire œuvre ?

– PM : Non, je ne pense pas, parce que dans ce cas-là, on n'a plus qu'à plier bagage et aller cultiver son jardin.

– RE : Non, on n'a plus qu'à discuter.

– PM : Bien sûr discuter... mais c'est plus intéressant de discuter à partir de concepts qu'on peut débattre. On ne sera pas forcément d'accord sur les concepts, mais je ne vois pas l'intérêt qu'on aurait à, précisément, dissoudre cette question de la fluidification actuelle du monde en la considérant comme une simple liquéfaction. Pour moi le monde n'est pas liquide, précisément, il a une certaine viscosité, il a des vitesses et des rythmes différents, et ce sont ces rythmes qu'il faut observer parce que ce sont eux qui déterminent les qualités de l'individuation singulière ou collective. Si on se prive, au nom d'une espèce de dynamisme général, de la possibilité de conceptualiser, en réalité on se trompe et il y a des grands ancêtres qui nous montrent qu'on peut très bien conceptualiser le mouvant. Bergson, Deleuze ont été de ceux-là. Donc je ne vois pas vraiment la difficulté.

– RE : Précisément, la pensée de Bergson, comme le nom d'un de ses ouvrages l'indique, est mouvante.

– PM : Oui, il essaye de penser le mouvement et c'est une pensée également mouvante puisqu'il a beaucoup évolué dans le temps, comme vous le savez. Mais si vous me le permettez, j'aimerais bien me recentrer maintenant sur la question du politique parce que c'était aussi ça qui m'avait le plus intéressé dans ces questions du rythme. Et puis, repréciser un petit peu ce que j'entends par ces « rythmes de l'individuation ».

– RE : Alors, on va y venir, on va y venir, mais d'abord, je voudrais qu'on entende un texte de Michel Foucault, un extrait stupéfiant de Surveiller et punir, que vous nous avez suggéré de lire. C'est un extrait d'un règlement de 1838, d'une prison-école pour jeunes, cité par Foucault dans Surveiller et punir. C'est Georges Claisse qui nous l'interprète.

Lecture d'un extrait de Surveiller et punir

par Georges Claisse

Article 18 : Lever. Au premier roulement de tambour, les détenus doivent se lever et s'habiller en silence pendant que le surveillant ouvre les portes des cellules. Au second roulement, ils doivent être debout et faire leur lit. Au troisième, ils se rangent par ordre pour aller à la chapelle où se fait la prière du matin. Il y a cinq minutes d'intervalle entre chaque roulement.

Article 19 : La prière est faite par l'aumônier et suivie d'une lecture morale ou religieuse. Cet exercice ne doit pas durer plus d'une demi-heure.

Article 20 : Travail. À 6 heures moins un quart en été, à 7 heures moins un quart en hiver, les détenus descendent dans la cour où ils doivent se laver les mains et la figure et recevoir une première distribution de pain. Immédiatement après, ils se forment par atelier et se rendent au travail, qui doit commencer à 6 heures en été et 7 heures en hiver.

Article 21 : Repas. À 10 heures, les détenus quittent le travail pour se rendre au réfectoire. Ils vont se laver les mains dans leurs cours et se former par division. Après le déjeuner, récréation jusqu'à 11 heures moins 20 minutes.

Article 22 : École. À 11 heures moins 20 minutes, au roulement de tambour, les rangs se forment. On entre à l'école par division. La classe dure deux heures, employée alternativement à la lecture, à l'écriture, au dessin linéaire et au calcul.

– RE : Pascal Michon est notre invité aujourd'hui – Pascal Michon qui est notamment l'auteur des Rythmes du politique paru aux Prairies ordinaires – dans le cadre d'une semaine sur le rythme dans les « Nouveaux chemins de la connaissance ». Pascal Michon, on vient d'entendre ici un texte non pas de Michel Foucault mais un texte cité par Michel Foucault dans Surveiller et punir qui décrit le règlement de 1838 d'une prison-école pour jeunes. Une remarque sur ce texte, je voudrais voir votre sentiment là-dessus. Article 18 : premier roulement, second roulement, troisième, 5 minutes ; article 19 : une demi-heure ; article 20 : 6 heures ; article 21 ; 7 heures en hiver, 10 heures, 11 heures, 20 minutes ; article 22 : 11 heures moins 20 minutes, puis 2 heures, etc. Ce qui est frappant dans ce texte, c'est la numération. L'utilisation constante des chiffres. On chiffre l'existence et c'est une façon de la rythmer, même si ce mot est ici employé peut-être à tort. Est-ce que le contraire du rythme, ça n'est pas paradoxalement de numériser ainsi l'existence, de l'encadrer entre des chiffres ?

– PM : Oui, on a là un exemple très parlant – Foucault du reste n'est pas le seul à rappeler des règlements de ce type ; on peut mentionner Edward Thompson en 1967 dans un très beau texte qui s'appelle « Temps, discipline du travail, capitalisme industriel », où il cite déjà des textes de la même époque des années 1830. Et là, qu'est-ce qu'on décrit ? On décrit un temps métrique. Autrement dit, on voit que le temps tel qu'il était vécu, la vie telle qu'elle était menée sous l'Ancien Régime, avec cet aspect, je pourrais dire, un peu cyclique, puisqu'on suivait les cycles saisonniers, et en même temps un peu désordonnés, puisqu'on faisait les tâches domestiques les unes après les autres telles qu'elles se présentaient, eh bien ce temps relativement libre, irrégulier, en tout cas sans planification, est remplacé à partir du xviiie siècle par une organisation temporelle du travail, par des nouvelles formes d'organisation sociale métriques. Et là, je crois que Foucault, qu'on présente très souvent comme quelqu'un qui était passionné par la notion d'espace, en fait, a écrit un des plus beaux livres sur le rythme.

– RE : C'est-à-dire sur le temps, sur le temps non spatialisable précisément ?

– PM : Spatialisable, si, puisqu'à l'époque, il est clair qu'il y a strictes coïncidences entre la définition, précisément, des périodes de la journée dans ce règlement et les lieux. De même qu'en prison, les deux sont liés.

– RE : Mais la liberté dont il parle implicitement et qu'il donne à entendre ce texte, c'est non seulement le temps libre, mais c'est, même au sens plus profond des choses, l'aptitude à libérer le temps ? C'est-à-dire libérer le temps de l'injonction, qui lui est faite, de correspondre justement à des lieux, des espaces et des contraintes.

– PM : Il n'est pas clair, en tout cas pour moi, de savoir à quoi pensait Foucault en termes d'alternative. On voit bien…

– RE : Foucault n'est pas un révolutionnaire, contrairement à ce qu'on pense ?

– PM : Je ne sais pas. En tout cas, il ne présuppose pas une naturalité du temps. Il n'y a pas de rythme naturel, pour les hommes en tout cas. Il y a des configurations rythmiques qui sont historiquement définies, et c'est ça qu'il étudie. Parfois ça lui donne une position relativement ambiguë, parce qu'il est dans le descriptif et ce descriptif aboutit aussi à une critique, mais une critique indirecte, qui ne se développe pas au nom de quelque chose qui serait finalement comme un idéal du « temps libre », pour le dire très rapidement.

– RE : Mais alors pour en revenir, pardonnez-moi Pascal Michon, à la question que je vous posais au début de cette émission ? Quand vous définissez le rythme comme « l'organisation du mouvant », quelle différence y a-t-il entre l'organisation de l'emploi du temps, j'allais dire presque la fabrication d'un emploi du temps, comme on vient de l'entendre ici, et ce que vous entendez par « organisation du mouvant » ?

– PM : Les différentes manières de fluer n'ont pas toutes les mêmes qualités. Je pense qu'un des enjeux intellectuels d'aujourd'hui, c'est précisément d'étudier les qualités différentes des manières de fluer des corps, du langage et du social. Il y a des manières de fluer qui sont favorables à une individuation singulière ou collective puissante, qui permettent à ces individus, qui les dotent d'une puissance d'agir supérieure, mais il y a aussi des manières de fluer, celles en particulier dans lesquelles nous sommes englués aujourd'hui, qui ont plutôt tendance à produire des individus dotés de très faibles puissances d'agir et d'exister.

– RE : Pardonnez-moi, j'en reviens à ma question. Quelle différence entre l'emploi du temps chez Foucault, enfin chez Foucault, dans l'école-prison, là, dans la prison-école, et l'organisation du mouvant ?

– PM : Je ne comprends pas très bien votre question parce que vous opposez quelque chose qui est historique d'un côté à un concept plutôt abstrait de l'autre.

– RE : Mais le concept abstrait permet de penser l'époque dans laquelle nous nous trouvons. Si vous parlez d'organisation du mouvant, c'est que vous adaptez, vous créez un paradigme qui est conforme à l'époque, dont vous diagnostiquez la fluidité et en même temps la résistance à la fluidité. Foucault n'avait pas vocation normative, plutôt une vocation critique ou historienne dans sa démarche. Mais enfin, tout de même, il décrit ici un temps… En vérité c'est le mot d'organisation qui m'intéresse, vous parlez d'organisation du mouvant. Le propre de l'organisation, c'est Bergson qui l'enseigne, c'est qu'elle est spontanée. Elle est spontanée, à la différence de la fabrication, qui elle est exogène, qui vient de l'extérieur, on fabrique quelque chose de l'extérieur, on fabrique un objet qui n'est pas soi. En revanche, on s'organise, comme on dit. L'organisation, elle, est spontanée. Est-ce qu'il n'y a pas, ici, entre la définition que vous donnez du rythme et la présentation de l'emploi du temps dans l'école prison, justement, une opposition frontale, pour bien comprendre ce que sont le rythme et la différence entre le rythme et la cadence, telle que l'a décrit Foucault, une opposition frontale entre ce que vous entendez par l'organisation du mouvant, la fluidité qu'elle impose, l'aptitude à penser contre soi-même, et l'emploi du temps, tel que le décrit Michel Foucault ?

– PM : Oui, il y a une certaine opposition, mais en même temps, il ne s'agirait pas simplement de penser de manière dualiste, c'est-à-dire qu'il y aurait d'un côté la métrique, des rythmes mécaniques, on va dire, spatialisés, qui seraient le mauvais rythme, et puis de l'autre côté, le bon rythme, qui serait simplement cette fluidité. En réalité, il y a des rythmes, il y a de multiples façons d'organiser les activités des corps, du langage et du social. À partir de là, la réalité n'est pas atteignable par une réflexion philosophique purement abstraite. Il faut étudier les choses précisément, donner des exemples. Il me semble par exemple que ce que Foucault montre, c'est une configuration qui date du xixe siècle, mais on peut lui opposer plusieurs choses. La première, c'est que même dans son paradigme à lui, il y a déjà deux façons de produire des individus à travers la métrique. Parce que dans la prison, l'individu qui est produit par ces techniques rythmiques que nous avons entendues dans le texte qui a été lu…

– RE : Vous parleriez de rythme, là ?

– PM : Oui, bien sûr. Pour moi, tout est rythme. Les mètres aussi sont des rythmes. Mais les mètres sont des rythmes qui produisent des individus faibles. C'est ça que je veux dire. Et à ce moment-là, dans cette période, au xixe siècle, on a déjà deux façons de produire des individus, puisque la prison produit plutôt une individuation psychologisante ou personnalisante, déterminée par des psychiatres, des criminologues, des dossiers qui sont montés par l'administration de la prison.

– RE : Vous parlez du xixe ou d'aujourd'hui ?

– PM : Je parle de ce que montre Foucault. Or, même dans Surveiller et punir, on voit apparaître, à l'intérieur de ce monde métrique, une autre façon de produire des individus qui sont des individus, on va dire, « dépersonnalisés » par l'apparition du travail à la chaîne, l'organisation scientifique du travail, l'OST, le monde de l'usine mais aussi le monde de l'armée et de ses disciplines.

– RE : C'est-à-dire le monde de la cadence, en l'occurrence.

– PM : Le monde de la cadence, oui, mais vous voyez, la cadence, dans ce cas-là, ne produit pas du tout les mêmes effets. Là, il ne s'agit pas de psychologiser, comme dans le cas des prisonniers, il faut au contraire que les ouvriers ne pensent plus. Il faut qu'ils agissent comme des machines. Il faut les « mécaniser ». À cela il faut ajouter une seconde remarque : au xixe siècle, il y a déjà des choses qui changent avec les premiers signes, on va dire, d'une « dérythmisation » – on peut préciser ce que ça veut dire – dans les années 1890-1890 et dont se sont rendu compte certains sociologues. En France, Gabriel Tarde et en Allemagne, Georg Simmel sont les premiers à s'en apercevoir. Pour Tarde, que ce soit dans Les lois de l'imitation qui date de 1890 ou L'Opinion et la Foule de 1901, il remarque que dans les sociétés développées, ce qui faisait justement les individus d'autrefois, c'est-à-dire les cérémonies, les cultes, les fêtes, enfin tous ces rassemblements physiques, qui avaient une importance très grande sous l'Ancien Régime, tout cela a tendance à décliner et à être remplacé par des « échanges de désirs et de croyances », qui s'effectuent de moins en moins par une communication orale quotidienne, la « conversation », et sont au contraire principalement portés par des « médias ». C'est la première fois qu'un sociologue pointe cette question très importante. Ça veut dire que les sociétés sont en train de devenir des agrégats de ce que Tarde appelle des « publics », c'est-à-dire des ensembles où les singuliers n'ont plus à se rencontrer, comme auparavant dans une fête ou dans un culte ou dans une cérémonie, ils n'ont plus à se rencontrer pour faire groupe, ils sont reliés les uns aux autres par un ensemble de techniques de transport et de techniques médiatiques…

– RE : Allons vers la seconde, vous avez parlé de Simmel, on va entendre tout de suite un texte de Simmel sur l'argent, dans lequel d'ailleurs il évoque, à l'attention des mal pensants d'aujourd'hui peut-être, la fraîcheur et d'une certaine façon l'arythmie de la monnaie, si tant est que l'humanité est un grand corps, l'argent lui donne ici le sentiment de lui servir de sang et en tout cas libère le rythme.

Lecture d'un extrait de Philosophie de l'argent

par Georges Claisse

Aujourd'hui, les conditions générales de la vie se sont libéré du rythme. Elles sont plus planes et fournissent plus de liberté individuelle et de possibilité d'irrégularité. Qu'on pense à cet égard à l'extension des moyens de transport qui sont passés de l'irrégularité des malles-poste aux connexions presque ininterrompues entre les villes les plus importantes. Le télégraphe et le téléphone qui rendent les communications possibles à toute heure. L'amélioration de l'éclairage artificiel qui supprime de plus en plus la différence entre le jour et la nuit et, de facto, le rythme naturel de la vie. La presse, qui à tout moment est sans lien avec l'alternance naturelle de repos et d'activité de la pensée, nous fournit des pensées ou des stimuli nouveaux. L'extension de l'usage de la monnaie, surtout, a transformé nos conditions de vie. La monnaie ne possède en elle-même aucune forme. Elle ne contient pas la plus petite suggestion d'une pulsation du contenu de la vie.

Elle s'offre toujours avec la même fraîcheur et la même efficacité. Grâce à ses effets à longue portée et à son pouvoir de réduction des choses à un seul et même critère de valeur, c'est-à-dire grâce à l'aplanissement des innombrables fluctuations, alternances mutuelles de proximité, de distance, d'oscillations et d'équilibres, elle ramène à un même niveau ce qui, autrement, imposerait des écarts drastiques aux activités et aux expériences individuelles. Grâce à ce nouveau médium, la vie peut être construite d'occasion en occasion. Elle n'est plus contrôlée par des idées dont l'application conduit toujours à une systématisation et à des rythmes stricts. Au contraire, la vie est formée à partir d'éléments individuels sans égard à la symétrie de l'ensemble.

– RE : Pascal Michon, ce que dit Georg Simmel ici – d'ailleurs je renvoie l'auditeur à l'article que lui consacre Raymond Aron dans Les étapes de la pensée sociologique, synthèse magnifique de la pensée du sociologue et philosophe Georg Simmel pour ceux qu'une telle pensée intéresse. Revenons un instant sur ce texte. Il dit que l'extension de l'usage de la monnaie participe de cette libération du rythme. Qu'entend-il par là ? De quel rythme veut-il parler ?

– PM : Pour Simmel, c'est un petit peu ambigu parce que quand il parle du « rythme », il entend tout d'abord ce que tout le monde entend à l'époque par ce terme. Comme pour Bergson, ça signifie pour lui la métrique, la cadence, or l'un et l'autre luttent contre ces principes.

– RE : De sorte que l'argent produit un rythme nouveau à ce moment-là, en nous libérant de la métrique au profit d'un rythme nouveau.

– PM : Absolument. Quand je parlais de « dérythmisation », c'est un mauvais terme en réalité, parce qu'il y a toujours des rythmes. Ça veut simplement dire que les rythmes anciens sont remplacés par des rythmes nouveaux. Et ces rythmes nouveaux, il faut les décrire tels qu'ils sont. C'est ce que fait Simmel du reste, à la fin de son livre. Il remarque que la régularité, justement, cette régularité presque métronomique de l'alimentation, du travail, qui était en train de pénétrer la société avec la famille, l'usine et le bureau modernes, eh bien, commence au même moment à s'estomper, au moins dans certaines couches sociales. Il cite les milieux scientifiques, politiques, artistiques ou commerciaux, et plus largement les couches supérieures de la société.

– RE : Il faut rappeler quand même juste une chose, c'est que ce livre, Philosophie de l'argent, est publié en 1900.

– PM : Exactement.

– RE : Il a donc cela de commun avec L'interprétation des rêves de Freud. La valeur prédictive de ce livre est stupéfiante dans la mesure où c'est un livre qui aujourd'hui a 111 ans.

– PM : C'est certainement, avec Tarde, je pense, et probablement aussi d'une autre façon Bergson, l'un des grands penseurs du tournant des années 1890-1900-1914. En particulier quand il décrit, à la fin de Philosophie de l'argent – où il fait bien d'autres choses, c'est une œuvre immense –, le mouvement par lequel de plus en plus d'individus s'émancipent des rythmes collectifs anciens, sans se plier aux rythmes mécaniques nouveaux, ce mouvement par lequel chacun commence à se nourrir et à travailler en fonction de ses nécessités propres, sans suivre exactement les schémas cycliques et les routines qui s'imposent aux autres membres de la société. Il met ainsi en évidence, pour la première fois, un phénomène, qui a ensuite pris au cours du xxe siècle de plus en plus d'ampleur, avec des fluctuations qu'il faudrait décrire, puis s'est généralisé, pour des raisons proches, avec la « deuxième mondialisation ».

– RE : La première… ?

– PM : La première date de cette époque-là, 1880-1900-1914. La deuxième des années 1980-2010. Dans les deux cas on retrouve les mêmes facteurs principaux : nouveaux moyens de transport, nouveaux modes de communication, nouveaux médias… À l'époque, c'est la presse, la presse populaire, mais c'est aussi le télégraphe, le téléphone qui commencent à apparaître, c'est l'automobile, l'avion, etc. Mais aussi les techniques d'éclairage. Ce qui veut dire – on le remarque moins souvent – être capable de travailler jour et nuit, par exemple, ou bien de déambuler dans une ville très tard le soir parce que la ville est éclairée, ça change complètement la vie, ça change les rythmes de la vie. À ces phénomènes déjà analysés par Tarde, il ajoute l'argent qui est, selon lui, le principal vecteur de cette fluidification, parce que c'est un équivalent général de toutes les valeurs et de toutes les activités. Ce n'est pas pour rien qu'on dit d'ailleurs que l'argent est « liquide ». Donc Tarde et Simmel, pour moi, sont vraiment des auteurs qui ont apporté quelque chose et qui permettent de préciser historiquement ce qui s'est passé au xixe siècle, et de corriger ce qu'avait de massif la description de Foucault.

– RE : Est-ce que le contraire du rythme – si tant est qu'il existe un contraire du rythme, vous avez dit que tout était rythme, et si on lui cherchait un contraire quand même –, est-ce que le contraire du rythme, ça n'est pas la symétrie ? Tout simplement parce qu'on a vu que le rythme n'était pas seulement la cadence, la simple répétition de la cadence, mais qu'il introduisait un élément d'irrégularité, donc d'asymétrie – qu'elle soit sonore, picturale, politique –, asymétrie telle que la démocratie peut-être peut l'aménager –, est-ce que le contraire du rythme, ça n'est pas précisément la possibilité d'individualités allant chacune à leur rythme par opposition à la symétrie de l'ensemble, comme dit Simmel ?

– PM : Encore une fois, la symétrie c'est une forme de rythme. D'ailleurs Simmel définit le rythme de cette manière-là. Il dit exactement cela.

– RE : Oui mais la définition qu'il donne du rythme, on l'a vu, est une définition qu'il empruntait à la métrique. C'était une définition qu'il rejetait. Est-ce que l'argent finalement, en créant de telles disparités sociales, ne lutte pas à sa manière précisément, ou ne disloque pas, toute possibilité précisément de symétrie ?

– PM : En tout cas, il a tendance à aplanir les rythmes qui étaient fondés, sous l'Ancien Régime, sur des temps forts bien marqués, comme ceux de la sociabilité, par exemple, avec ce retour perpétuel des cérémonies, des fêtes dont j'ai parlé, temps forts suivis de longues périodes plus neutres. C'est vrai que le capitalisme tel qu'il se développe à la fin du xixe siècle – et c'est ça l'apport de Simmel – n'a pas seulement une dimension technique ou économique. Ce capitalisme, et en particulier le capitalisme financier, introduit de nouvelles formes de rythme, c'est-à-dire de nouvelles formes de vie. Et c'est là-dessus que nous devons réfléchir aujourd'hui, parce que précisément le capitalisme vient de connaître une nouvelle phase de mondialisation, une nouvelle phase d'ouverture médiatique, d'ouverture des frontières et aussi de financiarisation. Donc Simmel, de ce point de vue là, est encore totalement d'actualité. Pour répondre à votre question, j'ai envie de citer Barthes. Parce qu'en fait, ce que Barthes se proposait de faire dans les années 1970, c'était bien de lutter contre les rythmes métriques dominants – dans les années 1960-1970, l'OST, la chaîne, la discipline scolaire étaient omniprésentes. Son premier cours au Collège de France – dont les littéraires ne font pas grand-chose la plupart du temps parce qu'ils ne savent pas comment prendre cette affaire –, il l'intitule de manière très étrange Comment vivre ensemble et le fait porter sur la question de l'« idiorrythmie », c'est-à-dire notre capacité à suivre nos propres rythmes.

– RE : Il faut revenir sur cette expression « idiorrythmie ». On en a parlé un peu avec Aliocha Wald Lasowski lundi. Le cours en question, dont le texte a été établi et présenté par Claude Coste, date de 1976-1977, mais n'a été publié aux Editions du Seuil qu'en 2002 dans la série « Cours et séminaires au Collège de France ». On peut noter que cette édition préserve les notes comme telles, de sorte que la lecture même de ces cours se fait selon un rythme et une scansion à la fois hachée et en même temps extraordinairement régulière.

– PM : Ce texte est absolument magnifique parce que ce n'est pas un texte entièrement rédigé, ce sont des notes de cours traversées par tout un ensemble de signes : des flèches, des espèces de « plus grand que », des « égal », qui reflètent son usage discursif. Barthes n'écrivait pas entièrement ses cours, il les oralisait au fur et à mesure. Et du coup, le résultat est assez adéquat à l'objet qui y est traité : précisément de réfléchir à ce que c'est que d'avoir son propre rythme. L'idios et le rhuthmos, un rythme propre pour chacun. Il se trouve qu'à l'époque – si on regarde un peu autour, son cours date de 1976-1977 –, Deleuze et Guattari écrivent Mille plateaux et le publient en 1980. Meschonnic écrit Critique du rythme et le publie en 1982. Et Lefebvre, qui a commencé à réfléchir sur les rythmes de la vie quotidienne dès les années 1960, publie quelques articles qui seront rassemblés un peu plus tard dans ses Éléments de rythmanalyse en 1992. Je vois là une « constellation » – où chacun, bien sûr, prend la notion de rythme à sa manière – rassemblant des réflexions qui sont toutes dirigées contre la structure et contre le système. À ce moment-là – à la fin des années 1970, début 1980 –, on sent bien que la notion de rythme commence à réintéresser les gens, comme elle avait intéressé, d'ailleurs, les penseurs des années 1880-1940, je l'ai montré dans un livre publié au PUF intitulé Rythmes, pouvoir, mondialisation.

– RE : Encore une question, Pascal Michon. On arrive au terme de cette émission. Est-ce que la forme du cours de Barthes, c'est-à-dire cette forme hachée – vraiment j'invite l'auditeur à se procurer ses cours, à se plonger dedans, parce que c'est vertigineux et c'est surtout déconcertant – est-ce que la forme déconcertante, hachée, de ces notes de cours n'est pas précisément plus qu'une entreprise systématique la meilleure façon de penser la question du rythme ?

– PM : Oui, c'est la question que vous me posiez tout à l'heure… Mais moi je ne suis pas Barthes, malheureusement… Alors évidemment j'ai fait un peu à ma manière. Par exemple, le livre que vous avez cité, Les rythmes du politique, a été construit de manière non académique, c'est-à-dire comme une suite de tout petits chapitres, où il n'y a pas de notes en bas de page. C'est quelque chose qui est aussi une recherche d'écriture. Et je pense qu'en effet, c'est absolument nécessaire de trouver son propre rythme d'écriture.

– RE : Et l'écriture adéquate. Je renvoie l'auditeur à votre livre, donc Les rythmes du politique. Démocratie et capitalisme mondialisé, paru aux éditions des Prairies ordinaires. J'ai cité Les rythmes du politique, j'aurais pu citer Rythmes, pouvoir, mondialisation, paru aux Presses Universitaires de France en 2005. Vous êtes philosophe et historien, ancien Directeur de programme au Collège international de philosophie et chercheur associé à l'équipe Triangle à l'École Normale Supérieure de Lyon.