Rhuthmos

« Les rythmes du politique ». Entretien avec Raphaël Enthoven sur France culture, le 1er février 2011

Pascal Michon — 2026-08-28T09:26:15Z

À propos de la parution de Les rythmes du politique. Entretien avec Raphaël Enthoven dans « Les chemins de la philosophie », sur France culture, le 1^er février 2011.

Raphaël Enthoven : Bonjour Pascal Michon.

Pascal Michon : Bonjour.

RE : Bonjour, bienvenue sur France Culture. Je voudrais commencer par une définition que vous donnez du rythme et qui vous donnera certainement l'occasion de préciser un certain nombre de distinctions de ce paradigme nouveau, ce paradigme à venir, le paradigme du rythme. Vous désignez par rythme – c'est très beau d'ailleurs – l'organisation de ce qui est mouvant. Alors c'est beau, ça sonne juste, et qu'est-ce que ça veut dire ?

PM : Si vous voulez bien, je voudrais commencer par préciser dans quel but je m'intéresse au concept de « rythme ». Mon approche exclut un certain nombre de choses. Par exemple, je ne parle pas du rythme au sens musical. Vous en avez déjà parlé cette semaine, mais ce n'est pas tellement mon objet.

RE : On en reparlera vendredi d'ailleurs, oui, allez-y.

PM : Voilà, je ne parle pas non plus des cycles cosmiques, des cycles biologiques ou économiques, qui sont plus de l'ordre du cycle, de la répétition que du rythme. Je vise, pour ce qui me concerne, uniquement les rythmes qui organisent trois activités : celle du corps, du langage et du social. Donc, la notion d' « organisation du mouvant » ne porte que sur ces trois activités, qui sont évidemment déterminantes, mais qui sont limitées : le corps, le langage et le social.

RE : C'est-à-dire que par « mouvant », ici, est-ce que vous désignez tout simplement l'ensemble ou l'objet d'étude de ce qu'on a appelé, peut-être d'ailleurs avec une nuance de mépris et à tort, les sciences molles, c'est-à-dire les sciences humaines, c'est-à-dire les sciences qui se donnent pour objet, précisément un objet qui n'a pas la rigueur prédictive des sciences exactes, que ce soit la biologie ou l'astronomie ? En somme, corps, langage et social désignent la mouvance des comportements humains.

PM : Pas exactement. Ce qui m'intéresse en réalité, c'est de prendre les choses comme disait Deleuze « par le milieu », c'est-à-dire au lieu d'observer le social, le politique et l'éthique à partir des individus ou des systèmes sociaux, eh bien je pense que nous aurions tout intérêt, notamment du fait des transformations récentes du monde, à prendre les choses à partir des activités elles-mêmes, qui les font advenir à eux-mêmes car les individus, qu'ils soient singuliers ou collectifs, n'existent que dans et par les activités dans lesquelles ils sont en train d'agir.

RE : Excusez-moi, vous dites que vous prenez les choses « par le milieu ». Vous les prenez par le milieu, en quel sens l'entendez-vous ? Est-ce que ça veut dire que vous ne les prenez pas par leur commencement ? Ou est-ce que ça veut dire que vous les prenez en les resituant dans un milieu ?

PM : Non, non, il s'agit de les observer dans leur activité, que celle-ci soit une activité corporelle, une activité discursive – la façon d'avancer dans le discours – ou une activité sociale – les interactions que les êtres humains entretiennent entre eux – et qui sont elles-mêmes organisées dans le temps. Alors évidemment, au départ, ça peut paraître un peu abstrait, mais en réalité, si je me suis intéressé à ça, c'est parce que je me suis rendu compte, en réfléchissant sur ce qui venait de nous arriver, comme beaucoup d'autres, on essaye de comprendre ce qui se passe…

RE : Ce qui vient de nous arriver, c'est la crise ?

PM : Non, un peu avant. Je dirais le basculement au cours des années 1990 d'un monde qui était un monde organisé en systèmes rigides, emboîtés les uns dans les autres… Si je prends par exemple la vie des individus, elle était organisée selon une certaine systématicité, les familles elles-mêmes étaient relativement stables, les groupes sociaux, les entreprises, les États, les organisations internationales, les blocs, tout cela constituaient des systèmes qui suivaient des règles relativement pérennes. Bien sûr les événements inattendus ne manquaient pas, mais en gros vous aviez un monde qui correspondait aux représentations qu'en fournissaient durant cette époque les pensées structurales et systémiques. Or, à tous les niveaux, ces systèmes ont été remplacés au cours des années 1990 par des nouvelles formes d'organisation qui ont créé un univers en partie dérégulé, en partie réticulaire et fluide. Et si je redescends l'échelle que je viens de monter, vous avez une ONU, qui est très affaiblie depuis son contournement lors de la guerre contre l'Irak par les deux puissances qui l'avait fondée en 1945, une disparation des deux blocs, une remise en question des systèmes de protection sociaux garantis par les États, une transformation des entreprises en réseaux ouverts, un assouplissement du couple et de la famille, et pour les individus, plus de choix mais aussi plus de risques. Donc nous sommes, si vous voulez, devant un monde qui est fluide, en tout cas c'est ce sur quoi on insiste le plus souvent. Les diagnostics concernant cette mutation sont assez contrastés. Certains pensent que c'est plutôt un mal, d'autres plutôt un bien. « Les pessimistes postmodernes » – je vais mettre dans ce paquet Baudrillard, Virilio, Bauman ou Agamben – voient un monde liquéfié par des flux de simulacres, de marchandises, par la vitesse des transports et des communications, et donc un monde d'essence totalitaire et en voie de fascisation. Alors que les autres, je les appellerai les « optimismes postmodernes », par exemple le sociologue Pierre Lévy ou Michael Hardt et Antonio Negri, voient pour leur part un monde déterritorialisé par le capitalisme et les techniques…

RE : Reprenant en cela, d'ailleurs, l'expression de Gilles Deleuze, dont on a déjà parlé avec Aliocha Wald Lasowski lundi, opposée à la « ritournelle » qui établit des territoires, la « déterritorialisation » étant la façon que l'on a effectivement d'une certaine manière de s'expatrier, de sortir de son lieu, de sortir de son territoire et de faire par là même d'ailleurs l'épreuve de penser autrement.

PM : La « déterritorialisation », telle que Guattari et Deleuze en parlent au début des années 1980, a un sens je dirais stratégique. Comme on est à l'époque dans un monde de systèmes, les philosophes, qui essayent de critiquer le monde dans lequel ils sont, produisent des concepts fondamentalement anti-systémiques. La « déterritorialisation » en est un exemple notable. Le problème est alors le suivant : devons-nous aujourd'hui encore penser à partir de ce genre de concept, alors que précisément, le monde fluide s'est imposé aux dépens du monde systémique. Est-ce que la « déterritorialisation » ne va pas dans le même sens que le monde tel qu'il est ? Est-ce que c'est encore un concept critique ? Je me pose la question.

RE : On entend derrière en filigrane, chez vous peut-être, dites-moi si je me trompe, l'idée que l'individu libéral tel qu'on se le représente aujourd'hui, l'individu individualiste en somme, est en un sens l'héritier de l'individu libertaire, c'est-à-dire tel que celui qui était porté au pinacle, en particulier à la fin des années 1960. Est-ce que je me trompe en disant cela ?

PM : Je ne dirais pas l'héritier. Je dirais qu'actuellement il y a peut-être une conjonction comme on l'a vu par exemple quand Antonio Negri a appelé à voter pour le traité constitutionnel européen. Pour lui, ce traité allait dans le bon sens parce que…

RE : Il réintroduisait du système ?

PM : Non, non, au contraire, ça permettait de continuer à fluidifier et notamment d'attaquer les États, les États-nations, qui sont, pour lui, les ennemis principaux. Et donc, de ce point de vue là, il y avait un accord. On ne peut pas dire que ces différents points de vue auraient une généalogie commune, mais il y a eu un accord entre eux à un certain moment. Or, je suis assez préoccupé par ce genre de conjonctions, parce que, quand on fait ça, on rate quelque chose. On rate le fait que les individus qui peuplent ce nouveau monde, certes, n'ont plus la fixité ou la stabilité qu'ils avaient dans le monde systémique, mais ils ne sont pas non plus totalement liquéfiés et évanescents. Ils ne sont pas de simples tourbillons dans le grand océan des simulacres et de la marchandise. Et les processus qui produisent ou reproduisent, qui majorent ou minorent ces individus, eh bien restent organisés dans le temps. Et du coup, ces individus sont plus plastiques qu'auparavant, plus mobiles, mais ils n'en disparaissent pas pour autant. Ils ont des manières propres de fluer, c'est ce qu'il faut mesurer précisément.

RE : Alors, ils n'en disparaissent pas pour autant. J'ai envie de vous dire que les États-nations ne disparaissent pas non plus, et que même à l'inverse, dans ce monde dont vous diagnostiquez la fluidité nouvelle, Pascal Michon, ce monde est également… Alors, peut-être est-ce une réaction au diagnostic que vous portez, à l'analyse que vous faites, mais ce monde est également celui d'une revendication renouvelée d'États-nations. De la même façon, d'ailleurs, que ce monde pratique le désir de la désignation d'un adversaire. Pour en revenir à un paradigme désormais obsolète puisqu'il n'est plus au pouvoir, le fameux « Axe du mal » de l'ancien président américain qui consistait à désigner un ennemi, de la même façon d'ailleurs la position des altermondialistes qui opposaient un monde idéal au monde tel qu'il est, témoignaient l'un et l'autre, chacun à sa manière et avec des degrés de nocivité différents, extrêmement différents, d'une volonté de rebâtir justement des systèmes… Comme de la même façon que les revendications nationalistes témoignent une volonté de rétablir des frontières là où on a le sentiment qu'elles sont dissoutes dans ce monde liquéfié ?

PM : Oui, oui. Précisément. Je crois que vous posez là une question importante, parce que ça veut dire qu'après l'effondrement du monde systémique…

RE : C'est-à-dire après l'effondrement du mur ?

PM : Après l'effondrement du mur, des deux blocs…

RE : Du mur et donc des murs ?

PM : Pas tous, pas tous, parce qu'il y a d'autres murs qui réapparaissent. Mais disons, ce monde qui fonctionnait en système, qui s'est transformé en un nouveau monde… les diagnostics que j'ai évoqués tout à l'heure le dépeignent un peu comme un monde liquide… Et du coup, ils ont tendance à penser que, puisque le monde est devennu liquide, cette transformation va provoquer nécessairement une réaction terrible, fascisante, ou bien une révolution, dans le cas de Negri, où il y aura non plus les amis contre les ennemis, ou les exclus contre les inclus, mais les classes contre classes. On revient toujours à ces grands paradigmes de division. Pourquoi on pense comme ça ? Parce que précisément, au départ, on a fait un diagnostic de liquéfaction complète. Or, ce n'est pas le cas. Vous l'avez dit : les États continuent à exister. Ô combien ? On le voit bien dans la crise récente. Donc, il faut essayer de penser entre les deux. C'est-à-dire, non pas penser le monde d'aujourd'hui comme un monde systémique, mais non pas non plus le penser comme un monde liquide. Et c'est pour ça que je propose de dire que nous sommes dans un monde rythmique où les individus sont certes plus plastiques qu'auparavant, mais conservent une certaine identité du fait de leur manière propre de fluer.

RE : Alors on en vient ici à la définition du rythme, définition problématique. Le rythme désignant à la fois la cadence, la régularité d'une cadence et en même temps introduisant, distillant au sein même de la cadence, un élément d'irrégularité. Bergson parlerait d'ailleurs d'imprévisibilité, un élément peut-être de nouveauté ou en tout cas d'inédit. Alors est-ce que c'est à cette définition du rythme qui mélange, qui amalgame la cadence et l'irrégularité que vous faites référence quand vous essayez de parler d'un monde rythmique à mi-chemin entre la liquéfaction et l'ère systémique ?

PM : Oui, il faut en effet conceptualiser la notion de rythme qui est vraiment trop floue si on la prend telle quelle. Il est clair que si on prend la définition du dictionnaire ou des dictionnaires, qui reflètent l'idéologie moyenne d'une société, on s'aperçoit qu'en général le rythme est défini de manière binaire. Traditionnellement le rythme, c'est une succession de temps forts et de temps faibles, qui sont en rapports arithmétiques les uns avec les autres. Donc, il y a là un côté binaire et numérique. Cette définition que nous partageons tous, en Occident en tout cas, est très ancienne. Elle remonte à Platon. Benveniste a écrit un très beau texte là-dessus où il a montré qu'en fait c'est Platon qui invente ce paradigme et qui nous a légué cette définition. Mais il montre aussi qu'auparavant, dans la culture grecque, a existé une autre notion de rythme qu'on peut retrouver grâce à des traces dans la littérature, de manière philologique, mais aussi tout simplement par l'étymologie, parce que « rhuthmos », c'est composé de deux choses : un radical verbal, le verbe « rheo » ou « rhein », qui veut dire « couler », et le « –thmos », qui indique une modalité, ce qui montre que le sens, on va dire le sens indirect mais premier à l'époque, c'est la « manière ou la modalité suivant laquelle quelque chose flue ». C'est une « manière de fluer ». Donc évidemment, c'est contre-intuitif, on n'utilise plus la notion de rythme telle qu'on la trouve dans la langue, dans la tradition. On la transforme un peu mais ça aussi un grand avantage je dirais parce que ça permet de prendre en compte à la fois ce qu'on appelle usuellement des rythmes, c'est-à-dire en fait des mètres – en grec c'est le métron qui a donné la métrique – mais ça permet aussi de prendre en compte des phénomènes d'organisation du mouvement qui ne sont pas métriques précisément et qui sont les plus nombreux, et qui sont aussi d'ailleurs politiquement et éthiquement les plus intéressants. Je donne quelques exemples. Par exemple, l'organisation d'un discours n'est pas principalement métrique, mais elle implique des échos, des reprises, des réverbérations, des tensions…

RE : Et également une part d'improvisation ?

PM : Oui, bien sûr, une part de gestuelle, de corporéité, et une part d'interaction qui n'est pas, évidemment, complètement contrôlable, et qui échappe entièrement à la symétrie et au retour du même. Deuxième exemple concernant les corps, on voit bien que pour qu'elle soit favorable à une individuation puissante, l'organisation de la corporéité ne doit pas être dominée par des mouvements binaires : par exemple, le travail à la chaîne ou le marcher au pas. On doit au contraire se libérer de ce genre de rythme métrique pour pouvoir associer plus souplement des mouvements multiples. Et puis, pour la vie démocratique, troisième exemple très important, je crois que pour qu'elle se rapproche le plus possible de l'idéal qu'elle représente, il faut que le flux de la vie démocratique ne repose pas seulement sur le retour régulier des élections, mais aussi sur le jeu mouvant des conflits et des accords.

RE : Vous parlez de mouvance, vous parlez d'un jeu mouvant pour lequel il faudrait inventer ou créer des concepts, comme dirait l'autre – Deleuze pour ne pas le citer –, créer des concepts, inventer de nouveaux paradigmes pour essayer de penser cette mobilité. Ce qui d'ailleurs en soi peut sembler contradictoire, de la même façon qu'on peut trouver contradictoire d'essayer de penser le hasard. Si la pensée ordonne ce qui est chaotique, comment penser le hasard en le maintenant comme hasard ? Si la pensée rigidifie ce qui nous échappe, ce qui nous glisse entre les doigts, comment penser la mouvance sans la contredire, sans la contrarier ? Alors justement, est-ce qu'il n'y a pas une contradiction dans votre démarche, Pascal Michon, entre, là encore, le diagnostic que vous faites, la fluence – pour forger un néologisme, je crois que c'est un néologisme – en tout cas la liquéfaction du monde, cette liquéfaction progressive, non encore totalement aboutie, mais enfin progressive, en devenir, justement, penser ce devenir et en même temps se donner des concepts pour le faire. Est-ce que ça n'est pas contradictoire ? Est-ce qu'en somme, adapter la pensée au devenir que vous diagnostiquez n'impose pas de revenir sur la façon même de penser, c'est-à-dire sur le fait même d'utiliser des concepts ?

PM : Voilà une question vraiment vertigineuse et à laquelle j'aurais bien du mal à répondre, franchement. Je pense qu'en effet qu'il y a quelque chose comme un véritable enjeu à saisir la notion du rythme, c'est-à-dire cette organisation nouvelle des choses.

RE : Mais à la saisir sans se figer soi-même ?

PM : Tout à fait. Ça suppose en effet de penser que la pensée elle-même a des rythmes et des rythmes qui ne sont pas tous aussi productifs les uns que les autres, très probablement. Moi j'ai l'impression, si vous voulez, que la pensée, c'est quelque chose qui se développe lentement, qui se développe par retour, qui se développe souvent de manière inconsciente d'ailleurs ; les idées viennent un peu quand elles veulent. Et du coup, c'est quelque chose d'ouvert vers de l'inconnu. Si l'on n'est pas dans cette disposition d'esprit, on ne fait que répéter du déjà connu.

RE : Pas forcément. D'ouvert vers l'inconnu, ça je veux bien, mais alors à ce moment-là, pourquoi en faire des livres ? Ce que je veux dire, c'est que le meilleur philosophe de tous les temps, Socrate, mettons, était, peut-être, aujourd'hui encore d'ailleurs, je parle du Socrate corrosif, celui qui nous oblige à penser contre nous-mêmes, n'était pas figé. Il a été figé dans des livres, dans des dialogues, qui empruntent son nom pour lui donner la parole, mais lui-même ne voulait pas produire de livres. Est-ce que la pensée la plus adéquate au monde comme il va, c'est-à-dire au monde comme il devient, n'est pas une pensée qui renonce à faire œuvre ?

PM : Non, je ne pense pas, parce que dans ce cas-là, on n'a plus qu'à plier bagage et aller cultiver son jardin.

RE : Non, on n'a plus qu'à discuter.

PM : Bien sûr discuter... mais c'est plus intéressant de discuter à partir de concepts qu'on peut débattre. On ne sera pas forcément d'accord sur les concepts, mais je ne vois pas l'intérêt qu'on aurait à, précisément, dissoudre cette question de la fluidification actuelle du monde en la considérant comme une simple liquéfaction. Pour moi le monde n'est pas liquide, précisément, il a une certaine viscosité, il a des vitesses et des rythmes différents, et ce sont ces rythmes qu'il faut observer parce que ce sont eux qui déterminent les qualités de l'individuation singulière ou collective. Si on se prive, au nom d'une espèce de dynamisme général, de la possibilité de conceptualiser, en réalité on se trompe et il y a des grands ancêtres qui nous montrent qu'on peut très bien conceptualiser le mouvant. Bergson, Deleuze ont été de ceux-là. Donc je ne vois pas vraiment la difficulté.

RE : Précisément, la pensée de Bergson, comme le nom d'un de ses ouvrages l'indique, est mouvante.

PM : Oui, il essaye de penser le mouvement et c'est une pensée également mouvante puisqu'il a beaucoup évolué dans le temps, comme vous le savez. Mais si vous me le permettez, j'aimerais bien me recentrer maintenant sur la question du politique parce que c'était aussi ça qui m'avait le plus intéressé dans ces questions du rythme. Et puis, repréciser un petit peu ce que j'entends par ces « rythmes de l'individuation ».

RE : Alors, on va y venir, on va y venir, mais d'abord, je voudrais qu'on entende un texte de Michel Foucault, un extrait stupéfiant de Surveiller et Punir, que vous nous avez suggéré de lire. C'est un extrait d'un règlement de 1838, d'une prison-école pour jeunes, cité par Foucault dans Surveiller et Punir. C'est Georges Claisse qui nous l'interprète.

LECTURE DE Surveiller et Punir PAR GEORGES CLAISSE

Article 18.

Lever. Au premier roulement de tambour, les détenus doivent se lever et s'habiller en silence pendant que le surveillant ouvre les portes des cellules. Au second roulement, ils doivent être debout et faire leur lit. Au troisième, ils se rangent par ordre pour aller à la chapelle où se fait la prière du matin. Il y a cinq minutes d'intervalle entre chaque roulement.

Article 19.

La prière est faite par l'aumônier et suivie d'une lecture morale ou religieuse. Cet exercice ne doit pas durer plus d'une demi-heure.

Article 20.

Travail. À 6 heures moins un quart en été, à 7 heures moins un quart en hiver, les détenus descendent dans la cour où ils doivent se laver les mains et la figure et recevoir une première distribution de pain.

Immédiatement après, ils se forment par atelier et se rendent au travail, qui doit commencer à 6 heures en été et 7 heures en hiver.

Article 21.

Repas. À 10 heures, les détenus quittent le travail pour se rendre au réfectoire. Ils vont se laver les mains dans leurs cours et se former par division. Après le déjeuner, récréation jusqu'à 11 heures moins 20 minutes.

Article 22.

École. À 11h moins 20 minutes, au roulement de tambour, les rangs se forment. On entre à l'école par division. La classe dure deux heures, employée alternativement à la lecture, à l'écriture, au dessin linéaire et au calcul.

RE : Pascal Michon est notre invité aujourd'hui – Pascal Michon qui est notamment l'auteur des Rythmes du politique paru aux Prairies ordinaires – dans le cadre d'une semaine sur le rythme dans les « Nouveaux chemins de la connaissance ». Pascal Michon, on vient d'entendre ici un texte non pas de Michel Foucault mais un texte cité par Michel Foucault dans Surveiller et Punir qui décrit le règlement de 1838 d'une prison-école pour jeunes. Une remarque sur ce texte, je voudrais voir votre sentiment là-dessus.

Article 18, premier roulement, second roulement, troisième, 5 minutes, article 19, demi-heure, article 20, 6 heures, article 21, 7 heures en hiver, 10 heures, 11 heures, 20 minutes, article 22, 11 moins 20 minutes, puis 2 heures, etc. Ce qui est frappant dans ce texte, c'est la numération. L'utilisation constante des chiffres. On chiffre l'existence et c'est une façon de la rythmer, même si ce mot est ici employé peut-être à tort. Est-ce que le contraire du rythme, ça n'est pas paradoxalement de numériser ainsi l'existence, de l'encadrer entre des chiffres ?

PM : Oui, on a là un exemple très parlant – Foucault du reste n'est pas le seul à rappeler des règlements de ce type ; on peut mentionner Edward Thompson en 1967 dans un très beau texte qui s'appelle « Temps, discipline du travail, capitalisme industriel », où il cite déjà des textes de la même époque des années 1830. Et là, qu'est-ce qu'on décrit ? On décrit un temps métrique. C'est-à-dire que le temps tel qu'il était vécu, la vie telle qu'elle était menée sous l'Ancien Régime, avec cet aspect, je pourrais dire, un peu cyclique, puisqu'on suivait les cycles saisonniers, et en même temps un peu désordonnés, puisqu'on faisait les tâches domestiques les unes après les autres telles qu'elles se présentaient. Eh bien ce temps relativement libre, irrégulier, en tout cas sans planification, est remplacé à partir du XVIII^e siècle par une organisation temporelle du travail, par des nouvelles formes d'organisation sociale métriques. Et là, je crois que Foucault, qu'on présente très souvent comme quelqu'un qui était passionné par la notion d'espace, en fait, a écrit un des plus beaux livres sur le rythme.

RE : C'est-à-dire sur le temps, sur le temps non spatialisable précisément ?

PM : Spatialisable, si, puisqu'à l'époque, il est clair qu'il y a strictes coïncidences entre la définition, précisément, des périodes de la journée dans ce règlement et les lieux. De même qu'en prison, les deux sont liés.

RE : Mais la liberté dont il parle implicitement et qu'il donne à entendre ce texte, c'est non seulement le temps libre, mais c'est, même au sens plus profond des choses, l'aptitude à libérer le temps ? C'est-à-dire libérer le temps de l'injonction, qui lui est faite, de correspondre justement à des lieux, des espaces et des contraintes.

PM : Il n'est pas clair, en tout cas pour moi, de savoir à quoi pensait Foucault en termes d'alternative. On voit bien…

RE : Foucault n'est pas un révolutionnaire, contrairement à ce qu'on pense ?

PM : Je ne sais pas. En tout cas, il ne présuppose pas une naturalité du temps. Il n'y a pas de rythme naturel, pour les hommes en tout cas. Il y a des configurations rythmiques qui sont historiquement définies, et c'est ça qu'il étudie. Alors ça lui donne une position relativement ambiguë parfois, parce qu'il est dans le descriptif et ce descriptif aboutit aussi à une critique, mais une critique indirecte, c'est-à-dire qu'elle ne se développe pas cette critique au nom de quelque chose qui serait comme un idéal finalement du « temps libre », pour le dire très rapidement.

RE : Mais alors pour en revenir, pardonnez-moi Pascal Michon, à la question que je vous posais au début de cette émission ? Quand vous définissez le rythme comme « l'organisation du mouvant », quelle différence y a-t-il entre l'organisation de l'emploi du temps, j'allais dire presque la fabrication d'un emploi du temps, comme on vient de l'entendre ici, et ce que vous entendrez par « organisation du mouvant » ?

PM : Alors, ça nous amènerait à définir tout de suite, mais je vais attendre un petit peu avant de le faire…

RE : Dépêchez-vous, car le temps presse….

PM : C'est-à-dire, les différentes manières de fluer n'ont pas toutes les mêmes qualités. Je pense qu'un des enjeux intellectuels d'aujourd'hui, c'est précisément d'étudier les qualités différentes des manières de fluer des corps, du langage et du social. Il y a des manières de fluer qui sont favorables à une individuation singulière ou collective puissante, qui permettent à ces individus, qui les dotent d'une puissance d'agir supérieure, mais il y a aussi des manières de fluer, celles en particulier dans lesquelles nous sommes englués aujourd'hui, qui ont plutôt tendance à produire des individus, mais dotés de très faibles puissances d'agir et d'exister.

RE : Pardonnez-moi, j'en reviens à ma question. Quelle différence entre l'emploi du temps chez Foucault, enfin chez Foucault, dans l'école-prison, là, dans la prison-école, et l'organisation du mouvant ?

PM : Je ne comprends pas très bien votre question parce que vous opposez quelque chose qui est historique d'un côté à un concept plutôt abstrait de l'autre.

RE : Mais le concept abstrait permet de penser l'époque dans laquelle nous nous trouvons. Si vous parlez d'organisation du mouvant, c'est que vous adaptez, vous créez un paradigme qui est conforme à l'époque, dont vous diagnostiquez la fluidité et en même temps la résistance à la fluidité. Foucault n'avait pas vocation normative, plutôt une vocation critique ou historienne dans sa démarche. Mais enfin, tout de même, il décrit ici un temps… en vérité c'est le mot d'organisation qui m'intéresse, vous parlez d'organisation du mouvant. Le propre de l'organisation, c'est Bergson qui l'enseigne, c'est qu'elle est spontanée. Elle est spontanée, à la différence de la fabrication, qui elle est exogène, qui vient de l'extérieur, on fabrique quelque chose de l'extérieur, on fabrique un objet qui n'est pas soi. En revanche, on s'organise, comme on dit. L'organisation, elle, est spontanée. Est-ce qu'il n'y a pas, ici, entre la définition que vous donnez du rythme et la présentation de l'emploi du temps dans l'école prison, justement, une opposition frontale, pour bien comprendre ce que sont le rythme et la différence entre le rythme et la cadence, telle que l'a décrit Foucault, une opposition frontale entre ce que vous entendez par l'organisation du mouvant, la fluidité qu'elle impose, l'aptitude à penser contre soi-même, et l'emploi du temps, tel que le décrit Michel Foucault ?

PM : Oui, il y a une certaine opposition, mais en même temps, il ne s'agirait pas simplement de penser de manière dualiste, c'est-à-dire qu'il y aurait d'un côté la métrique, des rythmes mécaniques, on va dire, spatialisés, qui seraient le mauvais rythme, et puis de l'autre côté, le bon rythme, qui serait simplement cette fluidité. En réalité, il y a des rythmes, il y a de multiples façons d'organiser les activités des corps, du langage et du social. Et, alors, à partir de là, ça n'est pas justiciable d'une réflexion philosophique, je dirais, trop abstraite. Il faut étudier les choses précisément, donner des exemples. Il me semble par exemple que ce que Foucault montre, c'est une configuration qui date du XIX^e siècle, mais on peut lui opposer plusieurs choses. La première, c'est que même dans son paradigme à lui, il y a déjà deux façons de produire des individus à travers la métrique. Parce que dans la prison, l'individu qui est produit par ces techniques rythmiques que nous avons entendues dans le texte qui a été lu…

RE : Vous parleriez de rythme, là ?

PM : Oui, bien sûr. Pour moi, tout est rythme. Les mètres aussi sont des rythmes. Mais les mètres sont des rythmes qui produisent des individus faibles. C'est ça que je veux dire. Et à ce moment-là, dans cette période, au XIX^e siècle, on a déjà deux façons de produire des individus, puisque la prison produit plutôt une individuation psychologisante ou personnalisante, puisqu'il y a des psychiatres, il y a des criminologues, il y a des dossiers qui sont montés par l'administration de la prison.

RE : Vous parlez du XIX^e ou d'aujourd'hui ?

PM : Du XIX^e, je parle de Foucault. Et même dans Surveiller et Punir, on voit qu'apparaît à l'intérieur de ce monde métrique une autre façon de produire des individus qui sont des individus, on va dire, dépersonnalisés. La chaîne, l'organisation scientifique du travail, l'OST, le monde de l'usine et le monde de l'armée.

RE : C'est-à-dire le monde de la cadence, en l'occurrence.

PM : Le monde de la cadence, oui, mais vous voyez, la cadence, dans ce cas-là, ne produit pas du tout les mêmes effets. Au contraire, il faut mécaniser. Là, il ne s'agit pas de psychologiser, comme dans le cas des prisonniers, il faut au contraire que les ouvriers ne pensent plus. Il faut qu'ils agissent comme des machines. Bien, alors, ça c'est une première remarque. Il y a une deuxième remarque, c'est qu'au XIX^e siècle, eh bien, il y a déjà des choses qui ont changé, qui ont bougé, disons, à partir des années 1880, et les premiers signes, on va dire, d'une dérythmisation, on peut préciser ce que ça veut dire, apparaissent dans les années 1890-1990 et ceux qui s'en sont rendu compte et bien ce sont des sociologues.

RE : En France, Gabriel Tarde et en Allemagne, Georg Simmel sont les premiers à s'en apercevoir. Pour Tarde, que ce soit dans Les lois de l'imitation qui date de 1890 ou L'Opinion et la Foule de 1901, il remarque que dans les sociétés développées, ce qui faisait justement, ce qui produisait les individus autrefois, c'est-à-dire les cérémonies, les cultes, les fêtes, enfin tous ces rassemblements physiques, qui avaient une importance très grande sous l'Ancien Régime, tout cela a tendance à décliner et est remplacé par des « échanges de désirs et de croyances » qui s'effectuent de moins en moins par une communication orale quotidienne, la conversation, et sont au contraire principalement portés par des médias. C'est la première fois qu'un sociologue pointe cette question très importante. Ça veut dire que les sociétés sont en train de devenir des agrégats de publics, c'est-à-dire des ensembles où les singuliers n'ont plus à se rencontrer, comme auparavant dans une fête ou dans un culte ou dans une cérémonie, ils n'ont plus à se rencontrer pour faire groupe, ils sont reliés les uns aux autres par un ensemble de techniques : les médias, les transports…

RE : Allons vers la seconde, vous avez parlé de Simmel, on va entendre tout de suite un texte de Simmel sur l'argent, dans lequel d'ailleurs il évoque, à l'attention des mal pensants d'aujourd'hui peut-être, la fraîcheur et d'une certaine façon l'arythmie de la monnaie, si tant est que l'humanité est un grand corps, l'argent lui donne ici le sentiment de lui servir de sang et en tout cas libère le rythme.

LECTURE DE Philosophie de l'argent PAR GEORGES CLAISSE

Aujourd'hui, les conditions générales de la vie se sont libéré du rythme. Elles sont plus planes et fournissent plus de liberté individuelle et de possibilité d'irrégularité. Qu'on pense à cet égard à l'extension des moyens de transport qui sont passés de l'irrégularité des malles-poste aux connexions presque ininterrompues entre les villes les plus importantes. Le télégraphe et le téléphone qui rendent les communications possibles à toute heure. L'amélioration de l'éclairage artificiel qui supprime de plus en plus la différence entre le jour et la nuit et, de facto, le rythme naturel de la vie. La presse, qui à tout moment est sans lien avec l'alternance naturelle de repos et d'activité de la pensée, nous fournit des pensées ou des stimuli nouveaux. L'extension de l'usage de la monnaie, surtout, a transformé nos conditions de vie. La monnaie ne possède en elle-même aucune forme. Elle ne contient pas la plus petite suggestion d'une pulsation du contenu de la vie.

Elle s'offre toujours avec la même fraîcheur et la même efficacité. Grâce à ses effets à longue portée et à son pouvoir de réduction des choses à un seul et même critère de valeur, c'est-à-dire grâce à l'aplanissement des innombrables fluctuations, alternances mutuelles de proximité, de distance, d'oscillations et d'équilibres, elle ramène à un même niveau ce qui, autrement, imposerait des écarts drastiques aux activités et aux expériences individuelles. Grâce à ce nouveau médium, la vie peut être construite d'occasion en occasion. Elle n'est plus contrôlée par des idées dont l'application conduit toujours à une systématisation et à des rythmes stricts. Au contraire, la vie est formée à partir d'éléments individuels sans égard à la symétrie de l'ensemble.

RE : Pascal Michon, ce que dit Georg Simmel ici – d'ailleurs je renvoie l'auditeur à l'article que lui consacre Raymond Aron dans Les étapes de la pensée sociologique, synthèse magnifique de la pensée de Simmel pour ceux qui ont une telle pensée intéresse, sociologue et philosophe Georg Simmel. Revenons un instant sur ce texte. Il dit que l'extension de l'usage de la monnaie participe de cette libération du rythme. Qu'entend-il par là ? De quel rythme veut-il parler ?

PM : Pour Simmel, c'est un petit peu ambigu parce que quand il parle du rythme, il fait comme tout le monde. Par exemple, comme pour Bergson à la même époque, le rythme, ça signifie la métrique, ça signifie la cadence. Ce sont des gens qui luttent contre la métrique et la cadence. Bon, le rythme dont ils parlent, ça serait justement…

RE : De sorte que l'argent produit un rythme nouveau à ce moment-là, en nous libérant de la métrique au profit d'un rythme nouveau.

PM : Absolument, il y a toujours des rythmes. Quand je parlais de « dérythmisation », c'est un mauvais terme en réalité, parce qu'il y a toujours des rythmes. Ça veut simplement dire que les rythmes anciens sont remplacés par des rythmes nouveaux. Et ces rythmes nouveaux, il faut les décrire tels qu'ils sont. C'est ce que fait Simmel, à la fin de son livre. Il remarque que la régularité, justement, qui était cette régularité presque métronomique de l'alimentation, du travail, qui avait atteint son apogée avec la famille, l'usine et le bureau modernes, eh bien, commence à s'estomper, à l'époque, au moins dans certaines couches sociales. Il cite les milieux scientifiques, politiques, artistiques ou commerciaux, et plus largement les couches supérieures de la société. Il remarque que…

RE : Il faut rappeler quand même juste une chose, c'est que ce livre, Philosophie de l'argent, est publié en 1900.

PM : Exactement.

RE : Il a donc cela de commun avec L'interprétation des rêves de Freud. La valeur prédictive de ce livre est stupéfiante dans la mesure où c'est un livre qui aujourd'hui a 109 ans.

PM : C'est certainement, avec Tarde, je pense, et probablement aussi d'une autre façon Bergson, l'un des grands penseurs du tournant des années 1890-1900-1914. En particulier quand il décrit, à la fin de Philosophie de l'argent – où il fait bien d'autres choses, c'est une œuvre immense –, le mouvement par lequel de plus en plus d'individus s'émancipent des rythmes collectifs anciens, ce mouvement par lequel chacun commence à se nourrir et à travailler en fonction de ses nécessités propres, sans suivre exactement les schémas cycliques et les routines qui s'imposent aux autres membres de la société, il pointe un phénomène, qui a ensuite pris au cours du XX^e siècle de plus en plus d'ampleur, avec des fluctuations qu'il faudrait décrire, puis s'est généralisé avec la « deuxième mondialisation » pour des raisons proches.

RE : La première… ?

PM : La première date de cette époque-là, 1880-1900-1914. Et pour les mêmes raisons… à savoir : nouveaux moyens de transport, nouveaux modes de communication, nouveaux médias. À l'époque, c'est la presse, la presse populaire, mais c'est aussi le télégraphe, le téléphone qui commencent à apparaître, c'est l'automobile, l'avion, etc. Mais aussi les techniques d'éclairage. Ce qui veut dire – on le remarque moins souvent – être capable de travailler jour et nuit, par exemple, ou bien de déambuler dans une ville très tard le soir parce que la ville est éclairée, ça change complètement la vie, ça change les rythmes de la vie. À ces phénomènes déjà analysés par Tarde, il ajoute l'argent qui est, selon lui, le principal vecteur de cette fluidification, parce que c'est un équivalent général de toutes les valeurs et de toutes les activités. Ce n'est pas pour rien qu'on dit d'ailleurs que l'argent est « liquide ». Donc Tarde et Simmel, pour moi, sont vraiment des auteurs qui ont apporté quelque chose et qui permettent de préciser historiquement ce qui s'est passé au XIX^e siècle, et de corriger ce qu'avait de massif la description de Foucault.

RE : Est-ce que le contraire du rythme – si tant est qu'il existe un contraire du rythme, vous avez dit que tout était rythme, et si on lui cherchait un contraire quand même –, est-ce que le contraire du rythme, ça n'est pas la symétrie ? Tout simplement parce qu'on a vu que le rythme n'était pas seulement la cadence, la simple répétition de la cadence, mais qu'il introduisait un élément d'irrégularité, donc d'asymétrie – qu'elle soit sonore, picturale, politique –, asymétrie telle que la démocratie peut-être peut l'aménager –, est-ce que le contraire du rythme, ça n'est pas précisément la possibilité d'individualités allant chacune à leur rythme par opposition à la symétrie de l'ensemble, comme dit Simmel ?

PM : Encore une fois, la symétrie c'est une forme de rythme. D'ailleurs Simmel définit le rythme de cette manière-là. Il dit exactement ça.

RE : Oui mais la définition qu'il donne du rythme, on l'a vu, est une définition qu'il empruntait à la métrique. C'était une définition qu'il rejetait. Est-ce que l'argent finalement, en créant de telles disparités sociales, ne lutte pas à sa manière précisément, ou ne disloque pas, toute possibilité précisément de symétrie ?

PM : En tout cas, il a tendance à aplanir les rythmes qui étaient fondés sur des temps forts bien marqués, avec suivi de temps faibles, comme la sociabilité, par exemple, sous l'Ancien Régime, avec ce retour perpétuel des cérémonies, des fêtes dont j'ai parlé. C'est vrai que le capitalisme tel qu'il se développe à la fin du XIX^e siècle – et c'est ça l'apport de Simmel – ce n'est pas seulement technique, c'est aussi une question économique. Ce capitalisme, et en particulier le capitalisme financier, introduit de nouvelles formes de rythme. Et c'est là-dessus que nous devons réfléchir aujourd'hui, parce que précisément le capitalisme vient de connaître une nouvelle phase de mondialisation, une nouvelle phase d'ouverture médiatique, d'ouverture des frontières et aussi de financiarisation. Donc Simmel, de ce point de vue là, est encore totalement d'actualité. Pour répondre à votre question, j'ai envie de citer Barthes. Parce qu'en fait, ce que Barthes se proposait de faire dans les années 1970, c'était bien de lutter contre les rythmes métriques dominants – dans les années 1960-1970, l'OST, la chaîne, la discipline scolaire étaient omniprésentes. Son premier cours au Collège de France – dont les littéraires n'en font pas grand-chose la plupart du temps parce qu'ils ne savent pas comment prendre cette affaire – , il l'intitule de manière très étrange Comment vivre ensemble et le fait porter sur la question de l'idiorrythmie, c'est-à-dire notre capacité à suivre nos propres rythmes.

RE : Alors voilà, il faut revenir sur cette expression « idiorrythmie ». On en a parlé un peu avec Aliocha Wald Lasowski lundi. Le cours en question, dont le texte a été établi et présenté par Claude Coste, date de 1976-1977, mais n'a été publié aux Editions du Seuil qu'en 2002 dans la série « Cours et séminaires au Collège de France ». On peut noter que cette édition préserve les notes comme telles, de sorte que la lecture même de ces cours se fait selon un rythme et une scansion à la fois hachée et en même temps extraordinairement régulière.

PM : Ce texte est absolument magnifique parce que ce n'est pas un texte entièrement rédigé, ce sont des notes de cours traversées par tout un ensemble de signes : des flèches, des espèces de « plus grands que », des « égal », qui reflètent son usage discursif. Barthes n'écrivait pas entièrement ses cours, il les oralisait au fur et à mesure. Et du coup, le résultat est assez adéquat à l'objet qui y est traité : précisément de réfléchir à ce que c'est que d'avoir son propre rythme. L'idios et le rhuthmos, le rythme propre pour chacun. Il se trouve qu'à l'époque – si on regarde un peu autour, son cours date de 1976-1977 –, Deleuze et Guattari écrivent Mille plateaux à cette époque-là et le publient en 1980. Meschonnic écrit également Critique du rythme et le publie en 1982. Et Lefebvre arrive un peu plus tard avec ses Éléments de rythmanalyse en 1992. Je vois là une « constellation » – où chacun, bien sûr, prend la notion de rythme à sa manière – rassemblant des réflexions qui sont toutes dirigées contre la structure et contre le système. À ce moment-là – à la fin des années 1970, début 1980 –, on sent bien que la notion de rythme commence à réintéresser les gens, comme elle l'avait intéressée, d'ailleurs, les penseurs des années 1880-1940, je l'ai montré dans un livre publié au PUF intitulé Rythme, pouvoir, mondialisation.

RE : Encore une question, Pascal Michon. On arrive au terme de cette émission. Est-ce que la forme du cours de Barthes, c'est-à-dire cette forme hachée – vraiment j'invite l'auditeur à se procurer ses cours, à se plonger dedans, parce que c'est vertigineux et c'est surtout déconcertant – est-ce que la forme déconcertante, hachée, de ces notes de cours n'est pas précisément plus qu'une entreprise systématique la meilleure façon de penser la question du rythme ?

PM : Oui, c'est la question que vous me posiez tout à l'heure… mais moi je ne suis pas Barthes, malheureusement… alors évidemment j'ai fait un peu à ma manière. Par exemple, le livre que vous avez cité, Les rythmes du politique, a été construit de manière non académique, c'est-à-dire comme une suite de tout petits chapitres, où il n'y a pas de notes en bas de page. C'est quelque chose qui est aussi une recherche d'écriture. Et je pense qu'en effet, c'est absolument nécessaire de trouver son propre rythme d'écriture.

RE : Et l'écriture adéquate. Je renvoie l'auditeur à votre livre, donc Les rythmes du politique. Démocratie et capitalisme mondialisé, paru aux éditions des Prairies ordinaires. J'ai cité Les rythmes du politique, j'aurais pu citer Rythme, pouvoir, mondialisation, paru aux Presses Universitaires de France en 2005. Vous êtes philosophe et historien, ancien Directeur de programme au Collège international de philosophie et chercheur associé à l'équipe Triangle à l'École Normale Supérieure de Lyon.

F. Mason, The Viscous : Slime, Stickiness, Fondling, Mixtures

2026-07-31T06:00:00Z

F. Mason, The Viscous : Slime, Stickiness, Fondling, Mixtures,‎ Punctum Books, 2020, 274 p.

Slime, goo, gunge, gloop, gels, sols, globules, jellies, emulsions, greases, soaps, syrups, glues, lubricants, liquid crystals, moulds, plasmas, and protoplasms – the viscous is not one thing, but rather a quality of resistance and flow, of stickiness and slipperiness. It is a state of matter that oozes into the gaps of our everyday existence, across age groups, between cultures and disciplines.Since the large-scale extraction of petroleum in the 19th century, the viscous has witnessed a proliferation in the variety of its forms. Mechanized industry required lubricants and oil distillation produced waste products that were refined to form Vaseline. From this age, new viscous forms and technologies emerged : products from plastic (and plastic explosives) to cosmetics, glycerine, asphalt, sexual lubrication, hydro- and aero-gels, and even anti-climb paint.Based on unique and wide-ranging research, The Viscous is the first major investigation of encounters with and possibilities of the viscous over the course of the last century, not simply as a material state, but also as an imaginative event. We enter into a story of matter at its most wayward, deviant, hesitant, and resistant.From asphalt lakes to industrial molasses tanks, from liquid crystals squirming in our screens to milk fetishes, The Viscous discloses gooeyness as a peculiarly modern phase of matter. « Everything oozes, » as Beckett's Estragon famously proclaims in Waiting for Godot. Viscous dynamics are exposed as not only hugely various in a post-industrial age, but particularly useful ways of thinking, feeling, writing, and making in a time of ecological anxiety.

Freddie Mason is a writer, researcher, and filmmaker living in London. He received his doctorate from the Royal College of art in 2019, on the history and futures of semi-states. Before The Viscous, he published Ada Kaleh (Little Island Press, 2016).

Mason develops a rheological perspective on viscosity as a contemporary material imagination, identifying key dynamics of viscous matter as they manifest across urban disasters, ecological philosophies, digital media, and colloidal technologies. By tracing these dynamics through material culture rather than reducing them to physical properties alone, Mason demonstrates how the viscous operates as a relational mode of contemporary imagination, rendering situated rhuthmoi of fluidity articulable through rheological vocabulary.

Johanna Kirschbauer, « Rhuthmoi of Fluidity:Rethinking Stability in Liquid Modernity », The Polish Journal of Aesthetics, 76-1, 2026, p. 312.

Rhythms of Artwork and Beyond, The Polish Journal of Aesthetics, Nr 76/1

2026-07-31T06:00:00Z

Sommaire

Rhythms of Artwork and Beyond, The Polish Journal of Aesthetics, Nr 76, Kraków, 2026 — I thank Ineta Kivle and Maja Bjelica for their kind words in their introduction. I also wish to thank the contributors to this issue who have used and extended my work, adapting it to their own needs.

Rhythm and Rhuthmos : Introducing the Special Issue by Ineta Kivle & Maja Bjelica

The philosophical search for new forms of rhythm attends to the inner constitution of subjectivity and its entanglement with natural, cultural, and more-than-human worlds, thereby resisting limitation to measurable systems alone. Flow of rhythmic movements render the dynamic changes that shape societies, bodies, environments, and artistic practices. It articulates transitions rather than fixed states, allowing us to perceive how continuity persists within flow and how disruption itself may take on patterned, meaningful forms. In this sense, rhythm offers an alternative to linear or cyclical narratives, opening a conceptual space in which transformation can be understood as neither purely restorative nor deconstructive, but as an immeasurable and recurring flow of elements. For such a flow, as has been shown by the French philosopher and historian Pascal Michon, the concept of rhuthmos is more appropriate than that of rhythm. Michon's rhythmanalysis, studies in rhythmology, and philosophical search for rhuthmos as an unmeasurable chain of recurring elements have an echo in a number of the contributed papers in this volume.

The seed for the idea for this special issue grew from the international interdisciplinary philosophical conference “Transformed Humanity in Search for Stability : Rhythms in Philosophy, Nature, Art”, held at the University of Latvia in Riga, in May 2024, to which both editors and some of the contributors participated. The conference was conceived as a space for philosophical dialogue in which rhythm was approached as a fundamental structure shaping contemporary transformations of human existence and art. Scholars were brought together by a shared concern : how rhythmic processes mediate human life under conditions of instability, acceleration, technological pressure, and ecological vulnerability. The guiding intuition shared by the conference participants that inspired this special issue is that rhythm reveals a field in which stability and transformation are not oppositional terms, but mutually implicated dimensions of lived existence.

As we stated in our call for papers for this issue :

The search for new philosophical and aesthetic theoretical approaches is driven by today's fluid and transformative processes occurring not just in art and society but also impacting the inner constitution of each individual and our surrounding environments. A focus on rhythm offers a common dimension shared by art, humans, sociality, and nature.

[…]

The issue aims to explore profound questions surrounding the nature and implications of rhythm : What is the essence of rhythm itself ? How do the natural rhythms that govern human life differ from the rhythms found in art, constructed rationalities, and technologies ? What alternate conceptions challenge the currently dominant metric paradigm of rhythm ? How does the individual self exist amid the rhythms of technologies, reason, nature, and global processes ? How does disruption of natural rhythms deform and transform human experience and being ? How does our sense of individuality shift as human social positions change rhythmically ? In what ways does the power of nature's rhythms impact the human world and artistic expression ? How can art contribute to maintaining a rhythmic, healthy existence ? How are humanity's bodily and rational dimensions transformed through the effects of changing rhythms ? How does the revived analysis of rhythm concern the realms of aesthetics, ethics, politics, literature, and art ?

To this list of questions, we kept adding new ones, always interrelated and interlaced : What is rhythm beyond metric repetition and calculable recurrence ? How does individuality change as human beings are repositioned within shifting social and planetary rhythms ? And how might renewed approaches to rhythmanalysis illuminate various dimensions of contemporary existence ?

Many dominant philosophical diagnoses of the present—whether articulated through posthumanism, hypermodernity, liquid modernity, or the Capitalocene—tend to privilege technological acceleration, rational abstraction, and systemic disruption. In doing so, they often overlook the more silent yet pervasive rhythmic forces that organize perception, bodily experience, social relations, artworks, and modes of meaning-making.

The issue extends into a sustained scholarly inquiry, treating rhythm as a transversal category that links aesthetics, philosophy, and art. Within this context, rhythm functions as a shared dimension that transforms through rational reflection as well as rhythmic forces, and corporeal engagements. By foregrounding rhythm, the volume affirms the inherently interdisciplinary orientation of contemporary aesthetics and opens it to dialogue with wide spectrum of other humanities.

Several contributions foreground elemental and environmental rhythms, thereby challenging anthropocentric frameworks of aesthetic experience. Essays addressing honey-making, sound ecology, water cosmologies, salt-working and breathing show how rhythm operates as a mode of attunement to more-than-human temporalities. Through practices of listening, care, and embodied engagement, these studies articulate alternative epistemologies grounded in reciprocity rather than domination. Here, rhythm emerges as an ethical practice—one that resists acceleration and instrumentalization by cultivating attentiveness to slow, fragile, and often overlooked processes.

Other contributions focus on artistic practices—ranging from dance, performance art, and painting to cinema, literature, and AI-generated images— in order to examine how rhythm structures aesthetic experience and mediates transformations of perception. Analyses of Marina Abramović's endurance-based performances, Edgar Degas's dancers, James Benning's minimalist cinema, audio art in the field of sound ecology, and contemporary AI imagery reveal rhythm as both a compositional principle and an experiential force. These studies show how artistic rhythms can interrupt dominant temporal regimes, expose concealed structures of power, and cultivate alternative modes of attention and care.

A recurring theoretical motif throughout the issue is the recovery of non-metric or pre-modern conceptions of rhythm (rhuthmos), understood not as fixed recurrence, but as a manner of flowing, a flow, a fluctuation, that with its reoccurence in various variations bring only temporary allusion to the stability of movement, which in reality is always ongoing. Drawing on thinkers such as Gilles Deleuze, Felix Guattari, Emile Benveniste, Martin Heidegger, Edmund Husserl, Alfred Schutz, John Dewey, Pascal Michon, and others several authors conceptualize rhythm as a principle that resists reduction to calculable or measured time. Although rhythm reveals itself differently for each of them, even when they do not focus explicitly on the theme of rhythm itself—as is the case, for example, in the phenomenology of Edmund Husserl—all of these diverse approaches nevertheless affirm the presence of rhythm, whether directly or indirectly, across a broad spectrum extending from subjectivity and the flow of inner time-consciousness to the pulsation of being itself. Within this framework, rhythm becomes a way of thinking stability without fixity, and order without repetition, in sense of continuity, constant movement.

Literary and poetic analyses further extend this inquiry by showing how rhythm destabilizes semantic certainty and fixed identities, while revealing rhythm as a sonic and temporal force that reconfigures place, memory, and belonging. Here, rhythm functions as an echoic structure, linking individual experience to geological, historical, and mythical temporalities that exceed the human scale.

Across these diverse contributions, rhythm emerges as a concept capable of bridging phenomenological descriptions of lived time with posthuman and ecological perspectives that decentre the human subject. Humanity appears not as a sovereign agent imposing order upon the world, but as a participant in complex rhythmic assemblages involving bodies, technologies, environments, and nonhuman agencies. In this sense, the issue responds directly to the question : what does it mean to be human amid the rhythms of art, nature, body, technology, and global processes ? Importantly, this issue also opens space for non-traditional academic forms, including reflective texts, acknowledging that rhythm itself often resists rigid disciplinary boundaries and standardized scholarly tempos. This editorial decision reflects the conviction that philosophical engagement with rhythm must remain sensitive to form, style, and pacing, allowing thought itself to move rhythmically rather than merely thematizing rhythm as an object.

The structure of the volume is shaped by the themes explored in the individual contributions as well as by the diversity of their theoretical approaches. The articles span a wide spectrum, ranging from analyses of rhythm in specific artistic expressions to more essayistic and broadly philosophical reflections.

The volume opens with theoretical, philosophically grounded analyses of rhythm, in which Thérèse Gräff, Branko Klun, and Ineta Kivle relate rhythm to human existence, experience, the phenomenological time, and the fluid manifestations of rhythm in the contemporary world, thereby moving to-ward the rhythms of liminality and introducing the theme of performance.

This is followed by contributions from Valda Vidzemniece and Agata Sitko, who examine rhythm in contemporary dance and performance art. The volume also includes two articles that address the presence of rhythm in film and its impact on human experience : Pedro Florêncio writes on rhythm in cinema as a form of kinetic therapy, while Magdalena Vassileva analyses the philosophy of kata as a self-organizing rhythm in Japanese film.

Extending the territories shaped by rhythm, Jakub Zdebik explores rhythm and structures in relation to painting and artificial intelligence, while Lenka Lee observes the territories of interspecies art having honeybees as prime artistic actors. In addition, Artur Szarecki presents the rhythmic assemblage based on the life rhythms of bees and exposes its importance for developing an affective ecopolitics. To this field is connected also the contribution by Małgorzata Dancewicz-Pawlik who takes us on a path of the development of the phonocene as a conceptualization of sound art and sound ecology.

Several contributions turn to rhythm in relation to elemental philosophy : Anne Sauka and Kārlis Lakševics write on the rhythms and temporalities of water ; Maja Bjelica examines salt-working in connection with elemental listening ; Petri Berndtson focuses on the elemental poetics ; Lenart Škof dedicates his philosophical insight to air and exposes breathing as a rhythmic, organic connection between the human and the cosmos.

The volume then turns to articles devoted to the rhythm of language and literature. Chiara Gianni, Raivis Bičevskis, and Elvīra Šimfa demonstrate how rhythm becomes a significant concept within modern (anti)reductionism, bringing together philology, poetics, philosophy, and literature. Pier Francesco Corvino analyses the echoes of the rhythms of life and death in detective fiction The Hollow by Agatha Christie.

The concluding articles move away, to some extent, from the philosophical analyses of specific manifestations of rhythm and turn toward more general reflections. Johanna Kirschbauer focuses on fluid rhythms and the search for new, alternative, even “unstable” forms of stability in contemporary life ; Māris Kūlis relates rhythm to the aesthetics of disruption and the notion of “ugly truth” ; and Maija Kūle considers rhythm in the con-text of her own original conceptualization of the Age of Will.

Taken together, the contributions to this special issue do not propose a single, unified theory of rhythm. Instead, they form a polyphonic field of inquiry in which multiple rhythms and rhuthmoi coexist, intersect, and at times clash. This plurality is not a weakness but a strength, as it reflects the relational and context-dependent nature of rhythm itself. By engaging rhythm across philosophy, art, nature, and social life, the issue contributes to ongoing debates as well as to the future orientations of the humanities, while also demonstrating through its individual articles that rhythm cannot be reduced to periodic recurrence or metric regularity alone. Rather, it appears as relational, processual, and often liminal, emerging at thresholds between stability and chaos, silence and sound, repetition and difference, as well as between human and more-than-human worlds.

Summary

Ineta Kivle and Maja Bjelica, Rhythm and Rhuthmos : Introducing the Special Issue

Thérèse Gräff, Deleuze, Phenomenology and the Rhythms of Experience

Branko Klun, Repetition and Stability within Human Temporality : An Existential-Phenomenological Approach

Ineta Kivle, Rhythms of Liminality : An Example from Performance

Valda Vidzemniece, Life Force and the Flow of Energy : Rhythm in Dance and Dance Performance

Agata Sitko, Rhythms of Marina Abramović

Pedro Florêncio, Kinetic Therapy in the Age of the Capitalocene : Finding a Horizon of Possibility in James Benning's Pig Iron (2010)

Magdalena Vassileva, The Disrupted Rhythms of Life and the Philosophy of Kata in Japanese Film

Jakub Zdebik, Rhythm and Chaos : Deleuzean Aesthetic Structures in Painting and AI Generated Images

Lenka Lee, Territories of the Hive : Rhythm, Care, and Interspecies Art in Jan Karpíšek's Practice

Artur Szarecki, Affective Ecopolitics in Rhythmic Assemblages : Wolfgang Buttress's The Hive

Małgorzata Dancewicz-Pawlik, Phonocene : Moving Toward the Rhythms of Naturecultures

Anne Sauka, Kārlis Lakševics, Rhythms of Life and Death : Fluid Temporalities of Water in Latvian Folklore

Maja Bjelica, Rhythms and Silences of Salt-Working : An Essay on Elemental Listening

Petri Berndtson, The Reversible Enchantment of the Rhythmical Knot of the Elemental Poetics

Lenart Škof, Rhythms of Breath, Rhythms of Love

Chiara Gianni, Raivis Bičevskis, Elvīra Šimfa, Rhythm and Non-reductionist Thinking : Poetry, Literature, and the Overcoming of Nihilism

Pier Francesco Corvino, The Echoic Rhythm of Life and Death : A Philosophical Reading of The Hollow by Agatha Christie

Johanna Kirschbauer, Rhuthmoi of Fluidity : Rethinking Stability in Liquid Modernity

Māris Kūlis, Ugly Truths and the Aesthetics of Disruption

Maija Kūle, The Possibility of Social Rhythm in the Age of Will : A New Socio-Political Meditation

Acknowledgements

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Une interview remarquable de Xavier Carpentier-Tanguy, « La puissance dépend de la capacité à contrôler les flux » – Le Monde, 1er août 2026

Rhuthmos — 2026-07-31T03:00:00Z

Dans une interview publiée par Le Monde le 1^er août 2026, Xavier Carpentier-Tanguy esquisse une approche géopolitique nouvelle, qui vient à la rencontre des travaux développés ces dernières années sous l'égide de ce que l'on est désormais convenu d'appeler la rhuthmanalyse et de la rhuthmologie. En voici, dans les limites imposées par les règles de reproduction d'un travail déjà publié, quelques passages notables. Le reste, qu'on aura grand plaisir à lire, est accessible sur le site du Monde.

La puissance est-elle en train de passer d'une logique de stock – la surface du territoire, l'importance des ressources, la force d'une armée… – à une logique de flux – le contrôle des accès, de l'information, des routes commerciales ? C'est la conviction de l'historien Xavier Carpentier-Tanguy, directeur de l'Observatoire géopolitique des mondes marins de la Fondation Jean Jaurès, qui analyse le détricotage des structures de pouvoir mises en place avec la mondialisation libérale.

Q. Que nous révèle le bras de fer géopolitique autour du détroit d'Ormuz ?

R. J'y vois un révélateur des transformations géopolitiques à l'œuvre depuis plus de dix ans. La puissance ne repose plus seulement sur l'étendue des territoires, l'abondance des ressources ou la supériorité militaire : elle dépend aussi de la capacité à organiser, sécuriser ou perturber les flux – de marchandises, d'énergie et de données. Le contrôle des passages, tout particulièrement celui d'Ormuz, rend soudainement cette évolution visible. [...] J'appelle « rhéocraties » [du grec ancien rheos, le flux, et kratos, le pouvoir] ces configurations dans lesquelles la capacité à gouverner les circulations devient aussi décisive que la maîtrise des territoires. Le pouvoir consiste à ouvrir ou fermer les passages, mais aussi à ralentir les flux, à les sécuriser, à les renchérir ou à en hiérarchiser l'accès. [...]

Q. Le pouvoir ne se mesure plus seulement à la taille des pays ou des forces armées, dites-vous. Pourtant, celui des superpuissances est inégalé…

R. Oui, mais il s'exerce par des canaux de plus en plus complexes. Le territoire reste essentiel, mais il ne suffit plus à décrire la puissance. La force peut, par exemple, se déployer à travers des proxies, des acteurs mandataires. Il peut alors se former des relations de dépendance imbriquées, presque des poupées russes : une grande puissance soutient un État partenaire, qui s'appuie lui-même sur des relais régionaux ou des acteurs armés alliés. La relation entre la Chine, l'Iran et les houthistes au Yémen illustre cette logique. Par ailleurs, le pouvoir sur les goulets d'étranglement maritimes ou terrestres peut être exercé par des Etats de taille modeste, voire par des organisations non étatiques. [...]

Q. Ces flux, qui selon vous sont au centre de la nouvelle géopolitique, concernent-ils aussi les échanges immatériels ?

R. Bien sûr. Mais Internet, ce n'est pas seulement le « cloud », c'est aussi du solide : des serveurs, des centres de données, des stations d'atterrissement et des câbles de fibre optique. Vous pouvez bloquer l'information qui passe par ces réseaux, ou bien la ralentir. [...] Les actions visant à fragiliser l'accès à l'information où à la technologie ne sont pas uniquement physiques, comme l'a récemment montré le blocage américain des nouveaux modèles d'intelligence artificielle d'Anthropic… On est dans la même logique, celle du contrôle du flux. Le gouvernement américain a imposé, le 12 juin, des restrictions d'accès aux modèles Fable 5 et Mythos 5 pour l'ensemble des ressortissants étrangers. [...] Contrôler un flux ne signifie pas nécessairement l'interrompre. Cela peut aussi consister à le ralentir, à le renchérir, à en hiérarchiser l'accès ou à entretenir l'incertitude sur son fonctionnement. [...]

Q. Est-ce la fin de la mondialisation telle qu'on l'a connue ?

R. Je ne pense pas que l'on puisse parler de « déglobalisation ». Le monde se recompose plutôt autour de grandes sphères d'influence qui cherchent à réduire certaines dépendances entre elles : un pôle américain, un pôle chinois et, peut-être, un pôle européen. [...] on reste dans l'interdépendance. [...] La mondialisation ne disparaît donc pas : elle devient plus politique, plus fragmentée et plus conflictuelle. Elle fait émerger des puissances de plus en plus rhéocratiques, qui ne cherchent pas toujours à interrompre les flux, mais à en maîtriser les conditions de circulation.

NB : Du même auteur, on pourra également lire : « « Fluxuat » nec mergitur : géopolitique des flux et conflits maritimes contemporains » publié le 29 mars 2026 sur le site Conférence Science Po.

アガット・スュール著『ルターの耳：バッハの《ヨハネ受難曲》を聴きながら』

Jean Jordy — 2026-07-30T05:00:00Z

Agathe SUEUR, Les oreilles de Luther. En écoutant la Passion selon saint Jean de Bach, Paris, Rhuthmos, 2026, 404 p. – ISBN : 979-10-95155-47-8

このレビューは既に雑誌『Commune』に掲載されていま。ジャン・ジョルディ氏に心より感謝申し上げます。

バッハの「ヨハネ受難曲」を聴きながら

紛れもない傑作であるバッハの「ヨハネ受難曲」は、その構想の精神において真に理解されていると言えるだろうか？アガット・スュールは著書『ルターの耳』の中で、宗教改革者ルターの言葉と18世紀における受容という観点から、この作品を再発見するよう私たちを誘う。受難曲を特定の解釈的固定観念から解き放ち、その原理と精神を再発見する刺激的な読み解きである。

初めに言葉があった

バッハの「ヨハネ受難曲」の始まりは、ルターの言葉であった。彼の声、彼のテキスト。1520年代に彼がギリシャ語からドイツ語に翻訳した福音書の言葉である。バッハが作曲した楽譜は、この神聖な言葉を謙虚に音楽化したものである。世俗的な目的がプロテスタントの原理とは正反対であるオラトリオとは、決して同等視できない。アガット・スュールが学術的でありながらも分かりやすい著書『ルターの耳』、そして『バッハのヨハネ受難曲を聴く』という副題で鮮やかに擁護しているこの論文は、まさに型破りな前提に基づいている。これは、新たな知覚活動への誘いである。フランスのグランゼコール入学試験（CPGE）準備講座で文学の教授を務めるアガット・スュールは、ルネサンスから啓蒙時代までの音楽的雄弁術を専門としている。ドイツの音楽理論家ヨアヒム・ブルマイスター（1564-1629）の翻訳者であり伝記作家でもある彼女は、読者に対し、バッハの傑作の一つについて知っていることをすべて問い直し、原典に立ち返り、受難曲の創作を歴史的、音楽的な文脈の中に位置づけるよう促している。この大著（404ページ）の第3部「音楽顧問としてのルター」には、受難曲の全文とそのフランス語訳が収録されている。本書は各段階ごとに背景説明が添えられ、ルターと著者の解説によって内容が豊かになっています。約130ページからなるこの全集は、バッハの受難曲を愛する人はもちろん、音楽愛好家であろうとなかろうと、好奇心旺盛な読者にとって必携の書であると言っても過言ではありません。

アガット・スュール著『ルターの耳：バッハの「ヨハネ受難曲」を聴く』

この議論はまず、この名高い楽譜に対する健全で情報に基づいたアプローチを阻害する障害、すなわち偏見、伝統の重圧、そして同調主義を取り除くことを目的としている。ここで取り上げる最初の誤解は、受難曲は「室内楽や劇場向けの世俗的なジャンル」であるオラトリオにはなり得ず、したがってルター派教会の厳粛な環境や典礼には不向きであるというものだ。また、ヨハネによる福音書の第18章と第19章に基づくテキストは、単なる「台本」とみなすこともできない。教会音楽は純粋に霊的なものでなければならず、劇場音楽の装飾や優雅さを避けるべきである。アガテ・ズーアの考えは、トーマス教会の聖歌隊長としてバッハの前任者であり、作曲家でもあったヨハン・クーナウ（1660-1722）の著作に最も明確に表れている。クーナウは、「余計な装飾を一切加えず、それ自体で美しい聖書の言葉」に曲をつけたことを誇っている。同様に、「神を敬うことだけを目的とした、哀愁と敬虔さを喚起する教会様式に熟練した作曲家の作品」を好むべきである。バッハはこれらの原則に従ったであろう。ライプツィヒに保存されている記録簿と地元の生活の記録を読むと、キリストの死の意味と罪の赦しについての説教を促進する厳粛な典礼の伝統の深い根源が証明される。

アガット・シュールは音楽的雄弁術を研究している。この専門性が彼女の主張の根幹を成している。バッハはまず第一に、街に仕える聖歌隊員であり、教会の音楽監督であり、「音楽的雄弁家、謙虚で献身的な音楽的説教者」であった。したがって、彼は場所、聴衆、状況に合わせて、説教（この場合は音楽）を書く際の規則を理解し、実践し、尊重していた。この場合、ルター派の会衆は聖金曜日の晩課のために教会に集まっていた。説教の中心には、目に見えないヨハネの言葉があり、「キリストの苦しみと死の物語」を語っている。それを枠付け、伴い、取り囲むものはすべて柔軟で、交換可能で、適応可能である。したがって、そしてこの主張は説得力がある。受難は「崇敬すべき聖遺物ではなく、その石の一つ一つを分類しラベルを貼って分類すべき記念碑でもない」のである。それは「会衆との出会いの中で展開される生きた対話」である。彼女は、今日のコンサートでは、活気ある交流よりも至福の崇敬に近い状態になっていると嘆く。著者の文体的な活気を特徴づける言葉の巧みさで、彼女はこう願う。「聴衆が、聖遺物となった神聖な作品を宗教的に聴くことを期待しないでほしい。聖遺物はカトリックの事柄なのだから。」

好奇心旺盛な読者には、なぜヨハネ受難曲の原典、つまりオリジナルの楽譜が「キメラ」なのか、あるいは「悪魔は句読点に容易に宿る」のかといった、刺激的で示唆に富む章題を発見してもらいたい。また、「バッハの受難曲を細切れにする危険性」についても、誰もが考察することができるだろう。これらの項目はすべて、本書の369の注釈が証明する博識、議論展開における明快な文章、そして自由で情熱的な精神を示しており、本書を容易かつ活気に満ちたものにしている。議論を裏付けるために、受難曲のテキストそのものへの綿密な参照や、作品を聴いた際の具体的な例が数多く挙げられている。例えば、福音史家の2つのフレーズの間には必要な沈黙があるが、しばしば連結されてしまうこと。あるいは、テンポへの厳密な遵守と思われていることなどだ。まとめてみよう。多くの解釈は、作品が創作された典礼的・宗教的文脈に基づかず、恣意的に作品を劇的に表現したり、歪曲したりする偏見に基づいている。原典に立ち返ることが不可欠である。そして、その原典とはヨハネの言葉であり、「彼は言った」[er sprach] といった繰り返し用いられる表現によって、その中心的な重要性が繰り返し強調されている。

クラーナッハ、ルターの肖像、コンデ・シャンティイ美術館。

アガット・スュールは、彼女の大きな功績の一つとして、読者を「ルター派の世界」とその個人的・社会的な慣習の中心へと引き込む。復活祭までの日々、教養ある信徒たちは福音書を読み返し、その意味を深く理解する。牧師はそれについて解説し、個人的な解釈と集団的な議論を織り交ぜて、他に類を見ないほど豊かな意味の多声性を創り出す。バッハの受難曲は、ルターが注解書で定義したこの理解を、最高の精神的レベルで投影したものと理解できる。「歴史は心に深く刻まれ、忘れ去られることのないよう、よく記憶されなければならない。歴史には、敬虔な心がキリストが私たちのため、そして私たちの罪のために何を苦しんだかを思い起こすための多くの例、示唆、証言が含まれているからである。」バッハの課せられた務め、すなわちキリスト教の福音伝道に帰属する使徒的使命とは、ルターによって言明された説教を、受難曲の作曲を通して敷衍・継承することであった。ルターは、カトリックの慣習の偽善を拒絶し、傲慢と虚飾を捨て、世俗的かつ言語的な華美を避け、後にバッハが採用することになる美徳、すなわち簡素さを提唱した。信者であろうとなかろうと、読者は皆、「耳、目、心を開く」と題された章を特に興味深く感じるだろう。この章には、ルターの長く的確な引用が豊富に含まれており、その中で、ルターは宗教儀式における騒々しく見せびらかす敬虔さの表現を激しく非難し、「聖歌隊で大声で叫び、雷鳴のように叫ぶ」信者を叱責し、自制を勧めている。「心を燃え立たせ、祈りへと導く願望と想起を呼び覚ます意図をもって行われる身振り、歌、言葉、朗読」だけが、善であり有益である。ルターは、人間の行動に対する鋭い観察眼を用いて、瞑想と福音書の朗読を結びつけている。「み言葉と聖書の支え」だけが、脆く、気まぐれで、迷いやすく、気を散らされやすい人間が、精神の力を結集して神について考えることを可能にする。この驚くほど簡潔な一節は、ルターが宗教的な像を軽蔑していたという根深い誤解を覆し、それらに特別な地位を与えている。[…] 私が望むか望まないかにかかわらず、キリストという言葉を聞くと、十字架に釘付けにされた人のイメージが私の心の中に形成される。ちょうど私が水面を見ると自然に自分の顔が浮かぶように。したがって、それは罪ではなく、私の心にキリストのイメージがあることは良いことである。」章の終わりに、アガット・スュールは説得力のある芸術的比較で議論を始める。1511年に制作されたデューラー（1471-1528）の木版画「大受難曲」と「小受難曲」の力強さと美しさを思い起こしながら、彼女はこう述べている。「これらの版画を見る人は誰でも、受難の文字通りの意味、道徳的意味、そして精神的意味を伝える記号を識別することを学ぶことができる。それぞれの版画は、その構図と線を通して、言葉、そして後にバッハの音楽が私たちに耳を傾け、聞き、瞑想するように促しているものを明確に示している。」ある意味で、目は耳を傾けるのだ。

デューラー作「大いなる情熱」

それ以降は—そしてその論理的なアプローチは首尾一貫していることが証明される—「福音書のレチタティーヴォをいかに響かせるか」（章のタイトル）という、作品の核心であり原動力であり、その本質そのものを容易に理解することができる。当然のことながら、著者はルターにその答えを見出し、ルターを多用している。「聖ヨハネと他の福音書記者は、福音と受難を、豪華絢爛な言葉ではなく、平易で簡潔な言葉で描写している」。作曲家にとっての難しさは、ルターの翻訳、つまり、際立ったリズムを欠いた平板な散文を、その簡素さを補うことなく、また損なうことなく音楽に乗せることである。ヨハネの福音書を解釈する者それぞれが、「このテキストを教会様式で響かせる方法を見つける」こと、つまり、演劇的な装飾や過剰な演出を拒否することが求められる。要するに、この作品の様々な上演における気取った表現に逆らうことである。著者は、受難の物語は「結末へと導く出来事によって区切られた筋書きではない」と指摘する。ここでのレチタティーヴォは、瞑想に適した、ある種の冷静な心象を喚起することによって、聴き手に記憶の活動を促すことを意図している。「レチタティーヴォにおけるポリフォニーとポリクロミー」の章は、アマチュアとプロの両方にとって特に有益でしょう。この章では、バッハの音楽の言葉を表現豊かで深遠なものにする要素（旋律とリズムの明瞭さ、発音の明瞭さ、談話の多様性とエネルギー）と人物像の配置（「役割」や「性格」よりも好ましい用語）が列挙されている。より焦点を絞った、しかし同様に啓発的なのは、「レチタティーヴォのリズム」の章である。この章は、福音書のテキストを本質的に尊重し、効果や感情を強調することなく、抑制された自然な解釈を主張する論拠を締めくくるものである。テンポの選択、談話を区切る沈黙の必要性、句読点への注意、「ため息」の深い理解、霊的な瞑想に没頭する信者のうめき声の象徴的な表現（「私の苦悩の深みから、あなたに叫びます」と、受難曲と同じ年にルターのテキストに基づいて作曲されたバッハのカンタータは打ち明けている）、コラール、アリア、ヨハネの言葉のすべては、神に近づく瞑想へと導くという、ただ一つの使命を持っていると、アガット・スュールは分析している。

「ヨハネ受難曲を、ルターの言葉、そして瞑想、希望、祈りを促す音楽の目的と根本的に合致するような形で響かせることは可能だ」と著者は述べている。この確信は、厳密かつ博識な筆致で読者と共有されているが、まるで願望のようにも聞こえる。本書の構成はもっと簡潔にできたはずだし、対象読者ももっと明確にできたはずだ。一般読者向けなのか、専門家向けなのか。とはいえ、『ルターの耳』は、価値があり刺激的な、示唆に富み、情熱的で、魅惑的な一冊であることは間違いない。このような方法論的、知的厳密さを備えた作品を出版してくれた出版社 Rhuthmos に感謝したい。本書は明らかに、バッハの作品を再考し、様々なアプローチで聴き直し、より鋭敏かつ厳密に解釈の選択を検証するよう私たちを促している。

ジャン・ジョルディ

Rhuthmoi of Fluidity : Rethinking Stability in Liquid Modernity

Johanna Kirschbauer — 2026-07-30T04:30:00Z

Johanna Kirschbauer, « Rhuthmoi of Fluidity : Rethinking Stability in Liquid Modernity », The Polish Journal of Aesthetics, n° 76-1, 2026, pp. 307-318.

Abstract : In the face of contemporary cultural and social conditions marked by rapid change and uncertainty—often described as fluid or liquid—this paper proposes a rethinking of stability through the concept of rhuthmoi of fluidity. Departing from traditional Platonic and metric conceptions of rhythm as fixed recurrence, the study revives the pre-Platonic notion of rhuthmos as a manner or mode of flowing, foregrounding process, movement, and continuous transformation. Through a selective engagement with postmodern theory, the paper reconceptualizes stability through a rheological lens, understanding it as a dynamic and relational effect emerging within the conditions of liquid modernity. Bringing the work of philosophers and theorists such as Pascal Michon, Zygmunt Bauman, Tim Ingold, and Gilles Deleuze and Félix Guattari into conversation, the paper explores the interplay between difference and repetition, fixity and variability, highlighting the recursive and intra-active (Barad 2007) character of rhuthmic forms. It advocates for ethnographic, temporal-spatial, and pluralistic methodological approaches that attend to situatedness and emergent complexity. By reimagining rhuthmos as itineration rather than iteration (Ingold 2010), and stability as temporary and relational rather than absolute and constant, the paper contributes to ongoing debates in aesthetics, cultural theory, and the philosophy of rhuthmos, offering conceptual and theoretical impulses for under-standing the coexistence of order and flux in contemporary social life.

Keywords : Rhuthmos, Postmodern Theory, Critical Rheology, Fluidity, Stability

The twenty-first century is marked by the rapid dissolution of fixed social forms, a phenomenon variously described as “liquefaction” (Bauman 2000), “acceleration” (Rosa 2015), “singularization” (Reckwitz 2020), or “fragmentation” (Lyotard 1984). The everyday impression is that nothing holds, nothing endures—but this very condition characterizes a new kind of order : stability within flux.

As Pascal Michon observes, “[i]t is this new complexity and the surprisingly fluid, but no less jostling, aspect of the new world born from these mutations, which today call for the introduction of the notions of rhythm, and more particularly of rhuthmos” (Michon 2025 [1]).

This paper excavates the pre-Platonic notion of rhuthmos as a manner of flowing, contrasting it with the dominant Platonic conception of rhythm as fixed recurrence. Rather than developing a systematic theoretical frame-work, it proposes Rhuthmoi of Fluidity as a heuristic lens through which stability can be examined as an emergent process rather than a static structure. Drawing on a rheological perspective, as suggested by Marcel Finke and Kassandra Nakas (2022), the humanities stand to gain from analyzing the flow and deformation behavior of contemporary phenomena. This approach allows situated rhuthmoi1 of fluidity to be identified and described through rheological concepts such as viscosity, elasticity, or their combination—viscoelasticity. At this stage, the aim is conceptual clarification rather than fully developed methodological operationalization ; translating rheo-logical vocabulary into concrete research procedures therefore remains an open task for future work. [...]

[1] Throughout this paper, I deliberately use the term rhuthmos (plural : rhuthmoi) to distinguish this concept from the widely employed metric notion of rhythm.

S. Chiffoleau, Une histoire du temps dans le monde arabe

2026-07-29T05:00:00Z

S. Chiffoleau, Une histoire du temps dans le monde arabe, Paris, CNRS Editions, 2026, 384 p. – EAN : 9782271159731

Les cultures, les religions et les hommes façonnent le temps, déterminent les heures et les calendriers. En retour, le temps informe et oriente le devenir des sociétés. Dans l'espace arabe, multiethnique et où l'islam coexiste avec d'autres communautés confessionnelles, l'histoire du temps a connu une trajectoire particulière, différente de celle de l'Europe. Mais contrairement à des stéréotypes répandus, les sociétés du monde arabe ne sont aucunement indifférentes au temps, elles savent au contraire se mouvoir dans la pluralité de ses expressions.

Embrassant la longue durée, cet ouvrage évoque leur contribution majeure à l'art de la mesure du temps. Il s'attache à rendre compte des rythmes sociaux qui ont orchestré la vie quotidienne des individus et des groupes, durant la période ottomane et dans les contextes coloniaux, jusqu'au moment où les processus de modernisation sont venus bouleverser le régime rythmique traditionnel.

Sylvia Chiffoleau, historienne, directrice de recherche CNRS au LARHRA de Lyon, est spécialiste des sociétés arabes depuis le XIX^e siècle.

Duke Ellington & John Coltrane (1963)

2026-07-25T16:47:05Z

Duke Ellington & John Coltrane

1. In a Sentimental Mood

2. Take The Coltrane

3. Big Nick

4. My Little Brown Book

5. Angelica

6. The Feeling of Jazz

Sylvia CHIFFOLEAU, Une histoire du temps dans le monde arabe

Pascal Michon — 2026-07-22T05:30:00Z

S. Chiffoleau, Une histoire du temps dans le monde arabe, Paris, CNRS Editions, 2026, 384 p. – EAN : 9782271159731

Le livre de Sylvia Chiffoleau déploie une vision historique de la question du temps – prise principalement à travers ses multiples scansions calendaires et horaires – dans le monde arabe – au sens géographique du terme allant du Maroc à l'Irak – et sur une très longue durée commençant dès l'Antiquité. Cette question, qui a déjà fait l'objet de nombreux travaux du côté européen et plus largement occidental, était jusqu'ici beaucoup moins bien connue pour les mondes non européens et non occidentaux souvent considérés, bien à tort, comme « indifférents au temps ». Il contribue ainsi d'une manière notable à une histoire universelle du temps encore en construction.

Le résultat devrait intéresser non seulement les historiens mais aussi toutes les personnes concernées, géographes, urbanistes et sociologues du temps, fréquemment attentifs aux rapides transformations actuelles mais négligeant la profondeur historique, ou philosophes réfléchissant sur le temps en général d'une manière souvent aveugle à la réalité extraordinairement complexe, à la fois subjective, culturelle, technique, sociale et politique, de ce que nous appelons le temps. Grâce à une documentation exceptionnelle, Sylvia Chiffoleau restitue, sans jamais perdre le lecteur, les évolutions entremêlées des perceptions, usages, conceptions et mesures du temps dans des sociétés extrêmement diverses et sur une très longue période.

Les principaux acteurs de cette histoire sont, tout d'abord, le monde agricole, numériquement dominant et pourtant très mal connu, partout attaché, pour des raisons pratiques évidentes, aux cycles solaires quotidiens et saisonniers, et utilisateur depuis le Moyen Âge de très nombreux almanachs agraires adaptés à chacune des régions qui composent le monde arabe.

Ensuite, les différentes religions présentes et leurs multiples acteurs allant des astronomes et spécialistes attitrés, appelés dans le monde islamique les muwaqqit, aux grands et petits dignitaires en passant par les simples croyants : l'islam qui très rapidement cherche à préciser les horaires des prières quotidiennes, notamment celles du milieu du jour et de la nuit, qui détermine le mois de ramadan, les grandes fêtes et célébrations religieuses en fonction des cycles lunaires, et qui fait débuter le calendrier à l'hégire, le départ du prophète à Médine (622 EC) ; le christianisme médiéval moins intéressé à régulariser les temps de la prière – sauf bien sûr chez les moines occidentaux –, qui suit, lui, pour Noël le cycle solaire mais pas pour Pâques qui, depuis le concile de Nicée (325 EC), est fixé au premier dimanche après la première pleine lune du printemps et qui reprend à son compte le calendrier julien tout en le faisant commencer avec la date supposée de la naissance de Jésus ; et le judaïsme, qui est assez souple concernant les temps de la prière quotidienne et use lui aussi des deux systèmes, lunaire pour les débuts de mois et solaire en ajoutant sept fois un mois supplémentaire sur un cycle de 19 ans pour éviter que les fêtes principales, en particulier Pessa'h, ne se décalent par rapport aux saisons, et fait commencer le calendrier à la création du monde en 3760 avant notre ère. Ces différences étaient déjà bien connues mais Sylvia Chiffoleau ne se limite pas à en rappeler les termes principaux, elle en montre de manière très concrète les évolutions dans le temps, les interrelations, parfois la concurrence, le plus souvent les usages parallèles, voire parfois hybrides, et cela jusqu'au XX^e siècle.

À cela s'ajoute les pratiques des voyageurs, en particulier des pèlerins allant chaque année à La Mecque selon le calendrier lunaire, mais aussi des marchands caravaniers qui dès le Moyen Âge mesurent les distances parcourues en jours de marche, parfois en mois lunaires, puis beaucoup plus tard de tous les acteurs engagés dans les nouvelles relations commerciales à longue distance, appuyées sur le calendrier grégorien et des horaires assez précis permis par l'usage nouveau des montres et des horloges mécaniques, de l'Égypte avec l'Angleterre, la zone méditerranéenne et l'Inde, ou de Beyrouth et de la Montagne libanaise avec la France.

Sylvia Chiffoleau décrit ensuite avec minutie les rythmes de la vie urbaine, des rythmes de travail alanguis des souks aux rythmes plus structurés de l'éducation, des services de santé, de l'administration puis, plus récemment, des services de communication et de transport : poste puis télégraphe et téléphone ; trafic portuaire puis train et tramway.

Tout cela est accompagné d'analyses très précises concernant la science musulmane de la mesure du temps (Ilm al-miqât), développée dès le Moyen Âge sur des bases héritées de la Mésopotamie et de la Grèce, science qui visait à établir avec précision les horaires des cinq prières quotidiennes, la direction de La Mecque et le calendrier lunaire, mais aussi la fabrication et la diffusion d'innombrables calendriers, almanachs et tables de concordance entre les différents systèmes, puis plus tard la construction de garde-temps, d'horloges et finalement de montres qui se diffuseront à partir du XIX^e siècle.

Enfin, elle restitue avec beaucoup de soin les différentes interventions des États depuis la période moderne qui ont tous eu une influence déterminante sur les calendriers et les découpages horaires, tout d'abord celles de l'Empire ottoman dans toute sa diversité, puis celles des colonisateurs britanniques en Égypte, Palestine et Irak, et français au Maghreb ou dans le mandat libano-syrien, enfin, d'une manière plus rapide à la fin du livre, celle des États épris de modernisation ayant récupéré leur souveraineté après la Seconde Guerre mondiale.

On regrettera – mais Sylvia Chiffoleau est la première à le remarquer – la quasi-absence de point de vue subjectif sur le temps, les sources concernant cet aspect étant, nous dit-elle, peu nombreuses. La littérature et la poésie, si importantes dans le monde arabe, auraient certainement pu être mises à contribution mais cela aurait demandé une autre recherche qu'il n'était peut-être pas possible d'engager en même temps que celle qui a été réalisée avec succès. En dépit de cette faiblesse, cette étude a déjà le grand mérite de rendre sensible et compréhensible l'hybridation extrêmement fréquente des expériences temporelles, qui peuvent tout à fait allier les cycles lunaires, mais aussi parfois solaires pour les chrétiens et les juifs, de la religion et des fêtes, les cycles solaires de l'agriculture et de la vie quotidienne, les horaires souples et variables selon les saisons du travail dans les champs ou dans les souks urbains, et les horaires plus réguliers et plus stricts des nouveaux moyens de transport comme le bateau à vapeur ou le train, des usines, des écoles, des établissements de santé ou des administrations.

Pour finir, il faut souligner un dernier point fort de ce livre. Sylvia Chiffoleau a réussi à y croiser, sans jamais qu'on s'y perde, cette grille sociologique avec un point de vue géographique qui lui permet de nous donner des éclairages très bienvenus sur plusieurs théâtres assez distincts. Pour ne citer que les principaux : le Maghreb avec, encore tardivement, un « temps clivé » entre tradition et influence française ; l'Égypte, « laboratoire » innovant dès le début du XIX^e siècle ; le Liban marqué par le développement du port de Beyrouth et des échanges à longue distance, l'essor de la production de la soie dans la Montagne et l'influence de l'éducation par les missionnaires chrétiens ; l'Empire ottoman, ses différentes réformes et ses difficultés pour tenter de tenir ensemble des traditions et évolutions extrêmement diverses ; enfin, même si les analyses se font alors moins détaillées, les Bédouins et les villes de la péninsule arabique, de Syrie et d'Irak.

Au total, un livre extrêmement bien documenté et construit, aujourd'hui unique en son genre et qui fera date.

THÉÂTRE DE MARIONNETTES – Guignol du Parc de Sceaux – Saison 2026

Rhuthmos — 2026-07-22T05:00:00Z

Le Guignol du Parc de Sceaux fait partie de la compagnie LES PETITS BOUFFONS DE PARIS. Celle-ci est présente également aux Buttes-Chaumont et au Parc des Chanteraines à Villeneuve-la Garenne – France.

Programme 2026

Le Puits de la Mère Michelle — Les Couverts volés — Le Diamant des radjahs — Le Chat botté – Les Souterrains du vieux château

(du 23 août au 7 octobre, la suite à venir...)

Domaine départemental de Sceaux

Antony, Hauts-de-Seine

Avenue du Général de Gaulle

Entrée portail Grenouillère

Tel. : 06 08 76 26 61

Courriel : guignol.sceaux@yahoo.com